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話語，在當(dāng)今理論界、學(xué)術(shù)界、教育界乃至新聞傳媒、出版書刊，大眾文化都有著十分廣泛的使用?！冬F(xiàn)代漢語詞典》收有話語義項(xiàng)，指的是“言語；說的話：天真的話語/他話語不多，可句句中聽。”作為“言語”和“說的話”的話語，并非此話語。恩格斯在為《資本論》英文版所作的序言中提出一個(gè)“無法為讀者解除的”“困難”。那就是在《資本論》中“某些術(shù)語的應(yīng)用，不僅同它們?cè)谌粘Ｉ钪械暮x不同，而且和它們?cè)谄胀ㄕ谓?jīng)濟(jì)學(xué)中的含義也不同。”這個(gè)“困難”是“不可避免的”，原因乃在于“把現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)只看作是人類經(jīng)濟(jì)史上一個(gè)暫時(shí)階段的理論所使用的術(shù)語，和把這種生產(chǎn)形式看作是永恒的最終階段的那些作者所慣用的術(shù)語，必然是不同的。”因此，“一門科學(xué)提出的每一種新見解，都包含著這門科學(xué)的術(shù)語的革命。”現(xiàn)今所說的話語，不僅只與恩格斯在這里所說的“術(shù)語”、“含義”極具關(guān)聯(lián)，甚至就是“困難”、“應(yīng)用”和“術(shù)語的革命”共同意義的概括性表達(dá)。
為了說明，有必要一般性地介紹話語，乃有“關(guān)于話語”的資料性講話如下：
一、對(duì)原本復(fù)雜的思想的復(fù)雜化
康德贊美人類所具有的心靈的能力，像蜘蛛那樣可以編織自己的世界之網(wǎng)。在康德看來，從經(jīng)驗(yàn)上說，蜘蛛可能顯得是依賴于自己所織結(jié)的蛛網(wǎng)的；從超驗(yàn)上說，蛛網(wǎng)之所以是可能的，完全緣于蜘蛛創(chuàng)造之成就。
福柯對(duì)同一個(gè)故事卻有著與康德截然不同的看法。在福柯看來，從經(jīng)驗(yàn)上說，蛛網(wǎng)對(duì)于蜘蛛來說可以表現(xiàn)為是一種自由的創(chuàng)造和設(shè)計(jì)，蜘蛛編織蛛網(wǎng)以捕捉它的受害者；從超驗(yàn)上說，蛛網(wǎng)可以看作為一座有效的監(jiān)獄，并非是蜘蛛所捕捉的受害者的監(jiān)獄，而是蜘蛛自身的監(jiān)獄；蛛網(wǎng)乃蜘蛛織就而使其身陷囹圄，蜘蛛依賴蛛網(wǎng)這個(gè)世界生活，易言之，沒有蛛網(wǎng)就沒有蜘蛛的生活，甚或不能知曉有什么東西存在于這精妙的實(shí)體（指蛛網(wǎng)）的時(shí)空之外。福柯這位后現(xiàn)代主義的思想驍將叫板經(jīng)典哲學(xué)大師，別的不說，單就他從一個(gè)新的視角重新審視思維與存在關(guān)系這一哲學(xué)的基本問題并賦予其新的理論內(nèi)涵，對(duì)我們是極富啟示性的。現(xiàn)實(shí)世界，包括人自身的這個(gè)世界，遠(yuǎn)比人們既往想像的要復(fù)雜，語言、文化、思想、精神與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系也遠(yuǎn)不像人們既往想像的那樣簡(jiǎn)單，真與假、理性與非理性、是與非遠(yuǎn)不是單一的、確定的，而是復(fù)雜的、多層面的。笛卡爾“我思故我在”的那個(gè)“自明的我思”，乃是后現(xiàn)代主義思想極力要否棄，要清除的，他們主張只能把思想看作是進(jìn)一步產(chǎn)生復(fù)雜性的，而決不是自明性的。這倒應(yīng)了一句俗語，把簡(jiǎn)單的復(fù)雜化，準(zhǔn)確地說乃是把原本復(fù)雜的更其復(fù)雜化。
二、現(xiàn)代主義的世界觀
