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1938年的春天來了，愛德蒙·胡塞爾已經(jīng)被病魔折磨得再也 不能在精神世界里駕馭自己的思想，他躺在床上，用一種雖然微 弱，但十分坦然的聲音對(duì)床邊的人說：“我已經(jīng)作為一個(gè)哲學(xué)家活 過來了，我要作為一個(gè)哲學(xué)家離去。仁慈的上帝已經(jīng)召喚了我并 允許我去死?！?月21日，這位一生在自己設(shè)立的純粹意識(shí)王國里 探索、追求，真誠地以為一旦建立起一門嚴(yán)密的科學(xué)，就能為人 類提供崇高的價(jià)值規(guī)范的哲學(xué)家安然地離開了人世。他的棺木在 一個(gè)簡(jiǎn)樸的儀式中下葬在弗賴堡附近的戈滕斯坦?fàn)枴?/div> 一、教育和早年生活， 胡塞爾1859年4月8日生于莫拉維亞的一個(gè)叫普羅斯尼茲 的小城。他的家庭是當(dāng)?shù)氐囊粋€(gè)富商家庭，父母都是猶太人。17 歲那年，胡塞爾在家鄉(xiāng)鄰近的奧爾繆茲市主教區(qū)的德國公學(xué)通過 *本文系與張憲合作撰寫，原載于《現(xiàn)代西方奢名哲學(xué)家評(píng)傳》上卷，四 川人民出版社1988年版，標(biāo)題有改動(dòng)。 了上大學(xué)的資格考試。這位勤奮好學(xué)的青年，懷著對(duì)知識(shí)不可抑 止的追求分別在萊比錫、柏林和維也納的大學(xué)學(xué)習(xí)物理、數(shù)學(xué)、天 文學(xué)和哲學(xué)。 1882年11月22日，在維也納，胡塞爾以《關(guān)于變分理論》的 論文取得了哲學(xué)博士學(xué)位。隨后，他在柏林跟從在函數(shù)論方面頗 有名氣的數(shù)學(xué)家魏爾斯特拉斯從事數(shù)學(xué)研究。魏爾斯特拉斯是一 個(gè)有條理而又苦干的人，他可能沒有直覺的閃光，事實(shí)上他也不 相信直覺，而是致力于使數(shù)學(xué)推理建立在一個(gè)牢固的基礎(chǔ)上。但 是，與其說數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)問題是一個(gè)純數(shù)學(xué)問題，倒不如說是一個(gè) 哲學(xué)的問題。于是，新的興趣闖進(jìn)了這位數(shù)學(xué)家的年青助手的內(nèi) 心世界，哲學(xué)使這位年青人著了迷。1883年秋天，胡塞爾毅然離 開魏爾斯特拉斯，從柏林又回到維也納，在哲學(xué)家布倫坦諾門下 學(xué)習(xí)哲學(xué)。 布倫坦諾曾是一位天主教神甫，因其不時(shí)發(fā)表懷疑天主教的 言論，被逐離教堂，到維也納大學(xué)做了哲學(xué)教授。布倫坦諾的主 要著作《從經(jīng)驗(yàn)觀點(diǎn)看的心理學(xué)》早在1874年就出版了。這部著 作對(duì)純粹依賴自然科學(xué)和心理物理學(xué)的心理學(xué)進(jìn)行了尖銳的批 評(píng)，主張把哲學(xué)放在他所提出的新的描述的心理學(xué)基礎(chǔ)上，布倫 坦諾的思想當(dāng)時(shí)很有影響，吸引了不少青年學(xué)生。這些青年人在 布倫坦諾周圍，形成了一個(gè)小圈子（后來成為捷克首任總統(tǒng)的托 馬斯·馬沙利克也在這個(gè)圈子內(nèi)）。在這個(gè)小圈子里，彌漫著一種 宗教寬容和探究理性哲學(xué)的氣氛，使胡塞爾得到了極大的鼓舞，他 努力尋求一種更嚴(yán)格的理性基礎(chǔ)的設(shè)想在這里找到了它的證實(shí)。 從一開始，對(duì)于他來說，這樣的基礎(chǔ)就不僅僅意味著一種理論的 活動(dòng)，而同時(shí)意味著具有一種倫理自主的責(zé)任性的道德意義?？?德認(rèn)為不能把真和善、知識(shí)和道德混為一談，而胡塞爾卻認(rèn)為嚴(yán) 格的知識(shí)和健全的道德觀念是息息相關(guān)的。他把自己看成這樣一 個(gè)人，一旦他的觀念沒有得到澄清，他就是不健全的、有病的人。 年輕的胡塞爾留給身邊的朋友們這樣一種印象，他的為人是由他 的理性所支配的。 1886年，這位已初涉哲學(xué)王國的年輕人，懷揣著布倫坦諾的 推薦信去哈勒大學(xué)見卡爾·斯圖姆夫。斯圖姆夫曾是布倫坦諾的 大弟子，由于進(jìn)一步發(fā)展了他的老師的心理學(xué)，而成為近代德國 心理學(xué)的奠基人之一。胡塞爾去見他時(shí)，他正在哈勒大學(xué)任哲學(xué) 和心理學(xué)的教授。斯圖姆夫?qū)Σ紓愄怪Z推薦來的這位有才華的年 青人關(guān)懷備至，常常向他講述自己的許多見解，為此，胡塞爾感 激不已。他后來寫的《邏輯研究》就是獻(xiàn)給這位師長(zhǎng)兼親密朋友 的。胡塞爾與斯圖姆夫的這種真誠的友誼一直保持到后者去世為 止。 緊接著的一年間，胡塞爾在學(xué)校的地位上升了。他做了大多 數(shù)年青人在這種年紀(jì)要做的事情：結(jié)婚、養(yǎng)孩子、接受講師的職 位。1887年7月沉日，胡塞爾在哈勒大學(xué)取得了講師的資格。他 的就職演說題為《論形而上學(xué)的目標(biāo)和問題》。雖然這篇文章至今 沒能找到，但顯然，胡塞爾這時(shí)已經(jīng)開始理解作為通向新的普遍 的哲學(xué)和形而上學(xué)的道路——意識(shí)分析的方法，這種方法拋棄了 所有以前的關(guān)于形而上學(xué)的研究格局。同年，他與來自普羅斯尼 茲的一位中學(xué)教師的女兒瑪爾維娜·斯坦茨拉德結(jié)了婚，婚后，他 們生下了3個(gè)小孩。他的妻子是一位精明能干的女子，她細(xì)心地 照料著丈夫和3個(gè)孩子，使丈夫有充裕的時(shí)間在純粹意識(shí)的天國 里翱翔。后來，正是這位與胡塞爾的哲學(xué)事業(yè)不可分開的女人，在 一個(gè)熱情而又忠誠的比利時(shí)青年的幫助下，把丈夫生前的手稿從 納粹統(tǒng)治下的德國安全地轉(zhuǎn)移到比利時(shí)。 胡塞爾在哈勒大學(xué)從事數(shù)的概念的基礎(chǔ)的研究中，完成了論 文《論數(shù)的概念：心理學(xué)的分析》。關(guān)于數(shù)的概念的基礎(chǔ)的問題， 是19世紀(jì)末20世紀(jì)初數(shù)學(xué)發(fā)展所提出來的一個(gè)重要問題。希爾 伯特曾認(rèn)為，無論數(shù)學(xué)概念從何處提出，無論是來自認(rèn)識(shí)論或幾 何學(xué)方面，還是來自自然科學(xué)理論方面，都會(huì)對(duì)數(shù)學(xué)提出這樣的 任務(wù)：研究構(gòu)成這些概念的基礎(chǔ)原則，從而把這些概念建立在一 種簡(jiǎn)單而完備的公理系統(tǒng)之上，使新概念的精確性及其對(duì)于演繹 之適用程度無論在哪一方面都不會(huì)比以往的算術(shù)概念差。胡塞爾 似乎已預(yù)感到這種把數(shù)的概念奠基在完備的公理系統(tǒng)之上的做法 曰后一定會(huì)遭到致命的打擊，他那篇論文的主題已經(jīng)表明：他正 在從對(duì)數(shù)學(xué)的探究轉(zhuǎn)向?qū)?shù)學(xué)基本概念的心理上的根源的探究。 這些研究的結(jié)果就是《算術(shù)哲學(xué)：心理學(xué)和邏輯的研究》的草稿， 《算術(shù)哲學(xué)》的第1卷于1891年出版。 胡塞爾的《算術(shù)哲學(xué)》深受當(dāng)時(shí)流行的心理主義觀點(diǎn)的影響。 這種觀點(diǎn)把心理學(xué)看作基礎(chǔ)的學(xué)科，倡導(dǎo)一種把一切學(xué)科都奠基 在心理學(xué)上的哲學(xué)立場(chǎng)，認(rèn)為邏輯學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)等一切學(xué)科 都不過是心理學(xué)或者是運(yùn)用了心理學(xué)。該書出版后，受到了弗雷 格的批評(píng)。這種批評(píng)打消了胡塞爾繼續(xù)寫第2卷的念頭，促使他 對(duì)數(shù)學(xué)和邏輯的基礎(chǔ)作更深入的思考。 從1887年到1901年，胡塞爾在哈勒大學(xué)教學(xué)的這段時(shí)間內(nèi)， 曾一度處在精神上的苦惱中。他常常懷疑自己能否成為一個(gè)真正 的哲學(xué)家，并幾度打算放棄這個(gè)行當(dāng)。有這祥一個(gè)問題使他日夜 不得安寧：有可能把對(duì)意識(shí)的心理分析與形式的數(shù)學(xué)和邏輯的哲 學(xué)根據(jù)統(tǒng)一起來嗎？這似乎是不可能的。但正是在這次精神的危 機(jī)中，胡塞爾產(chǎn)生了一種頓悟：邏輯和數(shù)學(xué)的哲學(xué)根據(jù)必須開始 于對(duì)置于一切形式思維中的那種經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的分析！ 二、批判與反省 這種頓悟，實(shí)際上是對(duì)19世紀(jì)末20世紀(jì)初的科學(xué)發(fā)展的一 種哲學(xué)反省。 19世紀(jì)末20世紀(jì)初的自然科學(xué)特別是數(shù)學(xué)和邏輯的發(fā)展， 提出了數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)是什么即如何才能保證數(shù)學(xué)的嚴(yán)密性這 樣一個(gè)尖銳的問題。這個(gè)問題正是誘使胡塞爾離開數(shù)學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)入 哲學(xué)王國的直接原因。在弗雷格等人的批評(píng)下，胡塞爾對(duì)自己以 往試圖解決這個(gè)問題的心理主義立場(chǎng)產(chǎn)生了懷疑，隨后是差不多 長(zhǎng)達(dá)10年之久的深刻反省。 反省的結(jié)果是1900—1901年《邏輯研究》的問世。關(guān)于這部 著作的寫作動(dòng)機(jī)，胡塞爾曾給一位俄國哲學(xué)家講過這樣一件事。有 一次，他正給大學(xué)生們上課，忽然感到自己沒有什么可說了。事 后，他對(duì)別人說，他站在學(xué)生面前，感到兩手空空，而且靈魂也 是空虛的。于是，他決定，對(duì)自己和學(xué)生的現(xiàn)有知識(shí)理論作一番 嚴(yán)格與無情的批判，盡管這么一來會(huì)激起許多人的憤怒。這就是 寫那本《邏輯研究》的由來。胡塞爾在這部被羅素稱為具有劃時(shí) 代意義的不朽之作中，對(duì)自己在《算術(shù)哲學(xué)》中的心理主義思想 進(jìn)行了一番清算，特別是批判了穆勒、斯賓塞、齊格華特、埃爾 德曼、馬赫、阿芬那留斯等人的心理主義理論，試圖繼續(xù)解決一 直困擾著他自己的問題，建立一門純粹的邏輯學(xué)。 在《邏輯研究》一開頭，胡塞爾就提出了這樣四個(gè)問題： “（1)邏輯學(xué)是理論的學(xué)科，還是實(shí)踐的學(xué)科（技術(shù)的學(xué)說）？ (2)邏輯學(xué)是否是一門獨(dú)立于其他科學(xué)，尤其是獨(dú)立于心理學(xué)或 形而上學(xué)的科學(xué)？（3)邏輯學(xué)是否是一門形式的學(xué)科？或者按照 354 傳統(tǒng)的說法，是否邏輯學(xué)‘只與認(rèn)識(shí)的形式，發(fā)生關(guān)系，或者應(yīng) 當(dāng)被看作是也與認(rèn)識(shí)的‘內(nèi)容，發(fā)生關(guān)系？（4)邏輯學(xué)是否具有 先驗(yàn)的、演繹的學(xué)科的性質(zhì)，還是具有經(jīng)驗(yàn)的、歸納的學(xué)科的性 質(zhì)?”①胡塞爾認(rèn)為，迄今為止只有兩種答案，第一種把邏輯學(xué)看 成一門獨(dú)立于心理學(xué)的理論學(xué)科，即是形式的、演繹的學(xué)科；第 二種認(rèn)為邏輯學(xué)是一門依存于心理學(xué)的技術(shù)的學(xué)科，即經(jīng)驗(yàn)的歸 納的學(xué)科。胡塞爾贊同第一種回答并對(duì)后一種回答進(jìn)行了嚴(yán)格的 批判，認(rèn)為這種心理邏輯主義是一種極為有害的理論，其主要的 理由是：“心理學(xué)是一門事實(shí)的科學(xué)。由事實(shí)科學(xué)建立起來的規(guī)律 恰恰用來表達(dá)那些近似的一致性；它們從來不主張可靠性。但是， 邏輯的原理、演繹的規(guī)則、或然性理論的規(guī)律等等，都有一種不 可能按照經(jīng)驗(yàn)方法所獲得的絕對(duì)精確性?！雹谠谠摃?