中醫(yī)的“身體符號”系統(tǒng)的特征及其意義

張再林

近些年來，筆者不僅提出中國古代哲學是一種有別于西方傳統(tǒng)的意識哲學的“身體哲學”，而且還進一步提出，與此相應，中國古代的符號系統(tǒng)亦為一種有別西方傳統(tǒng)的意識符號系統(tǒng)的“身體符號”系統(tǒng)。在筆者看來，這種“身體符號”系統(tǒng)最初發(fā)端于《周易》這一中國古代的“元符”里，并以一種源遠流長、源流不二的方式，體現(xiàn)在一切中國古代的文化形式之中。其中，中國古代的中醫(yī)理論毋寧說可以視為其最為實證、也最為生動的應用，并且其作為一門具體的“應用科學”，使這種“身體符號”系統(tǒng)和我們民族每一個人的生命的疾苦、生命的安危息息相通，以至于可以說，它的存在實際上已經(jīng)超越了單純的學科和學術意義，其直接關乎著我們民族能否生存、能否綿延這一切身的命運。

下面，我們不妨從中醫(yī)理論入手，嘗試把握這一“身體符號”系統(tǒng)有別于西方的意識符號系統(tǒng)的幾個最為突出的特征。

其一，符號的親身性而非祛身性。眾所周知，能指與所指（即名與實）的嚴格分離是西方一切意識符號系統(tǒng)賴以成立的前提。也正是這種分離，一方面導致了作為概念—命題—語篇這一符號體系的自足性和獨立性，另一方面，與此同時也導致了所謂的“符號的任意性”（索緒爾語），導致了符號日益遠離我們親感親受的身體，及身體生存和體現(xiàn)于其間的“生活世界”，而使符號日益具有其高度的抽象性，具有其突出的“符號唯心主義”的性質。而今天隨著計算機網(wǎng)絡技術的發(fā)展，人類為自己建構的愈來愈“超真”的“虛擬空間”、“虛擬世界”，恰恰是這種“符號唯心主義”的有力見證。與之不同，與《周易》的“近取諸身”、“象也者，像也”的原則一致，中國古代中醫(yī)的符號系統(tǒng)與其說更多地堅持能指與所指的分離，不如說更多地強調二者之間的須臾不可分離。它的基本符號，諸如氣血、陰陽、經(jīng)絡、藏象等等，并非是高度抽象的祛身的概念，而是人身體生命直接的活生生的征候和象征。故張介賓《類經(jīng)》釋“藏象”時稱：“象者，形象也。藏居于內(nèi)，形見于外，故曰藏象”。[1]同時，也正是從這種藏象不二、以象測藏的符號理論出發(fā)，中醫(yī)強調面有面象，舌有舌象，脈有脈象，以至于神、色、形、態(tài)無一不是“象”，以至于所謂辨證施治不過就是辨象施治。這一切，不僅使中醫(yī)的符號作為一種有血有肉的身體性符號嚴格區(qū)別于西醫(yī)的概念性符號，而且也使中醫(yī)的符號系統(tǒng)從一開始就立足于人生于斯長于斯的“生活世界”，而告別了西方符號理論與實踐中愈鶩愈遠的“符號唯心主義”的性質和特征。