我們知道，現(xiàn)代主義的世界觀乃立基于：人是自然的解釋者（語出培根）；或者人是宇宙的觀察者（語出伽利略）；人乃具有通過科學(xué)改造和控制世界的能力，主體（自我）則自明自證（語出笛卡爾）?，F(xiàn)代主義哲學(xué)以“科學(xué)的”，“理性的”自詡，乃訴諸于一種精致的方法，以此構(gòu)成觀念知識(shí)的權(quán)威。思想發(fā)展到康德那里，現(xiàn)代主義取得了一種新的形式：將笛卡爾的理性主義與洛克和休謨的經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)合，通過理性的工具提供經(jīng)驗(yàn)的多樣性達(dá)致超驗(yàn)上的統(tǒng)一，乃以“我思”確立知覺的限度。經(jīng)由這種主觀與客觀的協(xié)作，超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一，現(xiàn)代主義哲學(xué)夯實(shí)了牢固的理性基礎(chǔ)。在這一哲學(xué)基礎(chǔ)上生發(fā)出的主體性觀念，成就了可以涵括一切的意識(shí)的牢籠，不但使意識(shí)的理論成為可能，而且以此作為所有知識(shí)的條件。在這樣觀念的引導(dǎo)下，現(xiàn)代主義的運(yùn)思路徑乃是將自己從外在的世界中抽象出來（無論笛卡爾，黑格爾還是胡塞爾），并追求構(gòu)建一種不受自然語言污染的描述理論（羅素秉此），也就是說，通過堅(jiān)信一種超驗(yàn)的不容置疑的事物觀和一種元話語來確立自己，以理解和詮釋多樣性。
三、作為摧毀運(yùn)動(dòng)的后現(xiàn)代主義
席沃爾曼提挈出現(xiàn)代主義的特征：視主體性為基礎(chǔ)和中心，堅(jiān)持抽象的事物觀，迷戀基礎(chǔ)、權(quán)威、統(tǒng)一。后現(xiàn)代主義則以對(duì)現(xiàn)代主義的劃界delimit來表明自己的理論身份，各標(biāo)領(lǐng)域、非他既我、陣線分明。后現(xiàn)代主義并沒有特定的發(fā)源地，其理論運(yùn)思始發(fā)于現(xiàn)代主義的局限處，并強(qiáng)調(diào)要終結(jié)現(xiàn)代主義的霸權(quán)。后現(xiàn)代主義思維涉及反思一發(fā)現(xiàn)差異的地位，考察非決定性的銘文，致力于意義、同一性、中心、統(tǒng)一性的消解。如果說現(xiàn)代主義是肯定的、中心的、連續(xù)的和統(tǒng)一的，后現(xiàn)代主義則是破碎的、非連續(xù)的、散播的。簡(jiǎn)言之，后現(xiàn)代主義不再假定有一個(gè)絕對(duì)支點(diǎn)可以用來使真理和秩序合法化。在現(xiàn)代主義看來，在言說者和傾聽者之間，建立一個(gè)具有真理價(jià)值的命題陳述，必須通過共識(shí)規(guī)則rule of consensus才能達(dá)致交流和傳播，也就是說，在說者與聽者之間必須有共謀和共約，有獲得一致認(rèn)可的理性心靈作為溝通的橋梁，因而現(xiàn)代主義明顯地依賴于宏大敘事，通過元話語使自己合法化。后現(xiàn)代主義則不再相信那些歷史性的偉大主題和英雄主角，而專注于知識(shí)的局限、斷裂、悖論和非穩(wěn)定性。其理論旨趣在于激發(fā)對(duì)差異的敏感性，增強(qiáng)容忍不可公度性、非均值性事物的能力。在現(xiàn)代主義看來，崇尚理性和主體意識(shí)必然堅(jiān)持“作為再現(xiàn)的知識(shí)”。這一知識(shí)觀認(rèn)為主體與客體相對(duì)立，主體具有或多或少準(zhǔn)確地再現(xiàn)這一獨(dú)立于主體的客觀世界的能力，如果工具的科學(xué)性愈強(qiáng)，則再現(xiàn)的逼近真理的可能性愈大。后現(xiàn)代主義則批判這種主客體分離的方式，并認(rèn)為那種闡釋企盼中純粹的、赤裸裸的給定given是沒有意義的。同樣，一種等待整合到不同范圍中的固定的內(nèi)容也是沒有意義的。知識(shí)的對(duì)象永遠(yuǎn)是已經(jīng)被闡釋了的，永遠(yuǎn)是業(yè)已處在一種范疇中的。知識(shí)的主體從屬于它闡釋企盼的那個(gè)世界，我們所形成再現(xiàn)的種類依賴于我們所擁有的方法的種類。有什么樣的方法解決什么樣的問題，問題取決于主體置身于的那個(gè)客觀世界。因此，后現(xiàn)代主義總是毀棄他人已建構(gòu)之物。哈桑正是在這個(gè)意義上將后現(xiàn)代主義定義為摧毀運(yùn)動(dòng)unmaking.。他說：“這一反律法運(yùn)動(dòng)對(duì)西方思想具有巨大的摧毀力——米歇爾•福柯稱之為后現(xiàn)代知識(shí)。我稱之為摧毀，盡管其他術(shù)語正在標(biāo)準(zhǔn)化，諸如解構(gòu)、非中心、消解、擴(kuò)散、非神秘化、突變、分延、分散等。……依據(jù)關(guān)于摧毀的知識(shí)型，要真正思考、感受、行動(dòng)和閱讀，就要排斥整體的專制”。