，胡塞爾主 要對(duì)心理主義進(jìn)行了三方面的批判。首先，他指出了心理主義導(dǎo) 致的前后不一致的經(jīng)驗(yàn)主義的后果。其次，他表明了心理主義如 何在徹底的懷疑主義中結(jié)束。最后，他揭露了心理主義的偏見和 臆想。胡塞爾堅(jiān)信：一定會(huì)有這樣一門理論的學(xué)科，通過它，人 類將獲得奠基在真理的概念、判斷、定義等等基礎(chǔ)上的先驗(yàn)命題， 依據(jù)這些問題，我們可以派生出規(guī)范的邏輯原理，并且依次地派 生出妥當(dāng)?shù)膶?shí)踐規(guī)則。這一整套先驗(yàn)的理論命題體系，胡塞爾稱 之為“純粹邏輯”。他認(rèn)為，由純粹邏輯所處理的對(duì)象不是個(gè)別的、 暫時(shí)的過程，而是本質(zhì)的、普遍的、無時(shí)間性的觀念關(guān)系。 本來，試圖從邏輯規(guī)律中引導(dǎo)出基本數(shù)學(xué)原理的必然性，以 此達(dá)到對(duì)絕對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)這種打算早已由“符號(hào)邏輯學(xué)家”（如弗 胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，倫敦，1970年，第56頁。 施太格繆勒：《當(dāng)代德國、美國、英國哲學(xué)的主要趨勢(shì)》，第64頁。 雷格等人）提出了；胡塞爾是一位有數(shù)學(xué)修養(yǎng)的哲學(xué)家，因此很 可指望他和“符號(hào)邏輯學(xué)家”合作。但事實(shí)上，他對(duì)新興的形式 邏輯學(xué)批評(píng)得很厲害，說這種邏輯運(yùn)用的概念都是從來沒有檢査 過的，按照康德的說法，這種邏輯是不夠批判的——它并不檢查 它的那些演算的“根據(jù)”。因此這種邏輯至多只能給我們提供一種 特殊的演算，一種解決特殊問題的特殊方法。但是純粹邏輯就不 能僅僅如此，純粹邏輯的領(lǐng)域既不依賴于自然界，也不依賴于人， 它構(gòu)成真理、意義的特殊領(lǐng)域。正因?yàn)榧兇膺壿嬔芯康氖歉魃窨?/div> 學(xué)的共同概念 切推理所包含的概念，所以純粹邏輯既不能 如“符號(hào)邏輯學(xué)家”那樣，看成就是符號(hào)的演算，也不能像歸納 邏輯學(xué)家那樣，看成就是敘述經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一些步驟。胡塞爾當(dāng)然 也承認(rèn)，符號(hào)邏輯和歸納邏輯在它們各自的范圍內(nèi)是有用的—— 思維過程的心理學(xué)也是如此，但是，這些都不算是純粹邏輯，不 能充當(dāng)科學(xué)的基礎(chǔ)·，只有研究真理、意義等科學(xué)的共同概念的觀 念科學(xué)而不是研究事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)才能保證純粹邏輯的必然性， 才能充當(dāng)其他科學(xué)的基礎(chǔ)。 胡塞爾在《邏輯研究》中明確地闡發(fā)了這樣一個(gè)思想：研究 經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的科學(xué)（如心理學(xué)）不能作為科學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)，因?yàn)?他們只跟經(jīng)驗(yàn)事實(shí)打交道，獲得的只是偶然的真理，而純粹邏輯 是一種在性質(zhì)上和方法上與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)規(guī)律完全不同的知識(shí)，即邏 輯、數(shù)學(xué)和哲學(xué)是一種必然規(guī)律的知識(shí)，是非真不可的知識(shí)，只 有這些他后來發(fā)展為關(guān)于本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)才是嚴(yán)密的科學(xué)，才能作 為其他科學(xué)的理論基礎(chǔ)和根據(jù)。 在胡塞爾看來，既然純粹邏輯是一門觀念的科學(xué)，是關(guān)于本 質(zhì)的科學(xué)，它當(dāng)然要有自己獨(dú)特的方法。它不同于經(jīng)驗(yàn)主義的那 種素樸的、非反省的方法，而為一種反省的方法。有一次，俄國 356 哲學(xué)家舍斯托夫?qū)麪栒f，哲學(xué)是一種偉大的、終極的斗爭(zhēng)，胡 塞爾立即反駁說：“不，哲學(xué)是一種反省! ”這種反省的方法，就 是胡塞爾幾乎一生都在探究的現(xiàn)象學(xué)方法。在《邏輯研究》中，·胡 塞爾指出，現(xiàn)象學(xué)的方法為達(dá)到純粹邏輯準(zhǔn)備了基礎(chǔ)，打開了通 口，這種現(xiàn)象學(xué)的分析并不妄想成為純粹邏輯的體系，它僅僅是 為了建立哲學(xué)的、純粹的邏輯所作的一切準(zhǔn)備工作。 在《邏輯研究》中，胡塞爾與他的老師布倫坦諾在哲學(xué)上最 后分道揚(yáng)鐮了。他們的區(qū)別主要集中在四個(gè)方面：第一，胡塞爾 努力清除掉布倫坦諾哲學(xué)表現(xiàn)出來的心理主義，而這是他原來堅(jiān) 信不疑的。第二，他認(rèn)為能夠證明一般的概念——布倫坦諾曾認(rèn) 為是語言的虛構(gòu)——的確是存在的，因而人們必須接受一種邏輯 的或規(guī)念的存在的觀點(diǎn)。第三，他著手完善他認(rèn)為布倫坦諾分析 心靈活動(dòng)中那些粗糙和含糊不清的東西。最后，他力圖給哲學(xué)提 供一種具有活力的基礎(chǔ)，這就是作為一種新方法的現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì) 直觀。胡塞爾認(rèn)為，純粹邏輯、純粹數(shù)學(xué)、純粹的時(shí)間理論等都 屬于純粹的關(guān)于本質(zhì)的科學(xué)。最重要的是要在這里以最根本的意 識(shí)活動(dòng)——本質(zhì)直觀來代替經(jīng)驗(yàn)。 本質(zhì)直觀是胡塞爾研究意向性的一個(gè)結(jié)果。人們往往把胡塞 爾這一時(shí)期對(duì)意向性的考慮說成是“現(xiàn)象學(xué)的”，因?yàn)樗髨D用作 為與經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象相對(duì)立的意向經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容來解釋意向性?，F(xiàn)象學(xué)的 本質(zhì)直觀可以定義為對(duì)意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的一種研究。 《邏輯研究》第5章的標(biāo)題為“論意向的經(jīng)驗(yàn)和它們的‘內(nèi)容，”， 在這一章里胡塞爾展開了現(xiàn)象學(xué)關(guān)于意向內(nèi)容的概念。他是在 1900年設(shè)想這個(gè)概念的，那時(shí)候，胡塞爾還沒有發(fā)展他在《理 念》中所提出的十足現(xiàn)象學(xué)主張。實(shí)際上，早斯的意向內(nèi)容概念 僅僅是后來的“意向活動(dòng)”（noesis)和“意向?qū)ο蟆保╪oema)的 前身。 胡塞爾的意向性學(xué)說是一種反省的意識(shí)論。他認(rèn)為，意識(shí)對(duì) 象不應(yīng)是客觀事物，不是時(shí)空世界中變動(dòng)不居的東西，但每一種 確定的意識(shí)活動(dòng)總有它相應(yīng)的“內(nèi)在構(gòu)成”，這種“內(nèi)在構(gòu)成”其 實(shí)就是胡塞爾所說的關(guān)于本質(zhì)的、普遍的、無時(shí)間性的觀念關(guān)系。 在這種意義下，純粹描述的現(xiàn)象學(xué)就可以不考慮形式邏輯以及各 種形式的數(shù)學(xué)（代數(shù)、數(shù)論等），現(xiàn)象學(xué)于是成為一種純粹描述這 些“內(nèi)在構(gòu)成”的意識(shí)的科學(xué)，即研究純直觀中先驗(yàn)的純粹意識(shí) 的科學(xué)。所以，現(xiàn)象學(xué)的規(guī)范就在于“除了在意識(shí)本身，在純粹 內(nèi)在性之外，我們什么也不要?！闭沁@一點(diǎn)，構(gòu)筑起胡塞爾終生 研究的純粹意識(shí)大廈的支架。 《邏輯研究》出版之后，應(yīng)希爾伯特的邀請(qǐng)，胡塞爾就任哥廷 根大學(xué)的副教授。從1910年至1916年，胡塞爾在哥廷根任教期 間，以其深邃的思想和獨(dú)特的哲學(xué)見解，不僅吸引那些對(duì)德國當(dāng) 時(shí)風(fēng)行的新康德主義極為不滿的德國學(xué)生，而且也吸引了許多受 經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)用主義傳統(tǒng)影響的年青的外國哲學(xué)家。那時(shí)候，胡 塞爾的討論班聚集了來自12個(gè)國家的學(xué)生。從大約1905年起，他 的學(xué)生們?cè)谒車纬闪艘粋€(gè)有著共同生活和研究風(fēng)格的團(tuán)體。 胡塞爾為人隨和，與自己的學(xué)生保持著密切的私人關(guān)系，他的學(xué) 生甚至總是親昵地喊他為“師傅”，并常常陪伴他進(jìn)行每天至少一 次的“哲學(xué)”散步。這些青年學(xué)生和“師傅”一樣拒絕外在的生 活，厭惡世俗的遨名逐利，一心只追求在內(nèi)在的純粹意識(shí)天國里 漫游的自由。但是，就他們對(duì)“師傅”的忠誠來說，還不足以使 他們成為一個(gè)學(xué)派。胡塞爾真誠地希望自己的教學(xué)不是完成了的 結(jié)論的轉(zhuǎn)達(dá)，而寧可是有責(zé)任心地提出問題的準(zhǔn)備性工作，因而， 他把現(xiàn)象學(xué)理解為由未來的許多代哲學(xué)家所逐漸實(shí)現(xiàn)的事業(yè)，并 358 且宣稱自己只是起“開拓者”的作用。 胡塞爾對(duì)所有他視為非反省的、素樸的哲學(xué)態(tài)度的批判并沒 有因?yàn)椤哆壿嬔芯俊返某霭娑Y(jié)束。相反，對(duì)哲學(xué)問題的愈加 “徹底”的思考，使他愈對(duì)自然科學(xué)和人文歷史科學(xué)持不信任的、 懷疑的態(tài)度。在標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)正式創(chuàng)立的宣言書《作為嚴(yán)密科學(xué) 的哲學(xué)》一文中，胡塞爾對(duì)自然主義和歷史主義以及世界觀哲學(xué) 進(jìn)行了批判。這些批判構(gòu)成了他的所謂“第四次哲學(xué)革命”的前 導(dǎo)，也正是這些批判，使胡塞爾堅(jiān)定不移地走向了以研究純粹意 識(shí)為唯一任務(wù)的嚴(yán)密科學(xué)王國。 三、建立嚴(yán)密科學(xué)的努力 胡塞爾為什么要批判自然主義和歷史主義以及世界觀哲學(xué)？ 要弄清這個(gè)問題，我們必須聯(lián)系胡塞爾在《作為嚴(yán)密科學(xué)的哲 學(xué)》中關(guān)于哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)、目的等思想來加以分析。 胡塞爾認(rèn)為，哲學(xué)從一開始就要成為一門嚴(yán)密的科學(xué)，這種 要求從未停止過。在胡塞爾看來，哲學(xué)的性質(zhì)在于它是一門能獲 得絕對(duì)真理、能在實(shí)踐生活中給人們提供純理性規(guī)范的嚴(yán)密的科 學(xué)。但是，胡塞爾認(rèn)為，即使在近代哲學(xué)那里，雖然它運(yùn)用了批 判的反省和進(jìn)行了更深的方法論上的探究，但還是缺乏作為嚴(yán)密 科學(xué)的那種特征。哲學(xué)之所以還未能成為一門嚴(yán)密的科學(xué)，是因 為在哲學(xué)中還有那種可以進(jìn)行客觀地把握的本質(zhì)洞觀;許多問題、 方法和理論還沒有從概念上定義清楚；它們的含義也沒有被充分 地檢査清楚。胡塞爾認(rèn)為，哲學(xué)的目的只有一個(gè)，那就是要求 “純粹和絕對(duì)的知識(shí)(和這種知識(shí)不可分開的是純粹和絕對(duì)的價(jià)值 和意志)”?,哲學(xué)要達(dá)到這個(gè)崇高的目的，就必須要有一個(gè)堅(jiān)實(shí) 的、明證的基礎(chǔ)。