其二，符號的互文性而非獨白性。一旦進入西方的意識符號系統(tǒng)，我們就會發(fā)現(xiàn)，正如西人的語言表達（articulation）一詞本身就兼有“分節(jié)”的含義那樣，不僅其符號的能指形式，而且其符號的所指內(nèi)容都無不具有極其突出的二元對立的特征，并從中導致了諸如是與非、真與偽、善與惡、美與丑等等意義的二值對立的產(chǎn)生。而正如人們所指出的那樣，所有這一切二元對立，實際上都是以所謂“同一化”為其理論參照和前提的。故對一種“同一化”的皈依似乎已成為西方符號學的宿命，其注定了西方符號系統(tǒng)不可避免的獨白性質，并從中不僅為我們誕生了西人引以自豪的所謂“唯真”的科學，而且也使今天計算機時代風靡于世的純粹數(shù)學化的、程序化的編碼技術成為可能。相反，在中醫(yī)的符號系統(tǒng)中，我們卻看到有別于“獨白”的符號形式的一種“互文”的符號形式。這種符號形式與其說更多強調的是符號的“同一化”，不如說依據(jù)《周易》“物相雜，故曰文”，“爻者，交也”的思想，并“近取諸身”地從男女交感的元話語出發(fā)，更多強調的是符號的“交互性”之旨。而作為中醫(yī)核心符號的“陰陽”的推出，正是這種“交互性”的集中體現(xiàn)。換言之，“陰陽”并非像自然科學的表述那樣，是對兩種完全不同的自然物質屬性的概念性表述，而是對身體生命系統(tǒng)“你中有我，我中有你”這一關系狀態(tài)的描述性的指稱。這一方面意味著“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•素問生氣通天論》），意味著“凡物之死生，本由乎陽氣；故今人之病陰虛者十常八九，又何謂哉？不知此一陰字，正陽氣之根也”，[2]也即中醫(yī)堅持陰陽二者互根互生，二者須臾不可分離，而其所謂的辨證施治不過就是陽病治陰、陰病治陽，以使人的身體從陰陽失調重新恢復到陰陽平衡；這另一方面則進一步地意味著，中醫(yī)理論與西醫(yī)理論不同，從這種根于每一個個體生命的陰陽關系出發(fā)，它實際上并沒有標準的“健康人”與非標準的“病人”的嚴格的區(qū)分。一如在莊子的眼里，“支離疏”這一殘疾人并非為非人類的異類和怪類那樣，對于中醫(yī)來說，我們每一個人既是一種潛在的“病人”，又同時為一種潛在的“健康人”。這樣，正如尼采用身體的語言表達徹底顛覆了道德的善惡二分的嚴格規(guī)定一樣，我們中國古人也用同樣的語言根本消解了健康/疾病二者勢如水火的對壘，并從中真正實現(xiàn)了對人類生命中如魔附身般地永揮不去的一種自在的“病魔”的祛魅，和重拾在現(xiàn)代醫(yī)生的威嚴的目光下業(yè)已蕩然無存的我們每一個人對自己生命的自信。

其三，符號的家族性而非個體或整體性。在符號的組織方式和意義流程上，西方符號系統(tǒng)理論要么基于個體的符號，要么基于整體的符號。如果說前者是以分析主義符號學為其翹楚的話，那么后者則是以結構主義符號學為其代表。其實，無論是上述的哪一種符號理論，其都不失為一種“基礎主義”的理論。而作為一種“基礎主義”的理論，西方符號學不僅不能超越一種“本質主義”對其的規(guī)定，亦無法走出個體與整體之間的二元悖論的困境。然而，與這種“基礎主義”的符號理論不同，中醫(yī)的符號理論則為一種“沒有基礎的基礎”的理論。該理論既非基于符號的個體，也非基于符號的整體，而是基于“陰陽”符號的動態(tài)的互文，以及從這種動態(tài)的互文中所產(chǎn)生的不斷生成、始終開放的“符號家族”。在這種“符號家族”中，其雖然不服從于“本質主義”的一成不變的規(guī)定，卻可以以維特根斯坦的“家族類似”這一“常中有變，變中有常”為其方法論途徑。這樣，在中醫(yī)理論中，既非分析主義的分析的方法，也非結構主義的整體的方法，而是生命系譜的“類推”的方法成為符號生成、符號運演的不二法門。我們看到，正是基于這種“類推”的方法，才有了《黃帝內(nèi)經(jīng)》諸如所謂的“援物比類”、“何必守經(jīng)”，以及“不引比類，是知不明也”之說。同時，也正是基于這種“類推”的方法，一方面，才可以使中醫(yī)以一種“遠取諸物”的方式，以天之“五行”類比于人之“五臟”，以天之所生的寒暑燥濕風類比于五臟所生的喜怒悲憂恐；另一方面，又可以使中醫(yī)以一種“近取諸身”的方式，其“陰陽”概念雖取象于男女兩性，同時又不僅僅局限于男女兩性，而是可以引而伸之的推及到一切生理現(xiàn)象、一切病理現(xiàn)象以及一切藥理現(xiàn)象之中，乃至“陰陽者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬，萬之大不可勝數(shù)，然其要一也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•素問陰陽離合論》），并最終使中醫(yī)理論成為一種地地道道的“泛性主義”的理論，也即“陰陽為綱”的理論。而值得注意的是，正如中醫(yī)的“親身”的符號學思想、“互文”的符號學思想取之于《周易》一樣，中醫(yī)的“類推”的符號學思想同樣也來源于《周易》，其不過是《周易》的“方以類聚”、“觸類旁通”和“象即類也”思想在中醫(yī)的符號學中的生動運用。因此，在這里，我們又一次見證到了古人所謂的“不知易，不足以言太醫(yī)”之真理，見證到了所謂的“醫(yī)易相通”，也即中醫(yī)理論與《周易》理論實際上是息息相通的。