四、后現(xiàn)代主義文化思潮
后現(xiàn)代主義作為一種文化思潮，在西方已經(jīng)有了半個(gè)世紀(jì)的歷史，此乃不容否棄的既成事實(shí)。其影響遍及西方社會(huì)的各個(gè)方面，業(yè)已從其發(fā)端的哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)和文化領(lǐng)域進(jìn)入經(jīng)濟(jì)、政治、法律和日常生活，甚至在國(guó)際關(guān)系和自然科學(xué)領(lǐng)域也掀起波瀾。現(xiàn)今流行科學(xué)精神與人文精神的說法，從科學(xué)與人文兩大領(lǐng)域來說，后現(xiàn)代主義文化思潮的影響，王治河說，聲勢(shì)之浩大、波瀾之壯闊、立意之尖新、分析之犀利、觸角之多元、內(nèi)涵之豐富、理論之復(fù)雜，乃顯示出當(dāng)今任何一個(gè)思潮所無法比肩的力量。諸如尼采、維特根斯坦、海德格爾、?？?、德里達(dá)、拉康、鮑德里亞、喬姆斯基、薩義德、羅蒂、桑塔格、詹明信、利奧塔、鮑曼、阿爾都塞、哈貝馬斯、艾柯、巴特等人文領(lǐng)域的大師的學(xué)術(shù)思想以及歷史的終結(jié)、酷兒理論、話語分析、全球化、非人、歷史書寫、知識(shí)譜系等議題，諸如愛因斯坦、霍金、道金斯、達(dá)爾文、弗洛伊德等科學(xué)領(lǐng)域的大師和與科學(xué)技術(shù)相關(guān)的庫(kù)恩、麥克盧漢、哈拉維等理論家的學(xué)術(shù)思想以及科學(xué)戰(zhàn)、虛擬實(shí)在、基因改良食品、自私基因、大科學(xué)的誕生等議題，無論這些大師是否同意冠以后現(xiàn)代之名，無論這些議題是否范圍于“后學(xué)”之中，后現(xiàn)代主義文化思潮乃無一不涉及，應(yīng)無疑義；還有用發(fā)明代替發(fā)現(xiàn)，用建構(gòu)取代實(shí)存，不存在進(jìn)步的目標(biāo)，價(jià)值的毀損，啟蒙的消解，超越線性歷史，激進(jìn)主義方法論，想像科學(xué)，后女性主義等等后現(xiàn)代主義的命題與理論，又無不靡備地與科學(xué)和人文兩大領(lǐng)域的學(xué)術(shù)思想極具關(guān)聯(lián)。后現(xiàn)代主義文化思潮中大師級(jí)的弄潮兒在這個(gè)世紀(jì)末乃至本世紀(jì)初大都相繼辭別了這個(gè)喧囂的世界，但后現(xiàn)代主義文化思潮仍未消歇，在質(zhì)疑與回應(yīng)，批判與反詰，解構(gòu)與建構(gòu)的思想沖撞中仍具相當(dāng)?shù)幕盍Α?/font>
五、后現(xiàn)代主義之進(jìn)入中國(guó)
后現(xiàn)代主義文化思潮進(jìn)入中國(guó)業(yè)已二十余年，幾乎伴隨著共和國(guó)改革開放的現(xiàn)代化日程。在國(guó)內(nèi)有些學(xué)者的眼目中，被稱之為“后學(xué)”的后現(xiàn)代主義挑戰(zhàn)現(xiàn)代性，指斥現(xiàn)代化的癥候，乃不合時(shí)宜的離經(jīng)叛道之言。后現(xiàn)代主義“視人本主義為大敵”，又反對(duì)“理性主義”，反對(duì)科學(xué)，主張去中心，消解邏各斯，反對(duì)基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義，甚至將當(dāng)今社會(huì)發(fā)生的一切丑惡現(xiàn)象說成是“后現(xiàn)代亂像”，似乎后現(xiàn)代主義帶給中國(guó)人的除了“虛無主義”、“無政府主義”，就是玩世不恭、消極頹廢和絕望，更有人將其斥為后現(xiàn)代的癌腫，是毀滅全人類無法救治的精神絕癥。