但迄今為止，哲學(xué)中竟沒有什么東西可以成為 哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)，這樣，從哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)、目的、基礎(chǔ)去看， 哲學(xué)還是很不完全的，“簡(jiǎn)直可以說它還全然不是一門科學(xué)，作為 一門科學(xué)，它還沒有開始”②。 既然哲學(xué)在胡塞爾眼里還沒有成為一門嚴(yán)密的科學(xué)，那末，從 嚴(yán)密科學(xué)的意義上用一種徹底的新的方式建立起哲學(xué)就是必要的 了。胡塞爾把這看作是一場(chǎng)有決定意義的革命，自詡這是自柏拉 圖以來的第四次、也是最后一次哲學(xué)革命。他認(rèn)為，要完成這個(gè) 變革，首先要把思想集中在以前的哲學(xué)所忽略和誤解的那種嚴(yán)密 科學(xué)的條件方面，并對(duì)這些條件進(jìn)行檢查和澄清。具體說來，胡 塞爾是基于這樣兩條理由提出他的哲學(xué)革命主張的：（1)人類文 化的最高興趣要求發(fā)展作為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)。（2)我們時(shí)代的哲 學(xué)革命的目標(biāo)是必須為哲學(xué)奠定新的基礎(chǔ)。要完成這樣的哲學(xué)革 命，就必須對(duì)所有防礙他建立嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)的理論進(jìn)行徹底的 批判。因而他的批判矛頭是以往的一切哲學(xué)，其中主要地是ff對(duì) 著18世紀(jì)以來“勢(shì)不可擋地獲得發(fā)展的”自然主義、黑格爾的世 界觀哲學(xué)和狄爾泰的歷史主義。 胡塞爾認(rèn)為從流行最廣的自然主義到最現(xiàn)代化的感覺一元 論和活力論的形式，所有徹底的和前后一貫的自然主義表現(xiàn)的特 征，·一方面是把意識(shí)、包括在意識(shí)之內(nèi)的意向材料自然化；另一 方面是把觀念自然化，因而也是一切絕對(duì)觀念和規(guī)范自然化?！雹?胡塞爾首先抓住自然主義的這一特征進(jìn)行批判。正如胡塞爾在書 ①②胡塞爾作為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)》，第72、73頁。 ③胡塞爾：《作為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)》，第80頁。 中所描繪的一樣，所謂自然主義是指僅僅把理論的東西看成是實(shí) 在的東西的理論。作為一門事實(shí)科學(xué)，它或者拒絕任何觀念的實(shí) 在性，或者通過把觀念作為一種物理的實(shí)在性而使它“自然化”。 胡塞爾認(rèn)為，自然主義是嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)在當(dāng)代最強(qiáng)大的偽裝者。 因此，雖然自然主義承認(rèn)需要一門科學(xué)的哲學(xué)，但它不可能實(shí)現(xiàn) 這一目標(biāo)，因?yàn)樗蝗缂韧亓⒆阍谑拐軐W(xué)成為不可能的原則之 上。自然主義的最大失誤是只有素樸的自然態(tài)度而缺乏反省性，它 們不從純粹的理念方面，而從心理物理的觀點(diǎn)去思考問題，因而 堵塞了通向一門“偉大”科學(xué)的通路。顯然，胡塞爾對(duì)自然主義 的批判與他反心理主義的立場(chǎng)是完全一致的。 緊接著，胡塞爾把批判的鋒芒轉(zhuǎn)向歷史主義和世界觀哲學(xué)。 以往的一切哲學(xué)都是有限性的哲學(xué)，只有相對(duì)價(jià)值，這是胡 塞爾對(duì)近代所有哲學(xué)傾向的一個(gè)基本看法。如果說，這種傾向在 自然科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中表現(xiàn)為心理主義和自然主義，那么，在人文 科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中則表現(xiàn)為歷史主義和世界觀哲學(xué)。 胡塞爾認(rèn)為，自黑格爾以來，浪漫主義哲學(xué)思潮開始了對(duì)科 學(xué)的反動(dòng)。盡管黑格爾自稱其哲學(xué)是具有絕對(duì)明晰性的理論體系， 但由于缺乏理性批判，用相對(duì)主義看問題，因而與永恒價(jià)值背道 而馳，根本不是嚴(yán)密科學(xué)哲學(xué)。相反，它還嚴(yán)重地阻礙了嚴(yán)密科 學(xué)的建立。胡塞爾說，正是通過把黑格爾的形而上學(xué)歷史哲學(xué)轉(zhuǎn) 變?yōu)閼岩烧摰臍v史主義，導(dǎo)致了新的世界觀哲學(xué)的確立，而以狄 爾泰為代表的歷史主義思潮則起了中介作用。 像批判自然主義的情形一樣，胡塞爾抓住歷史主義的特征來 批判。他認(rèn)為狄爾泰的這句話表現(xiàn)了歷史主義的最大特征：“由于 不顧及包括宇宙以及過去一切事件的觀點(diǎn)，生活解釋、宗教、哲 學(xué)的各種具體形式的絕對(duì)明晰性都消滅了?！雹龠@就是說，在歷史 主義看來，絕對(duì)明晰性的消滅并非由于缺乏理性批判，而在于沒 有從各種具體事物與過去的經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系來作出說明。以狄爾泰為 代表的歷史主義者反對(duì)一切形式的先驗(yàn)理論與永恒價(jià)值哲學(xué)。他 們宣稱，在經(jīng)驗(yàn)之外，沒有任何東西，哲學(xué)只關(guān)心一幅實(shí)在的圖 畫。他們甚至認(rèn)為，所有從事哲學(xué)思維的個(gè)人也只是歷史發(fā)展進(jìn) 程的一部分，這些人在不同的時(shí)期具有不同的特點(diǎn)，由于受時(shí)代 的限制，根本不可能發(fā)現(xiàn)永恒價(jià)值。這樣一來，歷史主義當(dāng)然不 可避免地陷入懷疑主義。 胡塞爾看出了歷史主義陷入的這一困境，他指出：“歷史主義 把它的立場(chǎng)建立在精神的經(jīng)驗(yàn)生活的事實(shí)領(lǐng)域。盡管沒有對(duì)其進(jìn) 行精確的自然化，但由于它完全假定了后者，因而導(dǎo)致了與自然 主義心理學(xué)的密切關(guān)系，并退到了相似的懷疑主義的困境?！雹谒?認(rèn)為，歷史主義與自然主義一樣，把人文科學(xué)建立在各門具有相 對(duì)價(jià)值的自然科學(xué)之上，把人類的共同精神還原為具體的經(jīng)驗(yàn)事 實(shí)；它所研究的乃是各個(gè)時(shí)期的文化形成態(tài)——各時(shí)代的歷史事 實(shí)與文化方式，而不是在一切時(shí)代都起作用的永恒價(jià)值與絕對(duì)精 神。因而，歷史主義與自然主義一樣，采用的都是相對(duì)主義的研 究方式，這也是各個(gè)時(shí)代的思想家陷入歷史主義的原因。這些思 想家從事研究時(shí)并沒有依據(jù)永恒價(jià)值，而是依據(jù)在各個(gè)時(shí)代起作 用的動(dòng)機(jī)。因而，他們不僅無法克服這些哲學(xué)的錯(cuò)誤，而且還對(duì) 這些哲學(xué)的相對(duì)一致性表示欣賞。在這種情況下，永恒性消失了， 一切不朽的價(jià)值都成了倏忽即逝的發(fā)展之流。因此，“歷史主義如 ①②胡塞爾：《作為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)》，第124頁。 362 果將它的觀點(diǎn)貫徹到底，就會(huì)陷入極端的懷疑論的相對(duì)主義?！雹?/div> 批判了歷史主義之后，胡塞爾進(jìn)一步批判了當(dāng)時(shí)流行的世界 觀哲學(xué)思潮。因?yàn)檫@一哲學(xué)自稱追求哲學(xué)的嚴(yán)密科學(xué)性，宣稱他 們的哲學(xué)已成為絕對(duì)真理，從而嚴(yán)重地阻礙了真正的科學(xué)的哲學(xué) 的誕生。 胡塞爾認(rèn)為，世界觀哲學(xué)是歷史主義的懷疑主義的產(chǎn)物，“世 界觀與世界觀哲學(xué)當(dāng)然是一種處于人的發(fā)展之流中的文化形成 態(tài)，因而其精神內(nèi)容在所與的歷史關(guān)系中是被確定的動(dòng)機(jī)所支配 的”。?就它們的個(gè)體性與相對(duì)性而言，歷史主義與世界觀哲學(xué)是 基本一致的。不過，世界觀哲學(xué)與歷史主義亦有不同，前者是一 定歷史時(shí)期意識(shí)形態(tài)的總稱，是用歷史主義方法去研究各門人文 科學(xué)的結(jié)果。它的理論基礎(chǔ)不是具有永恒價(jià)值的理論，而是各門 具體的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)。按照胡塞爾的觀點(diǎn)，這種哲學(xué)根本不能稱之為 哲學(xué)，它至多也只屬于智慧范疇，對(duì)人生提供一種相對(duì)的生活指 導(dǎo)。 為此，胡塞爾區(qū)分了兩種生活目的，世界觀哲學(xué)只是暫時(shí)性 目的的體現(xiàn)，只具有有限的價(jià)值，而嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)是永恒的價(jià) 值體現(xiàn)，具有絕對(duì)的、無限性的品格。在胡塞爾看來，世界觀哲 學(xué)在各個(gè)時(shí)代都有不同的變種，因而，它只是對(duì)人類永恒觀念的 相對(duì)完美的勾畫，并只為生活之謎提供了部分可能的答案。顯然， 這樣一種哲學(xué)根本不能完成嚴(yán)密科學(xué)的偉大使命。 撇開胡塞爾對(duì)歷史主義與世界觀哲學(xué)的批判的得失不論，我 們至少可以看出，胡塞爾在這里犯下了一個(gè)方法論的錯(cuò)誤，這就 是他人為地在有限與無限、相對(duì)與絕對(duì)之間劃出一條不可逾越的 ①②胡塞爾：《作為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)》，第125、124頁。 鴻溝，因而在他的論述中處處暴露出絕對(duì)主義、形而上學(xué)思維方 法的色彩。胡塞爾與黑格爾都是同一國度的哲學(xué)家，然而，他對(duì) 黑格爾那博大精深的辯證法竟然全盤否定，致使自己在批判相對(duì) 主義、懷疑主義時(shí)又陷入絕對(duì)主義，這是多么的可悲??！ 胡塞爾在哥廷根時(shí)，與狄爾泰建立了一種友誼，盡管他曾毫 不留情地批判過后者的歷史主義思想。胡塞爾就是這樣一個(gè)人，他 最感興趣的是真理，為了尋求真理，與一個(gè)理論上的敵手交朋友， 他認(rèn)為是完全必要的。狄爾泰把《邏輯研究》的出版視為進(jìn)一步 發(fā)展自己的人文科學(xué)的哲學(xué)理論的一個(gè)新鼓勵(lì)；而胡塞爾本人在 后來則認(rèn)識(shí)到，與狄爾泰的相遇已經(jīng)使他把注意力轉(zhuǎn)向一切科學(xué) 的發(fā)源地——?dú)v史生活，他已經(jīng)把歷史領(lǐng)域視為一切知識(shí)理論的 基礎(chǔ)了。 四、純粹意識(shí)和現(xiàn)象與本質(zhì) 《作為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)》出版兩年后，《理念.·純粹現(xiàn)象學(xué)的 一般導(dǎo)論》一書問世了。人們完全可以把這部著作看成是胡塞爾 較為系統(tǒng)地闡迷現(xiàn)象學(xué)基本原理和方法的教科書。胡塞爾在《理 念》的序言中，用一種激動(dòng)的口吻說：“純粹現(xiàn)象學(xué)是一門全新的 科學(xué)。我們現(xiàn)在正在尋求通向它的道路，我們希望弄清楚它在所 有其他科學(xué)中的獨(dú)特位置……，它本身就叫做關(guān)于‘現(xiàn)象，的科 學(xué)?！焙麪柦又f，“現(xiàn)象學(xué)必須研究‘意識(shí)’，研究經(jīng)驗(yàn)的一切 類型，研究行為和它們的相關(guān)性；雖然在流行的思想看來，現(xiàn)象 學(xué)要用很大的努力才能看到這點(diǎn)。我們應(yīng)該把所有先前的思想習(xí) 慣放在一邊，看穿和除掉這些習(xí)慣沿著我們思維的視域所設(shè)置的 精神障礙，并看穿和除掉在設(shè)法把握那些真正哲學(xué)問題的完全理 364 智的自由中的精神障礙?！