既然“醫(yī)易相通”，同時，既然《周易》被人們視為是中國傳統(tǒng)文化符號中之“元符”，那么，這不僅意味著中醫(yī)符號系統(tǒng)的意義已不僅僅局限于某種部門學科，而是作為根本性符號而為我們民族文化符號的集中體現(xiàn)，而且意味著對中醫(yī)符號系統(tǒng)的評價也已不僅僅是對中醫(yī)的符號系統(tǒng)自身的評價，而實際上不啻為對我們整個民族文化符號的評價，并最終在文化即“符號化”的意義上，乃是對我們整個民族文化的評價。以至于我們可以毫不夸張地說，中醫(yī)的存亡已不再僅僅是中醫(yī)本身的存亡，而是實際上關乎著整個中華民族傳統(tǒng)文化的存亡；中醫(yī)的命運也已不再僅僅是中醫(yī)本身的命運，而是實際上關乎著整個中華民族傳統(tǒng)文化的命運。因此，正是在這一意義上，在筆者看來，當前國內(nèi)的種種視中醫(yī)為所謂“偽科學”，認為中醫(yī)可以休矣的指責，與其說是對中醫(yī)本身的指責，不如說就其根本指向而言，乃不失為是對我們整個中華民族傳統(tǒng)文化的指責，盡管心存良善的指責者本人也許對此并沒有真正的自覺。

耐人尋思的是，當國內(nèi)一些學人以所謂“科學主義”之姿對中醫(yī)理論大加鞭撻之際，在科學的故鄉(xiāng)的西方，后現(xiàn)代主義的哲學家們則正在掀起一場對“科學主義”的深刻反思的運動。而這一反思不僅使西人開始祛除了科學及科學符號的神圣的光環(huán)，也從中導致了一種之于全新的“身體符號”思想的再次發(fā)現(xiàn)。而這一切，最終也為今天備受爭議的東方古老的中醫(yī)符號思想提供了堅實的理論支援。

發(fā)端于尼采，并為梅洛-龐蒂、德留茲等哲學家蔚為發(fā)揚光大的后現(xiàn)代主義的“身體符號”思想（還包括與此相應的后現(xiàn)代主義“語用論”的符號思想）的推出，恰恰為我們證明了這一點。這些后現(xiàn)代主義的“身體符號”思想雖見仁見智、觀點各異，但有一點卻是大家所同宗共奉的，即：它們都強調身體表現(xiàn)本身可以是并且必然是一種語言、一種表達，它們都主張這種語言、這種表達是一種彼此之界限可以被僭越的“復雜化”的語言、“復雜化”的表達，而非一種整齊劃一的“同質化”的語言、“同質化”的表達，它們都反對從一種本質主義的個體化或整體化的“元型”出發(fā)，去建構某種一成不變的話語模式和結構，而是堅持真正的話語模式和結構，一如維特根斯坦“家族類似”原則所指，并非封閉式的、還原式的和集約式的，而為開放化的、衍生化的和離散化的。一言以蔽之，它們都對一種祛身性的、獨白性的、本質性的唯心主義的符號語言敬而遠之，而開始皈依于一種親身性的、互文性的、家族性的唯身主義的符號語言，雖然較之中國古代的身體符號思想，西方后現(xiàn)代主義的這種身體符號思想在理論的系統(tǒng)性和圓融性上尚有不少的差距。[3]而這種符號學的“身體轉向”之所以成立，其根本原因就在于，這些后現(xiàn)代主義哲學家們相信，正如尼采所告訴我們的那樣，不僅信仰身體比信仰思想更為根本，而且身體并非是無序和混亂的萬惡之源，而是為我們代表了一種比思想更為豐富、也更為明晰和更為確切的現(xiàn)象。