一旦提起后現(xiàn)代，即刻令人聯(lián)想到迷亂的意向、夢(mèng)囈的言辭、晦澀的語句、古奧的話題，時(shí)髦的瘋語亂言。這些都表現(xiàn)出對(duì)后現(xiàn)代主義文化思潮的恐懼、厭惡與憎恨。然而，后現(xiàn)代主義仍然以其理論力量沖擊著建設(shè)和重建中的諸多學(xué)科，激發(fā)和催生著新的思想和理論。
六、仍應(yīng)堅(jiān)持“沒有調(diào)查就沒有發(fā)言權(quán)”的明訓(xùn)
有人說，現(xiàn)代性意味著秩序、純潔、規(guī)范性制約，而后現(xiàn)代性則指向無序、雜亂、超越并打亂一切既有的概念、范疇。這樣截然地判分現(xiàn)代與后現(xiàn)代，實(shí)在武斷、膚淺。其實(shí)，后現(xiàn)代主義文化思潮是在現(xiàn)代乃至前現(xiàn)代思想資源中萌發(fā)和生長(zhǎng)起來的。后現(xiàn)代主義之“后”，與其說表現(xiàn)于時(shí)間先后的歷史發(fā)展上，勿寧說是在辯證的揚(yáng)棄與超越意義上，與其說是對(duì)現(xiàn)代性的繼承和接續(xù)，勿寧說是否定和斷裂。將現(xiàn)代與后現(xiàn)代判若云泥之別地對(duì)立起來，認(rèn)為后現(xiàn)代文化僅只是后現(xiàn)代主義思想引領(lǐng)潮流的獨(dú)創(chuàng)之果，實(shí)在有違歷史實(shí)情；將后現(xiàn)代思想理論反詰、警示現(xiàn)代性的理論界限完全抹煞，認(rèn)為后現(xiàn)代主義思想提倡的多元性、開放性、創(chuàng)新性、主體性只能歸屬于現(xiàn)代性的理性自覺，實(shí)在有失厚道公正。在并不十分了解后現(xiàn)代主義真實(shí)思想狀況的情況下，采用簡(jiǎn)單化的方法來處理這樣一場(chǎng)異常復(fù)雜的思想運(yùn)動(dòng)，以`排斥的態(tài)度來扭曲、化解這樣一種無可否認(rèn)深具思想內(nèi)涵的文化思潮，乃不夠?qū)捜?，有虧于學(xué)術(shù)氣象。更何況后現(xiàn)代主義的一些思想觀念已然對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程中的失誤作出警示，后現(xiàn)代主義的理論主張、精神追求乃至一些專用的思想表述，諸如話語、關(guān)鍵詞、解構(gòu)、解讀、懸置、敞開、均值、多元、遮蔽、澄明、共同歷史、集體記憶、知識(shí)譜系等等，甚至進(jìn)入了當(dāng)今中國(guó)的大眾文化。對(duì)于嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究來說，應(yīng)該堅(jiān)持“沒有調(diào)查就沒有發(fā)言權(quán)”的明訓(xùn)，只有認(rèn)識(shí)、了解了后現(xiàn)代主義思想，我們才能夠以客觀的、公正的、寬容的心態(tài)來對(duì)待、理解后現(xiàn)代主義思想，從而批判后現(xiàn)代主義思想，取其精華，棄其糟粕，為我所用，為服務(wù)中國(guó)現(xiàn)代化所用。
七、后現(xiàn)代主義的游戲觀與語言觀
后現(xiàn)代主義對(duì)游戲十分推崇，在他們看來，人類活動(dòng)無乃不可以游戲名之，旨在追求真理的科學(xué)和哲學(xué)也是游戲。哲學(xué)作為游戲，在于它必須證明自身的游戲規(guī)則的合法性。后現(xiàn)代主義的標(biāo)格很清楚，其目的就是用游戲代替追求絕對(duì)真理的活動(dòng)。用游戲規(guī)則取代普遍必然的絕對(duì)真理。游戲還可以用來破除傳統(tǒng)西方哲學(xué)所人為設(shè)置的各種方式的對(duì)立，特別是主體與客體的對(duì)立。游戲的本質(zhì)乃是一種既自由又愉快的活動(dòng)，其最高境界是游戲和游戲者渾然一體?？鬃佑芯湓?，文質(zhì)彬彬，然后君子（《論語•雍也》）。