雹侔褌鹘y(tǒng)的思想習(xí)慣放在一邊，是“現(xiàn) 象學(xué)還原”的方法的一個(gè)重要內(nèi)容，因而事實(shí)上，正是在《理 念》中，胡塞爾第一次研究了“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法。 以尋求本質(zhì)的知識(shí)為己任的嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)就是從胡塞爾稱 之為“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法開始的，他認(rèn)為，這一方法是通向純 粹意識(shí)的一座橋，是克服康德現(xiàn)象一本體二元論，建立純粹現(xiàn)象 一本質(zhì)一元論的一塊基石。 胡塞爾認(rèn)為，為了探討一切事物的來源、原理和根本，我們 必須對(duì)現(xiàn)實(shí)的、變化多端的、轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)象持審慎態(tài)度 (epochs)。好比說，把這些現(xiàn)象都括起來，在這括弧的外面就有純 粹的、觀念的、本質(zhì)的存在。胡塞爾進(jìn)一步說，縱使我們對(duì)邏輯 學(xué)、數(shù)學(xué)等演繹科學(xué)和對(duì)歸納的自然科學(xué)一樣“暫時(shí)停止判斷”， 意識(shí)的存在仍舊不受影響；即使數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)全沒有了，意識(shí)還 是有的。我們現(xiàn)在已經(jīng)對(duì)意識(shí)的所有“超越”活動(dòng)，即所有含有 獨(dú)立對(duì)象的活動(dòng)都停止判斷，然而，我們還剩下些“內(nèi)在”活動(dòng)， 而這些活動(dòng)的對(duì)象就是包含在其本身之內(nèi)的。胡塞爾繼續(xù)說，我 們可以把任何與思維無關(guān)的對(duì)象“撇開不想”，但要是撇開我們的 意識(shí)不想就一定會(huì)自相矛盾，或者說，我們可以對(duì)算術(shù)的真理 “暫時(shí)停止判斷”，但是不能對(duì)我們能不能判斷的問題“暫時(shí)停止 判斷”。 胡塞爾的結(jié)論是，“括弧”的方法使我們認(rèn)識(shí)到意識(shí)的存在是 唯一的“絕對(duì)”，即唯一必然存在的，沒法撇開不想的東西。從這 個(gè)絕對(duì)出發(fā)，我們就可以回過來——不過是從一個(gè)新奇的角度 ——看客體的世界?，F(xiàn)在我們是從一種關(guān)于本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn) 來看它們，因而它們只能被看作是呈現(xiàn)在意識(shí)面前的東西，而不 是像自然科學(xué)所說的那樣是全然獨(dú)立于意識(shí)之外的東西。靠了這 種方法，即把客觀看作是依靠絕對(duì)即意識(shí)而存在的東西，我們就 保持了探索的純粹性和確定性。這樣，我們就有了純粹意識(shí)，在 純粹意識(shí)中呈現(xiàn)的不再是人們以往所談?wù)摰哪欠N現(xiàn)象，而是一種 純粹現(xiàn)象，而這種純粹現(xiàn)象也就是本質(zhì)存在的顯現(xiàn)。于是，純粹 意識(shí)一現(xiàn)象一本質(zhì)就成了一個(gè)具有一元性結(jié)構(gòu)的整體。 舉例說，像時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)，根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，就是研究時(shí) 間呈現(xiàn)在意識(shí)里的現(xiàn)象；這種研究?jī)H僅限于一些領(lǐng)域的事情，如 音調(diào)在意識(shí)里表現(xiàn)為一串連續(xù)這類不可否認(rèn)的事實(shí)，它對(duì)科學(xué)的 那些時(shí)間判斷的真假根本不加肯定。這樣的一種現(xiàn)象學(xué)所要敘述 的只是，在這里呈現(xiàn)的時(shí)間是什么結(jié)構(gòu)；它所發(fā)現(xiàn)的時(shí)間又是怎 樣“組成”的，即一個(gè)現(xiàn)象要怎祥才是時(shí)間性的。同樣，一種關(guān) 于社會(huì)的現(xiàn)象學(xué)也只是分析社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)造。實(shí)際上，現(xiàn)象學(xué)的 嘗試與康德確定“經(jīng)驗(yàn)條件”的企圖有突出的相似之處。不過胡 塞爾不像康德那樣僅僅關(guān)心自然科學(xué)的“結(jié)構(gòu)”，而且也關(guān)心任何 類型的“意識(shí)接觸”（deliverance to consciousness)的組成內(nèi)容問 題。 純粹的或本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)將不是作為事實(shí)的科學(xué)，而是作為本 質(zhì)存在的科學(xué)（作為“形相的”〔ddetic〕科學(xué)），即一門唯一指望 建立“本質(zhì)的知識(shí)”（wesenserkenntnisse)和絕對(duì)地沒有“事實(shí)” 的科學(xué)而建立起來的。它所采用的方法便是形相的還原，因?yàn)樗?從心理學(xué)的現(xiàn)象引向純粹“本質(zhì)”或關(guān)于判斷的思想；從事實(shí)的、 以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的普遍性引向“本質(zhì)的”普遍性。此外，本質(zhì)現(xiàn)象 學(xué)所討論的現(xiàn)象被看成是純粹意識(shí)中的非實(shí)在的東西。我們的現(xiàn) 象學(xué)應(yīng)該是一種關(guān)于本質(zhì)存在的理論，不但研究實(shí)在，而且研究 366 先驗(yàn)地還原的現(xiàn)象。追求本質(zhì)的知識(shí)，思考如何獲得先驗(yàn)地還原 的韋識(shí)現(xiàn)象，這當(dāng)然是胡塞爾嚴(yán)密科學(xué)所向往的“理想”。在這里， 胡塞爾區(qū)分了 “意識(shí)”的三種含義。第一種含義指的是交互的、經(jīng) 驗(yàn)的、偶然的，進(jìn)入一種單一的經(jīng)驗(yàn)之流的心理經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)。第 二種指的是某人自己的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在知覺。第三種指的是普遍意義 上的人類精神活動(dòng)或說是作為意向經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)。這第三種意義上 的“意識(shí)”，正是胡塞爾要弄清楚的純粹意識(shí)，因而他為之傾注了 自己畢生的心血。 顯然，在《理念》中，胡塞爾通過簡(jiǎn)單地把一切對(duì)象性內(nèi)在 化而接近“本質(zhì)科學(xué)”這個(gè)目標(biāo)。為了使那種作為“存在科學(xué)”的 哲學(xué)可能具有嚴(yán)密科學(xué)的特點(diǎn)，他丟掉了存在本身的物質(zhì)來源。這 就意味著去掉原來的包含在存在這一概念中的偶然的或僅僅是事 實(shí)的東西，只是保留著成為絕對(duì)必然的理性?，F(xiàn)象學(xué)有意識(shí)地尋 求把所有存在還原成為純粹現(xiàn)象，因?yàn)橹挥性诩兇猬F(xiàn)象上，存在 才能是絕對(duì)的。在康德那里，現(xiàn)象是人用知性范疇整理感覺材料 的結(jié)果，人永遠(yuǎn)無法達(dá)到現(xiàn)象背后的物自體。在胡塞爾看來，這 簡(jiǎn)直是人類理性的悲?。≡诤麪柲抢?，現(xiàn)象就是純粹意識(shí)構(gòu)成 的純粹現(xiàn)象，他本身就是觀念的、本質(zhì)的，除了這種純粹現(xiàn)象，我 們一無所有。嚴(yán)密科學(xué)就是對(duì)這種純粹現(xiàn)象的一種描述，在其中， 打開存在的知識(shí)的鑰匙是對(duì)意識(shí)的意向結(jié)構(gòu)的分析，只有這樣，存 在才能呈現(xiàn)出來，一切科學(xué)的基礎(chǔ)才能真正奠定。這一門分析意 識(shí)的意向結(jié)構(gòu)的科學(xué)，胡塞爾稱之為本質(zhì)的科學(xué)或者本質(zhì)的現(xiàn)象 學(xué)。實(shí)際上，不論胡塞爾如何將他的哲學(xué)稱為嚴(yán)密科學(xué)，它也不 過是一種打扮得更精致的主觀唯心主義。 本來，胡塞爾想借助《理念》這部著作，給學(xué)生們以一種指 南性的手冊(cè)。但結(jié)果卻適得其反，他的絕大部分學(xué)生都把胡塞爾 367 向先驗(yàn)哲學(xué)的轉(zhuǎn)變,視為他向舊的思想體系的返回的一種失敗，因 而拒絕接受它。不久，爆發(fā)了第一次世界大戰(zhàn)，現(xiàn)象學(xué)學(xué)派也就 隨之分崩離析了。 1922年《理念》第1卷第2版問世時(shí)，胡塞爾才看到對(duì)意識(shí) 活動(dòng)的分析必須研究一切所知的意向的“構(gòu)造”，那時(shí)候，他才著 手解決構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)的問題。1927年，胡塞爾在海德格爾主編的 《哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》上發(fā)表了《內(nèi)有時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)》，除 此之外，他從《理念》發(fā)表的1913年到1928年這15年間，再也 沒有出版過什么重要的著作。 1929年，胡塞爾寫了《形式的和先驗(yàn)的邏輯》。該書在現(xiàn)象學(xué) 的理論和方法上進(jìn)行了重要的探索，是他的思想發(fā)展過程中最重 要的一步。像他較早時(shí)的一些關(guān)于邏輯的著作一樣，這本書關(guān)心 的是那些在邏輯思維中起作用的結(jié)構(gòu)的有效性。但是，在這本書 中，胡塞爾在客觀思維的綜合結(jié)構(gòu)的理性化方面表現(xiàn)出更濃厚的 先驗(yàn)主觀性傾向。胡塞爾已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，康德的錯(cuò)誤在于沒有對(duì)邏輯 本身進(jìn)行批判的反省。在胡塞爾看來，像數(shù)學(xué)一樣，形式邏輯在 其程序方面是非常成功的，而在純粹形式的程度上更是無懈可擊。 但正如數(shù)學(xué)需要一種能建立它的根本概念的本質(zhì)的哲學(xué)一樣，形 式邏輯也要求有一種使它的運(yùn)算能依靠的結(jié)構(gòu)和范疇的有效性。 胡塞爾堅(jiān)信，這樣一種有效性只能夠是“先驗(yàn)的”，只能在一種更 深的透入主觀性，因而也具有一切客觀的有效性中完成。正是在 這里，他把一切意向的活動(dòng)看成是意識(shí)中的主觀構(gòu)造的形式。而 表現(xiàn)在意識(shí)的活動(dòng)中的對(duì)象聯(lián)系——它以前只是被描述——現(xiàn)有 必須被構(gòu)成。但這并不意味著新的結(jié)構(gòu)和范疇代替了舊的結(jié)構(gòu)和 范疇，而是意味著舊的“重新構(gòu)成”，舊的有效性只有在意識(shí)地被 構(gòu)成的存在中才能被建立。然而，先驗(yàn)的邏輯是一種認(rèn)識(shí)的“批 368 判”，因?yàn)樗垢镜男问接行?，認(rèn)識(shí)就發(fā)生在這些形式中。先驗(yàn) 的邏輯不單純“發(fā)現(xiàn)”思想的先驗(yàn)規(guī)范，而且在構(gòu)成這些規(guī)范時(shí) 建立它們。由此，它就把一切認(rèn)識(shí)，甚至是最形式化的認(rèn)識(shí)與經(jīng) 驗(yàn)聯(lián)系起來，因而我們可以說，有一種作為邏輯結(jié)構(gòu)的“先驗(yàn)邏 輯”。但是，胡塞爾不像康德，他不滿意在理論化中排除經(jīng)驗(yàn)的內(nèi) 容——他的現(xiàn)象學(xué)將是一種客觀性的完全理性化，因?yàn)樗鼘氐?地去掉本體的含混不清。他樂于承認(rèn)，“沒有直觀的概念是空洞 的”，但是，直觀本身實(shí)質(zhì)上是理性的活動(dòng)，因?yàn)樗卜磸?fù)地是意 向的。