因此，在這里，我們毋寧說看到了人類符號學思想在中西之間的一種殊途同歸。而這種殊途同歸，即可視為是對中國古老的身體符號思想的現(xiàn)代呼應，又可從中使我們見證到這一身體符號思想超越時空的普世性。這樣，在我們整個人類文化面前，就呈現(xiàn)出了兩大文化符號系統(tǒng)：一為意識符號系統(tǒng)，另一則為身體符號系統(tǒng)。如果說前者的主旨是祛生的、理性的、科學的話，那么后者的主旨則為生命的、感性的、審美的；如果說從前者中為我們產(chǎn)生的現(xiàn)代人類的科技之文明的話，那么從后者中則為我們?yōu)E觴出諸如中醫(yī)這樣的古老的生命醫(yī)學，還有為中西文明共同擁有的，體現(xiàn)在音樂、詩歌、繪畫、舞蹈等個體生命表達形式中的無數(shù)的藝術之作，因為按照身體符號學家的觀點，藝術是作為“肉體的話語”而誕生的，藝術是基于一種世界與身體的“相似性”才使其成為可能（梅洛-龐蒂語）。

無疑，在這兩大符號系統(tǒng)之間，我們無意作出一種非此即彼的選擇，也無意否認意識符號系統(tǒng)在人類文明進程中不可或缺的重要性。然而，從時代語境出發(fā)，并置身科學話語獨霸天下，人人被科學符號所編碼而淪為數(shù)字和程序的今天，置身于“審美救贖”業(yè)已被提到人類議事日程上，并日益變得刻不容緩的今天，我們不能不承認，向人類的身體符號的回歸，已不啻正在成為并代表著我們新的時代精神的真正指向。在一個“符號帝國主義”的時代業(yè)已降臨之際，這種回歸不僅有助于使我們?nèi)祟愇幕朔裉煊萦业?#8220;符號唯心主義”，不僅有助于使我們?nèi)祟悢[脫科學符號的“同質化”所造成的“權力話語”無所不在的統(tǒng)治，而且更重要的是，它將使我們?nèi)祟愒俜嫡Z言之源，使我們?nèi)祟愔匦掠X醒到，惟有血寫的文字才是真正的文字，惟有我們每一個人自身的活生生的生命語言才是真正的語言。

哲人卡西爾說，“人是符號的動物”。而人之所以是“符號的動物”，恰恰是由于人是通過符號與世界打交道的，符號是主觀世界與客觀世界之中介，是所謂的人的“內(nèi)感外化之橋”，從而也是人的一種更為完整也更為本體化的存在形式。由此也可以得出，中華民族之所以區(qū)別于其他民族，其原因既不能從民族主體自身來尋找，也不能從其客觀環(huán)境來尋找，而只能從其所擁有的作為主客之中介的符號形式及其特性來尋找。因此，這意味著，做一個忠實的中華民族的子民，最重要的并不在于追隨先圣去熟讀四書五經(jīng)，而在于對自己民族的“身體符號”形式的真正認同，而在于熱愛我們古老而又生動的象形文字，熱愛以生命陰陽辯證為圖式的中國古代醫(yī)學這門生命觀照的的藝術，以及熱愛我們無數(shù)天才的偉大的詩人們用自己生命激情所譜寫的唐詩和宋詞。惟有這些東西，才承載著我們民族生命的千年之重，才是我們民族的真正命脈所在！

[1] 張介賓：《類經(jīng)》，北京：人民衛(wèi)生出版社1965年版，第33頁。

[2] 張介賓：《類經(jīng)附翼•真陰論》，北京：人民衛(wèi)生出版社1965年版，第445頁。

[3] 關于這種差距，可參看筆者的“系譜學與周易史觀”一文的有關論述（原載《學海》雜志2008年第一期）。

（原載《學術月刊》2010年第10期）