后現(xiàn)代主義的語言觀與其游戲觀極具關(guān)聯(lián)。自達(dá)爾文以來，人們習(xí)慣于把人類說成是具有語言能力的高級(jí)動(dòng)物，語言乃是人認(rèn)識(shí)世界，人與人交流表情達(dá)意的工具，后現(xiàn)代主義認(rèn)為這樣看語言是非常片面的，因?yàn)槿藗儗?duì)語言這一特殊工具可能構(gòu)成的一切尚不清楚。在后現(xiàn)代主義看來，語言是重要的，因?yàn)槿祟愃娜魏问挛锒纪耆怯烧Z言來表達(dá)、來起中介作用的，但長(zhǎng)期以來卻沒有認(rèn)識(shí)到語言的重要性，這個(gè)重要性正在語言上，因?yàn)槭聦?shí)既不是真實(shí)的，也不是虛假的，實(shí)在是語言上的。換句話說，語言不僅僅“指向”、“表明”或“反映”自身以外的某事某物，更是它“本身的表述”（德里達(dá)語），也就是說關(guān)注語言，既不能放棄言說的語詞，也不能忽視言說的概念，更重在分析言說的行為。語言并不是透明的，而是復(fù)雜晦澀、難分難解的，只能提供通向真理的間接途徑；語言又極不穩(wěn)定，必須根據(jù)言說者的情緒變動(dòng)而變動(dòng)；更因?yàn)槊恳环N說法都充滿各種各樣的含義，所以語言還是不能恰到好處地表情達(dá)意。
八、話語何謂
顧亭林曾對(duì)晚明王學(xué)末流造成的士風(fēng)披靡、病像叢生的精神文化現(xiàn)象痛下針砭。這是一段歷史事實(shí)。顧亭林反對(duì)理學(xué)危機(jī)的空談心性而“相率于不學(xué)”，他指斥“滿街皆圣人”“以虛辭相夸”乃有言曰：“舍‘多學(xué)而識(shí)’以求‘一貫’之方，置四海困窮不言而講‘危微精一’”。“今之學(xué)者……不學(xué)則借‘一貫’之言以文其陋，無行則逃之性命之鄉(xiāng)以使人不可詰”云云。用當(dāng)今話語理論的說法來比擬顧亭林的批評(píng)：以基礎(chǔ)毀損的無根性、內(nèi)向性、主觀臆念性知識(shí)相互標(biāo)榜、炫技耀派；自詡于知識(shí)規(guī)范積累的自我塌陷，準(zhǔn)確性、尊嚴(yán)性的自我消除與空洞泛化；以游說無根、空談無義的所謂心性之學(xué)來掩蓋和遮蔽其不學(xué)不識(shí)又空懸標(biāo)格，放棄或無能對(duì)巨大而又厚重、超乎個(gè)人的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)和歷史過程的把握；始以性情相尚，專于肚臍之下的格物致知，終于無可無不可、無用無不用的輕佻放達(dá)，亦即所謂狂禪，以逃避命懸一線、至大至顯的現(xiàn)實(shí)危機(jī)和社會(huì)的魚爛之局。歷史之走向這一時(shí)刻的必然性又何在耶？
話語問題顯然并不是一個(gè)專門的語言學(xué)問題，但說明話語又不能不從語言開始。所謂話語discourse,指的是表現(xiàn)為構(gòu)成一個(gè)完整文本text的單位，通常限制在個(gè)體言說者傳遞信息的連續(xù)性語詞句段之內(nèi)。在完整的言說活動(dòng)中，話語所傳遞的信息不僅僅局限于語言因素，還有大量超語言因素存在。話語分析就是對(duì)比句子更長(zhǎng)的語段所作的理論分析，分析旨在尋求帶有相似語境context的話語系統(tǒng)并確定其分布和運(yùn)行規(guī)律，而言說活動(dòng)分析則研究社會(huì)交往模式。這一交往模式應(yīng)說明言說者和傾聽者的社會(huì)性、歷史性個(gè)人特點(diǎn)，說明傳達(dá)信息的形式、規(guī)則和姿態(tài)，說明信息的主題和內(nèi)容。對(duì)顧亭林的言說加以話語分析的詮釋表明話語問題的研究重點(diǎn)不在語詞的一般含義，也不在語詞載錄的概念的內(nèi)涵，而重在其特定歷史條件、社會(huì)條件下話語表現(xiàn)在意識(shí)形態(tài)上的影響力。
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