胡塞爾不愿在一種不可知的物自體上停下來，他拒絕任何 只是“自在的”事物，認(rèn)為不能現(xiàn)象地給予的東西是不成立的。這 種徹底理性化的手段是意向的構(gòu)造：在直觀中給予的東西是具有 明證性的，因?yàn)楸唤o予的即是被構(gòu)造的，被給予的確然地為理性 所構(gòu)造。這個(gè)任務(wù)不是調(diào)和經(jīng)驗(yàn)和理性，而是使經(jīng)驗(yàn)有一種理性 的作用。胡塞爾在《形式的和先驗(yàn)的邏輯》中，對(duì)現(xiàn)象研究的推 進(jìn)，大概就是如此。 五、笛卡爾式的沉思：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué) 1927年，胡塞爾辭去了弗賴堡大學(xué)的哲學(xué)講座教授職務(wù)，只 擔(dān)任榮譽(yù)教授。次年，他的講座由海德格爾接替。胡塞爾曾對(duì)海 德格爾寄予厚望，讓他接替自己主編《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》， 把他視為自己最得意的門生，還說過：“現(xiàn)象學(xué)，這就是海德格爾 和我?！钡?dāng)海德格爾最重要的一本哲學(xué)著作《存在與時(shí)間》出版 后，胡塞爾對(duì)他失望了。兩人的師生關(guān)系由此日趨冷淡。到《存 在與時(shí)間》再版時(shí)，海德格爾甚至刪去了扉頁上向胡塞爾致敬的 字樣。他們兩人的關(guān)系的疏遠(yuǎn)，這在一定程度上預(yù)示著后來現(xiàn)象 學(xué)研究主題和發(fā)展方向的改變。 ‘ 隨著希特勒的法西斯主義在德國甚囂塵上，胡塞爾因猶太血 統(tǒng)的出身而受到不少限制。不過，這位從不滿足的哲學(xué)家并沒有 因環(huán)境險(xiǎn)惡而停止哲學(xué)沉思，他總是在尋找更恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)現(xiàn)象學(xué) 的新途徑。他既不滿意《理念》一書中所表露的濃厚的柏拉圖主 義傾向，又希望對(duì)純粹意識(shí)及其結(jié)構(gòu)進(jìn)行更為“妥當(dāng)”的描述。這 樣，他開始重新發(fā)現(xiàn)并理解笛卡爾。 1929年，胡塞爾應(yīng)邀到巴黎作關(guān)于笛卡爾哲學(xué)的演講，并獲 得極大的成功。他那獨(dú)特的風(fēng)格、新穎的見解以及對(duì)笛卡爾哲學(xué) 溢于言表的贊賞在愛好時(shí)髦的巴黎學(xué)人中產(chǎn)生了很大的反響。這 次演講在稍作修改后.又在斯特拉斯堡大學(xué)重新作了一次，最@經(jīng) 過擴(kuò)充以《笛卡爾沉思》為題于1931年問世。它可以視為胡^爾 成熟思想的一個(gè)新導(dǎo)論，因此，該書以《先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》為副 題決不是偶然的，它可以看成是胡塞爾試圖通過笛卡爾的唯理論 來解釋現(xiàn)象學(xué)的一條新途徑。 胡塞爾對(duì)笛卡爾表示了由衷的敬意，他承認(rèn)自己的現(xiàn)象學(xué)受 惠于這位法國哲學(xué)大師之處頗多。在他看來，哲學(xué)史上還沒有一 位哲學(xué)家能像笛卡爾那樣，不斷地給他以新的啟發(fā)，從而為先驗(yàn) 現(xiàn)象學(xué)提供新的推動(dòng)力，因此，他認(rèn)為應(yīng)該給笛卡爾冠以現(xiàn)象學(xué) 的鼻祖的稱號(hào)。胡塞爾甚至愿意把他的現(xiàn)象學(xué)說成是20世紀(jì)的新 笛卡爾主義。不過，他也不掩飾他對(duì)笛卡爾哲學(xué)的不滿，尤其是 對(duì)他的“我思一靈魂一實(shí)體”的這種轉(zhuǎn)化的不滿。他認(rèn)為，笛卡 爾的哲學(xué)貢獻(xiàn)，使他已經(jīng)站在了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的門檻上，卻沒有勇 氣邁入這無比莊嚴(yán)雄偉的嚴(yán)密科學(xué)大廈的大門，反倒使他成了可 悲的先驗(yàn)實(shí)在論的祖師爺。胡塞爾的這一說法是有其目的的，因 為這樣一來，他就可以毫無愧色地宣稱自己的哲學(xué)是比笛卡爾更 370 徹底的、最后一次哥白尼式的革命了。 胡塞爾在其哲學(xué)生涯的最后幾年還對(duì)笛卡爾如此褒揚(yáng)，是否 像某些西方現(xiàn)象學(xué)者如《巴黎演講》的英譯者考斯特巴所說的那 樣僅僅是為了“取悅于法國聽眾”呢？比較一下胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與 笛卡爾我思學(xué)說的異同，倒是頗有啟發(fā)的。 首先，在笛卡爾的普遍系統(tǒng)的懷疑方法與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)停 止判斷之間有一種本質(zhì)上的姻親關(guān)系。當(dāng)?shù)芽栐谄渲摹暗?一沉思”中寫下“總的推翻以往的一切見解”時(shí)，我們同時(shí)也能 體會(huì)到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“加括弧”的效力。不過，笛卡爾的方法 論嚴(yán)格地依據(jù)當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)（數(shù)學(xué)與形式邏輯）的推理模式，而 這一點(diǎn)，正如我們前面所說的那樣，是胡塞爾斥之為“自然態(tài) 度”的做法，它仍屬于胡塞爾的停止判斷所“懸置”的范圍。 其次，笛卡爾把普遍懷疑之后的不可懷疑者——“我思故我 在”作為他的唯理論的基石；而胡塞爾卻把停止判斷后的“阿基 米德點(diǎn)”——先驗(yàn)自我確立為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。二者都試圖 在主觀性上確立本體論與認(rèn)識(shí)論，這種方向是基本一致的。但是， 胡塞爾不贊賞笛卡爾把我思改裝為靈魂的做法，認(rèn)為這是向?qū)嵲?論投降；同時(shí)，他還將笛卡爾的“自我的我思”的公式改造為 “自我一我思一我思對(duì)象”三位一體的意識(shí)結(jié)構(gòu)。胡塞爾強(qiáng)調(diào)的正 是被笛卡爾忽視了的意向性問題。 最后，笛卡爾與胡塞爾都有建立一種包羅萬象的普遍哲學(xué)的 雄心，二者都希望使哲學(xué)成為科學(xué)，而且具有科學(xué)的嚴(yán)密性和有 效性。如果說，這種渴望在笛卡爾那里表現(xiàn)為他把形而上學(xué)與自 然科學(xué)的關(guān)系理解為樹根與樹枝、樹干的派生關(guān)系，那么，在胡 塞爾那里則表現(xiàn)為，他把嚴(yán)密科學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系理解為前者 為后者提供基礎(chǔ)，或前者對(duì)后者的統(tǒng)攝關(guān)系。 胡塞爾在這一時(shí)期所做的基本工作，集中表現(xiàn)在他通過笛卡 式的沉思進(jìn)一步揭示純粹意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上。這就是他新開辟的 通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的途徑。這種純粹意識(shí)結(jié)構(gòu)他又稱之為“現(xiàn)象學(xué) 剩余”，指的是“自我一我思一我思對(duì)象”，或者說是“先驗(yàn)自我 一意向性一意識(shí)對(duì)象”。 胡塞爾首先考察了先驗(yàn)自我及其構(gòu)成性。先驗(yàn)自我在胡塞爾 先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中具有三重功能。它既是純粹意識(shí)內(nèi)部的根本的結(jié)構(gòu)， 又是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)得以建立的“阿基米德點(diǎn)”，還是作為意識(shí)相關(guān)物 的外部世界得以構(gòu)成的基礎(chǔ)。 對(duì)于先驗(yàn)自我，胡塞爾并不是一開始就確立了的。在《邏輯 研究》中，胡塞爾甚至對(duì)之采取了一種否定的立場(chǎng)。那一時(shí)期，他 只承認(rèn)有一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)的自我”和“現(xiàn)象學(xué)的自我”。前者是指人及 同人的身體相聯(lián)結(jié)的心靈，是某種“類似事物的對(duì)象”，后者雖然 不是某種類似事物的對(duì)象，甚至是通過現(xiàn)象學(xué)還原了的，但它仍 不是指“自我學(xué)”意義上的“先驗(yàn)自我”，因?yàn)橐环矫?，現(xiàn)象學(xué)自 我仍然是構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)自我的一個(gè)要素；另一方面，現(xiàn)象學(xué)還原仍然 是囿于自然領(lǐng)域的抽象化過程。他說：“經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原的自我并 不是什么特殊的東西，它漂浮在眾多經(jīng)驗(yàn)之上；他僅僅與他們自 身相互關(guān)系的整體性保持一致?！雹倩谶@個(gè)見解，胡塞爾反對(duì)那 托爾普的自我學(xué)概念，根本反對(duì)脫離經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)自我存在的必要 性。 既然胡塞爾把哲學(xué)限定在純粹意識(shí)領(lǐng)域，他能回避自我的問 題嗎？而且，既然他斷言，現(xiàn)象學(xué)是一門超經(jīng)驗(yàn)、超時(shí)空的絕對(duì) 真理體系，他能僅僅滿足于經(jīng)驗(yàn)的自我嗎？胡塞爾顯然不能對(duì)這 些令人悝顴的冋題視而不見。不久，胡塞爾就在另一部著作（即 《理念》）中不僅確立了純粹自我，而且還對(duì)自己在對(duì)那托爾普的 批判中表現(xiàn)出來的哲學(xué)傾向深感愧疚，認(rèn)為是“不再中肯的”。 胡塞爾認(rèn)為，自我并非是不可還原的，通過還原，經(jīng)驗(yàn)自我 與先驗(yàn)自我就可以分離開來。這樣，先驗(yàn)自我就失去了同自身肉 體和整個(gè)外部世界的聯(lián)系，成了這一世界的不感興趣的旁觀者。在 這里，胡塞爾借用了萊布尼茨的“單子”一詞表示它。他說：“如 果作為自然地沉浸于這一世界的自我，被稱作關(guān)注此一世界，那 么，現(xiàn)象學(xué)上改變了的——而且在改變之后又繼續(xù)維持著的立場(chǎng)， 就在于自我的分離：在這種分離中，先驗(yàn)自我就作為高于自然地 關(guān)注的自我的一位不感興趣的旁觀者而得以確立?！雹僭谂懦俗?我中的經(jīng)驗(yàn)成分與偶然因素之后，自我便成為純粹意識(shí)中的本質(zhì) 結(jié)構(gòu)，以及先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。 先驗(yàn)自我有時(shí)也被胡塞爾稱作先驗(yàn)主觀性，它是一種絕對(duì)的 構(gòu)成因素。1931年，胡塞爾《理念》一書的英譯本出版了。他對(duì) 這部書能譯成英文十分重視，親自為它作了序。在這篇序言中，胡 塞爾說：“對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界（并且在本質(zhì)上是一般的世界）的存在 方式意義上的現(xiàn)象學(xué)闡明，結(jié)果只有先驗(yàn)主觀性在本體論上具有 絕對(duì)存在的本體論意義，它真正是非相對(duì)性的，這就是說，它僅 僅與自己相關(guān)?！盄先驗(yàn)自我的作用在于它能不斷地構(gòu)成、產(chǎn)生意 識(shí)對(duì)象。胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的目的就是返回作為一切意義基礎(chǔ)與 意義構(gòu)成基礎(chǔ)的先驗(yàn)自我，從而確保嚴(yán)密科學(xué)的意義。他說：“每 一我思，每一意識(shí)過程，我們都可以說是意味著某物或其他東西， 胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第35頁。 胡塞爾：《理念》，第21頁。 都會(huì)像這樣在它自身之內(nèi)創(chuàng)造出特殊的被意味者，即其具體的我 思對(duì)象?！雹俸麪柹踔涟堰@一點(diǎn)推到極其荒涎不經(jīng)的地步：即使 整個(gè)世界都?xì)w于毀滅，先驗(yàn)自我仍可存在下去。胡塞爾的學(xué)生法 伯在解釋他的觀點(diǎn)時(shí)曾說過：“我會(huì)存在和繼續(xù)存在下去，我的存 在不會(huì)由于我的肉體和整個(gè)世界的所謂認(rèn)識(shí)論的無化而受整個(gè)世 界消滅的影響?！雹陲@然，胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的唯我論色彩是很濃 厚的。 在先驗(yàn)自我構(gòu)成的基點(diǎn)上，胡塞爾反復(fù)地討論了意向性的問 題。凡意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)，這首先是相對(duì)于一個(gè)具有構(gòu)成作 用的先驗(yàn)自我而言的。把意向性定義為純粹的先驗(yàn)自我的本質(zhì)屬 性，這是胡塞爾與布倫坦諾的分歧所在。他不止一次地說過，“自 我的本質(zhì)特征在于固執(zhí)地構(gòu)成意向性系統(tǒng)”③，“不斷地?fù)碛懈鞣N 不同的意向性系統(tǒng)是自我的本質(zhì)屬性”④。在胡塞爾看來，純粹意 識(shí)領(lǐng)域好比是一個(gè)光芒四射的燈塔，先驗(yàn)自我是光源，意向性是 光束，而光芒所照射的區(qū)域則是意識(shí)對(duì)象的領(lǐng)域。 這里很自然要考慮意識(shí)對(duì)象的問題。胡塞爾把外在世界的事 物同樣納入純粹意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)加以考察，認(rèn)為世界是^6粹意識(shí)的相 關(guān)結(jié)構(gòu)。他之所以把它稱之為“意識(shí)對(duì)象”，是由于它僅僅是指意 向性光芒所照射的范圍。 胡塞爾試圖在對(duì)意識(shí)的考察中徹底放棄傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于世界的 概念。在他看來，盡管現(xiàn)象學(xué)的停止判斷并沒有改變外部世界中 的任何事物，盡管它既不否認(rèn)外部世界的存在，也不考慮它的存 ①④胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第33、65頁。 法伯：《第一哲學(xué)與世界問題》，載《當(dāng)代美國資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)資料》第 2集，商務(wù)印書館1978年版，第167 —168頁。 胡塞爾：《巴黎演講》，第25頁。 在樣式，但是，這一世界已經(jīng)失去了原先的功用，它不再屬于哲 學(xué)研究的范圍，哲學(xué)已經(jīng)找到了它獨(dú)特的視域。對(duì)于哲學(xué)家來說， 世界變成了加了括弧的存在。他說：“我們現(xiàn)象學(xué)的唯心主義并不 否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界與自然的確實(shí)存在?！?，它的唯一工作就是 要闡明世界的意義，闡明每一個(gè)人的無可否認(rèn)的權(quán)力，作為現(xiàn)實(shí) 存在而被加以接受的這個(gè)世界的意義?！??這就是說，對(duì)于現(xiàn)實(shí)世 界來說，哲學(xué)不再參與其中，只是它的不感興趣的旁觀者。 世界的存在在胡塞爾那里有著目的論的意義。胡塞爾把這一 意義規(guī)定為預(yù)先假設(shè)了一個(gè)先驗(yàn)自我的存在。他認(rèn)為，外在世界 與先驗(yàn)自我的“原則同格”的一個(gè)意義就在于，外在世界是先驗(yàn) 自我的一個(gè)陪襯。脫離世界——意識(shí)對(duì)象來談?wù)撟晕?，談?wù)撝饔^ 創(chuàng)造性，就是無的放矢。他說：“對(duì)象僅僅作為實(shí)際的可能的意識(shí) 對(duì)象為我而存在，像它們本身那樣為我而存在?！??原則同格的另 一個(gè)意義，也是最根本的意義在于，世界只有與先驗(yàn)自我（先驗(yàn) 主觀性）相關(guān)聯(lián)才有意義?，F(xiàn)實(shí)世界雖然是存在的，但從哲學(xué)上 講，它只能是與我們的先驗(yàn)自我相關(guān)的人化的對(duì)象。胡塞爾是這 樣說的:“真實(shí)存在……只有作為我的意向性的特有相關(guān)物才有意 U③ 胡塞爾關(guān)于世界的見解表面上鮮為人知，其實(shí)并不新穎。早 在17世紀(jì)，愛爾蘭主教貝克萊就這樣認(rèn)為:作為日常生活中的人， 我并不否認(rèn)外部世界的存在，我甚至肯定，它的存在是確確實(shí)實(shí) 的，勿庸置疑的，但是，作為哲學(xué)家，我卻只能斷定與我的感覺 胡塞爾：《理念》，第20頁。 胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第65頁。 胡塞爾：《巴黎演講》，第23頁。 相關(guān)的東西的存在。這就引伸出臭名昭著的主觀唯心主義命題 ——“存在就是被感知”。顯而易見，胡塞爾也走到了貝克萊主義 的這一立場(chǎng)上。 胡塞爾并不認(rèn)為自己的哲學(xué)已經(jīng)陷入了貝克萊主義的泥潭， 他試圖通過更深層次的沉思來避免。在他看來，唯我論是傳統(tǒng)唯 心主義所特有的瘟疫，而他的現(xiàn)象學(xué)的“新唯心主義”是不會(huì)染 上這種怪疾的。他認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)作為一種先驗(yàn)唯心主義既不同于 心理學(xué)唯心主義，又不同于感覺經(jīng)驗(yàn)的唯心主義，甚至也不同于 康德的先驗(yàn)唯心主義。“現(xiàn)象學(xué)歸根到底不過是一種在系統(tǒng)的自我 學(xué)科學(xué)形式中得以實(shí)施的自我闡釋，一種對(duì)每一可能認(rèn)識(shí)主體的 自我闡釋?！雹贋榱吮苊狻拔ㄎ艺摗钡闹肛?zé)，他提出了“交互主觀 性”（或“主體際性”）（intersubjectivity)概念0 胡塞爾認(rèn)為，先驗(yàn)自我通過意向性不僅可以構(gòu)成外在對(duì)象，而 且可以覺察到他者自我的存在，它并不是那種孤立的封閉單子。他 說:“在我之內(nèi)，在我們被先驗(yàn)地還原了的純粹意識(shí)生命的范圍內(nèi)， 我把世界（包括他人）——按其經(jīng)驗(yàn)意義，不是作為（例如）我 私人的綜合組成，而是作為不只是我自己的，作為實(shí)際上對(duì)每一 個(gè)人都存在的，其客體對(duì)每一個(gè)人都可以理解的、一個(gè)交互主觀 性的世界去加以體驗(yàn)?！雹诋?dāng)我們通過意向性知覺到一個(gè)不同于自 己身體的存在時(shí)，我們便會(huì)立即覺察到這也是另一個(gè)先驗(yàn)自我，從 而組成一個(gè)交互主觀性的世界。 通過交互主觀性之間的意向交流，產(chǎn)生了一個(gè)獨(dú)特的交互主 觀性的領(lǐng)域，并由此產(chǎn)生了對(duì)象世界。胡塞爾這樣說：“通過上面 胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第86頁。 胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第90、107頁。 提到的（構(gòu)成意向性）共同化，先驗(yàn)的交互主觀性擁有了一個(gè)獨(dú) 特的交互主觀性領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，它構(gòu)成了對(duì)象世界?！雹龠@ 樣，對(duì)象世界是作為交互主觀性的意向相關(guān)物而出現(xiàn)的，從本質(zhì) 上講，對(duì)象世界由于是意向性和諧而又系統(tǒng)的相互構(gòu)成，因此，它 仍然是一個(gè)觀念世界。 即使在這里，胡塞爾也沒能逃離唯我論，恰恰相反，他所作 的這些努力只是在唯我論的歧路上愈滑愈遠(yuǎn)。這表現(xiàn)在，一方面， 所謂交互主觀性仍然是先驗(yàn)自我（即單子）相互的意向構(gòu)成關(guān)系， 它既不是現(xiàn)實(shí)的肉體形態(tài)，也與對(duì)象世界毫無關(guān)系，先驗(yàn)自我包 羅一切，他人只是先驗(yàn)自我的衍生物。另一方面，對(duì)象世界仍然 是作為意識(shí)相關(guān)物，作為觀念而存在的，它取決于諸單子的和諧 一致，即先驗(yàn)自我的和諧構(gòu)成。這表明，胡塞爾雖然提出了“交 互主觀性”問題，但他仍然是一個(gè)唯我論者0 六、歐洲人的危機(jī)與生活世界 胡塞爾一生都沉浸在一種柏拉圖式的“哲學(xué)王”的幻夢(mèng)中，他 強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家對(duì)人類倫理與文化事業(yè)所擔(dān)負(fù)的深沉責(zé)任，他希望對(duì) 人類根深蒂固的世俗信仰進(jìn)行徹底的精神改造——現(xiàn)象學(xué)的改 造。胡塞爾一直堅(jiān)持著這種觀點(diǎn).·一旦建立起一門嚴(yán)密的科學(xué)，就 能為人類提供崇高的價(jià)值規(guī)范。他認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)就是這樣一門嚴(yán) 密科學(xué)的哲學(xué)，它必須要為人類的精神生活、倫理生活提供價(jià)值 支柱?？茖W(xué)的基礎(chǔ)不應(yīng)在科學(xué)本身中尋找，而應(yīng)在活動(dòng)著的主體 ——人身上去尋找。胡塞爾與康德一樣，雖然沒有忘掉宇宙，但 ①胡塞爾：《笛卡爾沉思》，第90、107頁。 人對(duì)他們卻是最重要的。在思考存在和意識(shí)的規(guī)律時(shí)，他們的目 的都只有一個(gè)：使人能變得更富有人性，使人能生活得更美好，使 人能幸免于無謂地拋灑鮮血，并使人不再受愚妄和幻想的擺布。 1933年，德國法西斯奪取了政權(quán)，組成了以希特勒為首的納 粹政府，一時(shí)間，歐洲大陸箭拔弩張，整個(gè)上空籠罩著戰(zhàn)爭(zhēng)的陰 云。在當(dāng)時(shí)愈益強(qiáng)烈的“排猶”氣氛下，胡塞爾處境日趨險(xiǎn)惡，他 被取消了榮譽(yù)教授銜與上課的權(quán)利，并被禁止參加國際哲學(xué)會(huì)議， 即使以私人身份參加也不行。胡塞爾那一直高朋滿座的庭院也逐 漸冷落下來。在這種惡劣的環(huán)境下，這位遲暮的哲學(xué)家不甘寂寞， 仍然專心致志地從事哲學(xué)探索。每日上午，他照例與助手歐根· 芬克在大學(xué)校園進(jìn)行哲學(xué)式的散步，下午與晚上則揮筆寫作，在 純粹意識(shí)的哲學(xué)王國里遨游。·這時(shí)期，美國南加利福尼亞大學(xué)曾 給了胡塞爾一個(gè)薪金很高的教授職位，他謝絕了——他希望長(zhǎng)眠 在他度過畢生哲學(xué)生涯的土地上。 1935年春天，胡塞爾應(yīng)“維也納文化協(xié)會(huì)”之邀，作了題為 《哲學(xué)與歐洲人的希機(jī)》（即《維也納演講》）的自由演講。這一演 講只有兩個(gè)半小時(shí)，但聽眾的反應(yīng)是如此的熱烈，使他不得不重 復(fù)講了兩次。這篇演講可以說是這位職業(yè)哲學(xué)家對(duì)他自己數(shù)十年 的哲學(xué)生涯，以至對(duì)整個(gè)歐洲文明的最后告別辭。這位終生在大 學(xué)講堂和書房里為人類精神生活尋找基礎(chǔ)的“書齋式”哲學(xué)家，眼 見歐洲大戰(zhàn)迫在眉睫，幾千年的世界文明瀕臨被摧毀的危險(xiǎn)，顯 得憂心忡忡。他呼吁歐洲人依據(jù)古希臘特有的理性精神去生活，希 望現(xiàn)象學(xué)有助于解決歐洲人的危機(jī)。后來，胡塞爾把他最后的兩 年時(shí)光都花在了這些論題的研究與寫作上，直到1937年夏因染疾 病才罷筆。這部以《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》為題的論著，經(jīng) 德國學(xué)者比梅爾教授整理于1954年問世，后來編入了《胡塞爾全 378 集》第6卷。該書第一、二部分曾在貝爾格萊德I936年出版的國 際刊物《哲學(xué)》雜志上發(fā)表，第三部分沒有完成，計(jì)劃中的第四、 五部分始終沒有動(dòng)筆。胡塞爾此時(shí)所考慮的論題比以前具有明顯 不同的新傾向，他在這里第一次提出了“生活世界”（Lebemvelt) 這一重要哲學(xué)概念，表明胡塞爾還在試圖修正他過去的觀點(diǎn)，尋 找表述現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的新途徑，正因?yàn)槿绱?，這本書仍以《現(xiàn)象學(xué) 導(dǎo)論》為副題。這也是他以《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》為副題的三部著作的 最后一部。 胡塞爾晚年主要討論了兩個(gè)問題：“歐洲人的危機(jī)”與“生活 世界”。 . 胡塞爾曾批評(píng)那些科學(xué)家說，你們對(duì)外部世界那么關(guān)心，但 你們卻忘記研究自己，從來沒有問一下主體是什么。胡塞爾一直 想通過現(xiàn)象學(xué)來解決科學(xué)與人的矛盾。通常的觀點(diǎn)認(rèn)為，隨著科 學(xué)技術(shù)的發(fā)展與進(jìn)步，必然會(huì)導(dǎo)致人性的完善，人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)， 人與自然、人與科學(xué)處在和諧、統(tǒng)一的關(guān)系之中。胡塞爾不同意 這一見解，他敏銳地感到，在現(xiàn)代社會(huì)中，一方面是科學(xué)技術(shù)的 迅速發(fā)展，大大地滿足了人的物質(zhì)需要；另一方面，則出現(xiàn)了人 被物化，人的精神作用受忽視的狀況。我們?cè)谌粘Ｉ钪兴姷?的人徒具物質(zhì)的軀殼，缺乏豐富的精神素質(zhì)，這就是他討論“歐 洲人的危機(jī)”的原因。 胡塞爾從來不認(rèn)為歐洲人的危機(jī)是一定社會(huì)歷史條件的產(chǎn) 物，他從哲學(xué)與自然科學(xué)絕對(duì)對(duì)立的根本觀點(diǎn)出發(fā)，把歐洲人的 危機(jī)歸咎于自然科學(xué)，稱之為“歐洲科學(xué)危機(jī)”。在胡塞爾看來， 由于哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)是根本不同的學(xué)科，二者有其根本不同 的研究范圍與研究方法，如果像過去那樣，把二者混同起來，甚 至依據(jù)自然科學(xué)的模式去研究哲學(xué)，就會(huì)在根本上忽視人的意義， 導(dǎo)致人的危機(jī)。胡塞爾斷定，哲學(xué)作為嚴(yán)密科學(xué)是可以確保人的 價(jià)值與人的意義的，而研究經(jīng)驗(yàn)、自然事實(shí)的自然科學(xué)與其他人 文科學(xué)在本質(zhì)上則是非人的科學(xué)，因?yàn)椤皩?duì)于這種科學(xué)來說，我 們的生活需要是無所謂的，它根本歪曲了那些對(duì)于在我們這個(gè)不 幸時(shí)代遭受不幸轉(zhuǎn)折的人們來說是最迫切的問題，即關(guān)于人的全 部存在的意義與無意義的問題”①。這就表明，胡塞爾盡管對(duì)海德 格爾等人的存在主義哲學(xué)不感興趣，但他卻以同樣的方式提出了 存在主義哲學(xué)所關(guān)心的問題，而這正是胡塞爾晚期哲學(xué)的核心。馬 文·法伯說：“胡塞爾的某些晚期著作，可能已經(jīng)很好地顯示出他 能夠清楚和合理地說出存在主義哲學(xué)家在他們關(guān)于存在與生存的 言論中聲稱完成了的一切東西（甚至更多的東西）?！?這段話是有 些道理的。 另一方面，胡塞爾所說的“歐洲人”并不是指生活在歐洲地 域的現(xiàn)實(shí)的、具體的人，而是指抽象的民族精神，即歐洲理性傳 統(tǒng)，因此，歐洲人的危機(jī)實(shí)際上是“歐洲精神危機(jī)”，這又是與自 然科學(xué)的長(zhǎng)期發(fā)展相聯(lián)系的。胡塞爾認(rèn)為，歐洲精神的典型特點(diǎn) 是內(nèi)在的目的論，它集中表現(xiàn)為日爾曼人、高盧人、盎格魯·撒 克遜人的民族意識(shí)。歐洲精神產(chǎn)生于古希臘的普遍哲學(xué)理念，它 體現(xiàn)了古希臘人對(duì)待自己精神世界的一種全新態(tài)度，在這種態(tài)度 下，“人成了這一世界的不感興趣的旁觀者。他真正成了哲學(xué) 家?！雹酆麪栃Q，全部古代東方哲學(xué)（包括印度、中國、巴比 胡塞爾：《危機(jī)》，第6頁。 法伯··《第一哲學(xué)與世界問題》，載《當(dāng)代美國資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)資料》第 2集，第148頁。 胡塞爾：《哲學(xué)與歐洲人的危機(jī)》，載《現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)危機(jī)》，紐約， 1965年，第172頁。 倫等國文明）都是一種與歐洲精神相背離的態(tài)度，它們強(qiáng)調(diào)實(shí)踐 興趣，服從于功利要求，而缺乏深刻的哲學(xué)反省，因此，它們根 本不是什么真正的哲學(xué)態(tài)度。 他認(rèn)為，歐洲精神危機(jī)的根源恰恰在于傳統(tǒng)希臘哲學(xué)精神的 喪失，它產(chǎn)生于文藝復(fù)興以來自然科學(xué)與人文科學(xué)中日漸滋生的 客觀主義與實(shí)踐態(tài)度。胡塞爾指出，文藝復(fù)興以來的哲學(xué)家們所 標(biāo)榜的理性都是虛偽的理性，它的根本特征是素樸性與客觀主義， “它在自然主義的不同類型中被賦予了一種精神結(jié)構(gòu)，其中，精神 被自然化了?！雹僭诳陀^主義影響下，人們總希望在具體的經(jīng)驗(yàn)事 實(shí)中尋求無限與永恒，但結(jié)果卻只能發(fā)現(xiàn)有限與相對(duì)，這種理論 態(tài)度受制于實(shí)踐態(tài)度的現(xiàn)象，就表現(xiàn)為“歐洲精神危機(jī)”。 胡塞爾認(rèn)為，克脤“歐洲人的危機(jī)”是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的責(zé)任。他 把拯救歐洲人的危機(jī)視為一種精神活動(dòng)。在他看來，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué) 強(qiáng)調(diào)了人的主觀精神的創(chuàng)造作用，強(qiáng)調(diào)了理解人的存在意義，從 而真正地確保了人的價(jià)值，克服了歐洲人的危機(jī)。胡塞爾希望歐 洲人能通過哲學(xué)（尤其是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)）重建歐洲文明，并希望他 的哲學(xué)能促進(jìn)整個(gè)人類文明的發(fā)展進(jìn)程。他是這樣說的：“在這個(gè) 具有理性方向的整體社會(huì)中，哲學(xué)本身獲得了指導(dǎo)地位，這就是 其特有的無限工作?！比绻覀冋娴倪@樣做了，那么，“一個(gè)新的、 親密的大家庭，一個(gè)對(duì)理念具有關(guān)切之心的大家庭，將在人類中 培育出來——人們將為哲學(xué)而生存，并在為理念獻(xiàn)身的情懷中聯(lián) 系起來?！??用現(xiàn)象學(xué)來拯救歐洲人的危機(jī)當(dāng)然是行不通的，這不 過是這位年邁的哲學(xué)家的善良愿望和純粹思辨的游戲罷了。胡塞 ①②胡塞爾：《哲學(xué)與歐洲人的危機(jī)》，載《現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)危機(jī)》，紐約， 1965 年，第 181、190 頁。 爾關(guān)于“生活世界”的論述，更加明確地表明了這一點(diǎn)。 “生活世界”是胡塞爾晚期哲學(xué)的又一個(gè)重要概念。這一概念 見諸于未發(fā)表的《危機(jī)》的第三部分，因此當(dāng)時(shí)并不為人所知。 “生活世界”最早在印刷品中出現(xiàn)，是在他的助手路德維?！ぬm德 格雷伯1940年寫的一篇題為《世界作為一個(gè)現(xiàn)象學(xué)問題》的文章 中。按照胡塞爾原先的哲學(xué)見解，有關(guān)生活世界的研究既不算是 科學(xué)事業(yè)，也不是哲學(xué)事業(yè)，最多只能算是一種前科學(xué)事業(yè)?，F(xiàn) 在看來，這一概念在深度與廣度上較之于他以前的哲學(xué)觀點(diǎn)是一 次新的突破，因?yàn)樗∏〕姓J(rèn)了他以前一直在否定的東西，這在 胡塞爾晚期思想中占有很重要的地位。 “生活世界”這一概念，胡塞爾首先是作為解決歐洲人的危機(jī) 的一條現(xiàn)象學(xué)途徑而提出來的。他認(rèn)為，歐洲人的危機(jī)之所以產(chǎn) 生，就是由于以往科學(xué)家與哲學(xué)家忽視了人及其所處的生活世界， H此，拯救這一危機(jī)的關(guān)鍵，只能是用現(xiàn)象學(xué)去闡明科學(xué)產(chǎn)生之 前所持有的“生活世界”的根本含義。此外，這一概念的提出也 涉及到他對(duì)他以前的哲學(xué)唯我論困境的修正以及對(duì)海德格爾等人 的存在主義思潮的回應(yīng)。 我們知道，胡塞爾是從數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)轉(zhuǎn)入哲學(xué)領(lǐng)域的。他早 先試圖解決數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)問題，以建立純粹邏輯體系；后來又主張 用現(xiàn)象學(xué)的描述方法對(duì)純粹意識(shí)進(jìn)行考察，在此基礎(chǔ)上達(dá)到以先 驗(yàn)自我為核心的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。但這種哲學(xué)的唯我論色彩過分濃厚， 從而使胡塞爾不得不考慮擺脫這一困境，但沒有奏效。在《危 機(jī)》這部書中，他提出這樣一個(gè)內(nèi)涵廣泛的“生活世界”概念，理 應(yīng)視為他擺脫唯我論困境的另一步驟。他提出的不同于現(xiàn)象學(xué)本 體論的“生活世界本體論”的設(shè)想，就是一個(gè)佐證。 “生活世界”概念的提出，在某種程度上也標(biāo)志著胡塞爾晚期 思想中先驗(yàn)唯心主義與經(jīng)驗(yàn)唯心主義的合流。年，海德格爾 發(fā)表了《存在與時(shí)間》，在這本書中，他極力主張脫離純粹的思辨， 用現(xiàn)象學(xué)方法描述人的生存狀態(tài)，探討人的存在的根本含義，這 在當(dāng)時(shí)很有影響。盡管胡塞爾并不欣賞這本書的觀點(diǎn)，但他顯然 也走到了海德格爾提出的那些問題的面前。這是一股社會(huì)思潮。此 外，胡塞爾在批判實(shí)證主義忽視人的意義與人的價(jià)值的同時(shí)，也 深知自己并未真正把握住人的意義。他的“先驗(yàn)自我”還像游蕩 在彼岸世界的一個(gè)幽靈，它需要回到實(shí)實(shí)在在的此岸世界里來。這 樣，胡塞爾必須要另辟新徑來探討人的存在的意義問題。從這個(gè) 意義上說，胡塞爾的“生活世界”大致相當(dāng)于海德格爾的“在 世”概念。 胡塞爾斷言，生活世界乃是科學(xué)之前的世界。當(dāng)康德在《純 粹理性批判》中探討純粹自然科學(xué)如何可能的問題時(shí)，實(shí)際上就 包括了探討科學(xué)之前的生活世界的問題，即科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)問題。 不過，由于康德刻意效法并模仿自然科學(xué)，所以他本人并沒有確 認(rèn)和闡發(fā)這一問題。胡塞爾指出，在從事任何一種科學(xué)研究之前， 首先探討前科學(xué)的生活世界，是克服由于科學(xué)盲目發(fā)展所導(dǎo)致的 人的危機(jī)的前提。對(duì)于這一點(diǎn)，科學(xué)本身是難以做到的，這只能 是現(xiàn)象學(xué)所特有的任務(wù)。胡塞爾說：“科學(xué)是人類精神的產(chǎn)物。它 預(yù)先確立其出發(fā)點(diǎn)是，歷史上的直觀的周遭生活世界，并預(yù)先將 它紿定對(duì)一切人都共同的東西”。在他看來，自伽利略以來得到 蓬勃發(fā)展的全部自然科學(xué)所忽視和遺忘的正是這一作為其前提的 世界，由于科學(xué)的發(fā)展偏離了航向，最終必然會(huì)導(dǎo)致人的危機(jī)。 生活世界不是一個(gè)孤立的單子世界，而是一個(gè)為一切人所共 ①胡塞爾：《危機(jī)》，第12〗、16.3頁。 有的世界。胡塞爾寫道：“一般而言，世界不只是為孤立的人而存 在，而且也為人的共同體而存在?！雹僖?yàn)槲覀兪翘幱诮换ブ饔^性 的相互生活中，每個(gè)人都參與了他人的生活，所以作為一個(gè)先于 客觀科學(xué)的一般自明基礎(chǔ)問題，我們可以詢問生活世界本身及其 對(duì)每一個(gè)生活于其中的人的意義。由此，胡塞爾認(rèn)為，生活世界 作為一切人所共有的主觀世界，與客觀科學(xué)世界是根本不同的?？?觀科學(xué)的認(rèn)識(shí)只有立足于生活世界的明晰性基礎(chǔ)之上才有可能， 一切科學(xué)都必須納入生活世界的軌道。各門自然科學(xué)只能是更充 實(shí)的生活世界的蒸餾物，而不是相反。 在胡塞爾那里，生活世界實(shí)際上包括了十分龐雜的內(nèi)容，它 既包括前科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，又包括了科學(xué)理論與科學(xué)邏輯，也包括自 我一我思一我思對(duì)象的三位一體結(jié)構(gòu)與先驗(yàn)交互主觀性，甚至還 包括具體事物。胡塞爾寫道：“我們生活在這一世界中，甚至作為 科學(xué)家，我們也生活于科學(xué)家的總共同體中-一都涉及到一般的 生活世界。同時(shí)，客觀科學(xué)作為一種科學(xué)的人、單個(gè)的人以及參 與科學(xué)活動(dòng)的人的共同產(chǎn)物，它本身也屬于生活世界。它的理論， 亦即邏輯構(gòu)造當(dāng)然不像石頭、房子和樹那樣是生活世界的事物：它 們是由最終的邏輯因素構(gòu)成的邏輯整體與邏輯部分?！雹?/div> 胡塞爾認(rèn)為，盡管生活世界內(nèi)容十分復(fù)雜，但也有其普遍的 結(jié)構(gòu)與共同構(gòu)成，這就是“生活世界本體論”研究的對(duì)象，他稱 此為一種先天科學(xué)。他這樣說，這樣一種先天科學(xué)的本體論本身 的意義與傳統(tǒng)本體論是尖銳對(duì)立的。甚至在這里，他也念念不忘 “停止判斷”。因?yàn)榧热簧钍澜缡且粋€(gè)前科學(xué)的世界，那么就必 胡塞爾：《危機(jī)》，第121、163頁。 胡塞爾：《危機(jī)》，第130頁。 須消除經(jīng)過科學(xué)解釋和受科學(xué)影響的世界模式的存在。因此，胡 塞爾把一種特殊的對(duì)所有科學(xué)的停止判斷視為建立生活世界的本 體論的必需步驟。通過這種現(xiàn)象學(xué)還原，胡塞爾又排除了一切經(jīng) 驗(yàn)成分與世俗因素。他發(fā)現(xiàn)自我、我思、我思對(duì)象仍然是生活世 界的基本結(jié)構(gòu)，生活世界乃是一個(gè)以自我為中心的有方向的世界， 它依據(jù)意向性劃分為不同的層次。這樣，胡塞爾在自己提出的生 活世界迷宮里繞了一圈之后又回到原來的出發(fā)點(diǎn)。 七、留下的遺產(chǎn) 1938年4月21日，胡塞爾在度過了 5個(gè)月的病榻生活之后， 靜靜地告別了人生，享年79歲。他死后遺留下來4萬多張未發(fā)表 過的速記手稿，其中5000張已經(jīng)由助手用打字機(jī)打出了復(fù)本。他 還留下了大約4500冊(cè)有價(jià)值的圖書，其中有很多是原版書，并且， 在許多書上，他還寫下了大量充滿閃光思想的旁注與眉批。這一 大批手稿與圖書資料的發(fā)現(xiàn)為在比利時(shí)盧汶設(shè)立“胡塞爾檔案 館”創(chuàng)造了條件?！昂麪枡n案館”是由比利時(shí)“方濟(jì)各會(huì)”牧師 哈默·馮·布里達(dá)博士倡導(dǎo)建立的。它建在古老的盧汶大學(xué)布拉 班迪學(xué)院。其目的在于，收集并保存胡塞爾的手稿、信件與書籍； 打印并出版胡塞爾的手稿?，F(xiàn)在，這個(gè)檔案館已經(jīng)成為研究胡塞 爾及其現(xiàn)象學(xué)的中心，它協(xié)助編輯出版的胡塞爾著作，有關(guān)這些 著作的評(píng)論和研究的專著至今已達(dá)數(shù)百種，并在繼續(xù)不斷地出版， 大大推動(dòng)了當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)研究。 搶救胡塞爾的手稿、圖書等遺物的確像一個(gè)充滿傳奇色彩的 故事，它體現(xiàn)了國際人士對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)注。這一故事發(fā)生 在納粹大舉排猶前夕的1938年。胡塞爾死后不久的一天，一位比 385 利時(shí)青年牧師來到門庭冷落的胡塞爾家里，査閱有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的資 料，他就是哈默·馮·布里達(dá)，他曾寫過有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的論文。哲 學(xué)家的遺孀——瑪爾維娜·胡塞爾有感于他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的熱誠，把 胡塞爾的手稿等遺物委托他全權(quán)處理。馮·布里達(dá)認(rèn)為，這一批 遺物必須盡早運(yùn)出德國，以免遭到納粹分子焚毀的厄運(yùn)。他的這 一想法得到了瑪爾維娜和哲學(xué)家的兩個(gè)助手——路德維希·蘭德 格雷伯與歐根·芬克的贊同，后來甚至得到了比利時(shí)首相的大力 支持。 首先，馮·布里達(dá)試圖把這些裝滿胡塞爾遺物的龐大箱子假 冒成一個(gè)修女的行李偷運(yùn)出國，但被查獲。此后，他又委托比利 時(shí)總領(lǐng)事館照看這些遺物，但因國際氣氛緊張而遭到拒絕。最后， 馮·布里達(dá)只得設(shè)法勸說設(shè)在柏林的比利時(shí)大使館的有關(guān)人員， 讓他們宣布這批裝著胡塞爾的遺物的大箱子是比利時(shí)國家的財(cái) 產(chǎn)，從而使它獲得外交豁免權(quán)。這一行動(dòng)得到了比利時(shí)首相的直 接認(rèn)可。這樣一來，瑪爾維娜·胡塞爾就將這批手稿、資料等遺 物的所有權(quán)轉(zhuǎn)給了馮·布里達(dá)（至今只有他有權(quán)出版這批資料）。 由于大使館提供了必需的證件，從而使這一批珍貴的遺物順利地 通過了邊境，運(yùn)到了比利時(shí)的戶汶。胡塞爾的手稿等遺物這樣幾 經(jīng)波折和轉(zhuǎn)移，最后奇跡般的保存下來了。 綜觀這位現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家的生平及其學(xué)說，現(xiàn)在我們可以總結(jié) 如下。 胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的根本問題是什么？長(zhǎng)期以來，國外的專家學(xué) 者有著不同的看法。英美的學(xué)者多把現(xiàn)象學(xué)方法看作是胡塞爾整 個(gè)哲學(xué)體系的主要問題，如英國的a勞爾、美國的m.法伯、d. 凱恩斯等。蘇聯(lián)的學(xué)者則把現(xiàn)象學(xué)理論中的某個(gè)部分，如“理智 直觀”看作是了解胡塞爾思想的關(guān)鍵，并以此來說明現(xiàn)象學(xué)的根 386 本性質(zhì)。但我們認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最根本的問題是把哲學(xué)與自 然科學(xué)截然對(duì)立起來，堅(jiān)持撇開自然科學(xué)的知識(shí)和方法來談?wù)軐W(xué)； 認(rèn)為通過哲學(xué)的唯一的方法——現(xiàn)象學(xué)還原法，就能建立一門嚴(yán) 密科學(xué)；而一旦這種哲學(xué)建立起來，就能為人類提供崇高的價(jià)值 規(guī)范。從這個(gè)意義上說，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)開創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)中 反科學(xué)、反理性思潮的先河。 確實(shí)4胡塞爾一生都在尋求那種在他看來是徹底的、絕對(duì)的、 本質(zhì)的知識(shí)，以此來解決他認(rèn)為由人類理性思維、特別是由近代 科學(xué)發(fā)展所帶來的人的精神上的各種矛盾和“危機(jī)”。但是，他所 缺乏的恰好是他不以為然的黑格爾哲學(xué)中的深沉的歷史感及其邃 密的辯證方法。“這樣就產(chǎn)生了一個(gè)新的、不可解決的矛盾?！?這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人 類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情”?。 ' 所以，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)至少有兩個(gè)不可解決的困難：第一，如 何找到作為嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”——“純粹的”或 “先驗(yàn)的”自我？第二，這個(gè)“自我”又如何構(gòu)成“純粹現(xiàn)象”？我 們發(fā)現(xiàn)，即使在胡塞爾的“純粹”自我中，還仍然有“我思對(duì) 象”與之對(duì)立，可見，他不過是把現(xiàn)實(shí)中客體與主體的對(duì)立“還 原”到人的意識(shí)領(lǐng)域罷了。恰恰在這里，胡塞爾陷入到主觀唯心 主義泥淖里不能自拔。因?yàn)槿绻话选凹兇猬F(xiàn)象”的“構(gòu)成”理 解成人類時(shí)科學(xué)的、實(shí)踐的活動(dòng)，而僅僅理解成一次完成的、直 線式的、帶有神秘色彩的“本質(zhì)直觀”，那么，我們根本無法解釋 清楚人類的各種“意向性”賴以產(chǎn)生的深刻的物質(zhì)原因。 ①恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，見《馬克 思恩格斯全集》第21卷，第311頁。 實(shí)際上，胡塞爾之所以認(rèn)為以往的哲學(xué)知識(shí)不夠“嚴(yán)密”，不 夠“純粹”，正是因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代人的實(shí)踐還具有很大的局限性、科 學(xué)水平相對(duì)還比較低下這樣一個(gè)事實(shí)，與此相應(yīng)，人們建立的關(guān) 于外部世界的現(xiàn)象也是那樣的“不純粹”。我們看到，由于當(dāng)代自 然科學(xué)的迅猛發(fā)展，人類關(guān)于世界的現(xiàn)象的描述較之笛卡爾、康 德那個(gè)時(shí)代“嚴(yán)密”和“純粹”得多，當(dāng)然也就有更多的關(guān)于 “本質(zhì)”的知識(shí)。我們認(rèn)為，胡塞爾的“純粹自我”能夠給對(duì)象以 “意義”和“構(gòu)成” “純粹現(xiàn)象”，不過是哲學(xué)家用一種反省——但 愿不是歪曲的語言，道出了人在實(shí)踐中對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和改造這樣 一個(gè)基本的生活事實(shí)，正是在這個(gè)過程中，人類日益發(fā)現(xiàn)了自我 的“純粹”和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的地方。由此看來，隨著社會(huì)生活的向前 推移，胡塞爾的“純粹自我”必將如笛卡爾、康德的自我那樣變 得并不純粹。因?yàn)?，歸根到底，“純粹自我”只能是對(duì)人類實(shí)踐的 無限性和普遍性的一種抽象，當(dāng)然不過是T種顛倒了的、主觀唯 心主義的抽象。 既然胡塞爾講的“自我”本質(zhì)上應(yīng)“還原”為社會(huì)實(shí)踐著的 人，那么，全部龐大的現(xiàn)象學(xué)也應(yīng)“還原”到這樣一種經(jīng)得起各 種理論和實(shí)踐推敲的慎密的哲學(xué)觀點(diǎn)上——“人應(yīng)該在實(shí)踐中證 明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力董，亦即自己思 維的此岸性?！雹?/div>
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