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——關(guān)于芝諾、蘇格拉底、柏拉圖的札記 現(xiàn)代人與古代人相比，精進(jìn)的是生活和科學(xué)技術(shù)。但在智慧上則未必然。相反，古人在思辨上所達(dá)到的深度，近現(xiàn)代人不僅未必達(dá)到，甚至未必理解。故黑格爾在其《哲學(xué)史》中曾呼吁：我們必須回到柏拉圖。 1 芝 諾著作的名稱，據(jù)普落克羅說叫作Epicheirem ata，《反詰或辯駁》（DK29A5）。它的意思是：從對方所主張的提前出發(fā)，可以推論出兩個(gè)自相矛盾的結(jié)論，以證明它的前提是虛假的。后人稱為歸謬法 （反證法），這在某種意義上是對的，但是芝諾的論證遠(yuǎn)不止是歸謬法，它有塞克斯都·恩批里柯以及近代的康德的“二律背反”的含義。柏拉圖在《斐德羅篇》中 講到蘇格拉底和斐德羅討論修辭學(xué)的技巧，蘇格拉底說： “我們不是聽說過愛利亞的帕拉墨德斯——芝諾嗎？他有一種說話的技巧，使聽眾覺得同一事物既像又不像，既是一又是多，既是靜止的又是運(yùn)動的。” 顯 然這樣的內(nèi)容是歸謬法包括不了的，大概由于這個(gè)原因，第歐根尼·拉爾修說芝諾是辯證法的創(chuàng)始人。芝諾不是贊成“既是又不是”的結(jié)論，借以否定這個(gè)前提。在 哲學(xué)基本理論方面，亞里士多德反對“理念論”，與此相對地提出了“實(shí)體論”，問題就會由“iδεα”“ουσyα”。從亞里士多德的論述中，我們可以體會 出這樣一種意思：“辯證法”（dialectic）是掌握“理念”（ iδεα）的工具，而“分析法”（analytic）則是掌握“實(shí)體”（ ουσyα）的工具，因而在亞里士多德看來，“辯證法”不適合于掌握科學(xué)知識。 然而，亞里士多德的問題還在于，他認(rèn)為，“分析的方法” 不僅是掌握“實(shí)體”的工具，而且還是掌握“本體”（“存在之存在”）的工具，因此，這種思維方式，不僅是（自然）科學(xué)適合的方式，也是哲學(xué)的適合方式。這 樣，亞里士多德的“邏輯范疇論”就是他的《原物理學(xué)》的合宜工具，以（自然）科學(xué)的思維方式（范疇）掌握哲學(xué)的基本問題——本體的問題，這就是亞里士多德 當(dāng)時(shí)和后來哲學(xué)史上“形而上學(xué)”的本質(zhì)含義。在這個(gè)意義上，由于在哲學(xué)學(xué)說內(nèi)部形成了“辯證的”和“形而上學(xué)”的對立，所以我們也可以說，這同時(shí)是“辯證 的”和“分析的”兩種思維方法的對立。 2 古希臘文“διαλεμτιμοδ”來源于動詞“διαλεψ”，而這個(gè)動 詞又由動詞“λεyψ”派生，“λεyψ”的原意是“摘取”、“收集”（英文pickup,德文aufnemmen,法文recueillir），后來演 化出來它的主要意義：言說。又有“組合”“綜合”的意思。 “δια”原是個(gè)介詞（和副詞），意義有二：一為“通過”、“貫徹”（through），一為“分開”(asunder)，這兩個(gè)含義也是相聯(lián)系的：只有“分開”才能“通過”。 按字典說，“διαλεyψ”這個(gè)字不見于荷馬的著作，第一次出現(xiàn)于黑西俄的《神譜》，意思是“討論”，于是“互相討論”就成了這個(gè)字的基本意思。我們譯成“辯證法”的希臘原文，就是從這個(gè)字派生出來的名詞“διαλεμτιμοδ”。 3 蘇格拉底把他的辯證法稱為“助產(chǎn)的藝術(shù)——接生術(shù)”。 必然推理形式和辯證推理形式的完全歸納法和不完全歸納法，而且也不是判明因果聯(lián)系的規(guī)律性和自然界一般規(guī)律的方法（培根和穆勒的歸納法）。 在 蘇格拉底的對話（由柏拉圖和色諾芬所轉(zhuǎn)述的對話）中，由個(gè)別事例上升到一般的過程亦歸類的進(jìn)程，通常由初步的定義開始。這種定義是蘇格拉底要他的對話者提 出的。接著，便是舉出一些事例，把已提出的定義用于這些事例以便引起矛盾，從而揭示該定義是不充分或不適用的，使交談?wù)咧缓锰岢鲂碌亩x。而新的定義，根 據(jù)對新的事例的道德評價(jià)來看，也顯然是不適用的；直至最后，對話者終于提出了適當(dāng)?shù)亩x，或者如柏拉圖對話錄中所更常見的那樣，終于認(rèn)識到有些人的智慧是 虛假的。這種方法，被稱為蘇氏的反諷藝術(shù)，以及反證法。 4 據(jù)色諾芬說，蘇格拉底把自己的推論方法叫做辯證法，并且說“辯證法”一詞（τòδιαλεγεσυαι）的來源是：人們在集會上進(jìn)行討論時(shí)，按照種劃分對象（σιαλεγουταζχατàγευη）；按照種所進(jìn)行的劃分，使人們能夠取善去惡，成為善者。 后 來，柏拉圖保留了蘇格拉底的這一定義，但是他把辯證法看作關(guān)于存在物的科學(xué)和認(rèn)識存在物的方法。亞里士多德把辯證法規(guī)定為一種以或然的前提為基礎(chǔ)的推論。 斯多葛派談到辯證法的推論形式時(shí)，把這種推論規(guī)定為問答形式的推論。如第歐根尼·拉爾修所述，斯多葛派把講演術(shù)規(guī)定為關(guān)于以連貫言語進(jìn)行推論的科學(xué)，把辯 證法則規(guī)定為關(guān)于用問答方式進(jìn)行推論的科學(xué)。而從實(shí)質(zhì)上看，辯證法是關(guān)于“什么是真的和什么是假的，以及什么是非真非假的”科學(xué)。塞涅卡也有同樣的說法： “一切言語或者是連貫的，或者是由問答雙方進(jìn)行的，后者叫做辯證的言語，前者叫做演講的言語。” 5 根據(jù)安提西尼的見解，只存在著單一的東西，而一般的東西只作為名稱而存在；而且，根據(jù)亞里士多德的記載，安提西尼的擁護(hù)者還否定本質(zhì)的實(shí)在的定義，把定義看作只是一長串的言語。 根據(jù)上述唯名論的觀點(diǎn)斷定：關(guān)于任何事物，只有該事物本身的詞才能表述它，一個(gè)事物只能有一個(gè)相應(yīng)的詞；正如亞里士多德所記載的，“照他的說法，世間將不可能有矛盾，而且也不可能有錯(cuò)誤了。” 他反對柏拉圖學(xué)說的論據(jù)：“安提西尼說，既沒有種也沒有類，他所說的就是：我看見人，而我并沒有看到人性；我看到馬，但我并沒有看到馬性。” 6 判 斷的系詞的語言表達(dá)的多義性。判斷的系詞是動詞“ειυαι”——“是”來表達(dá)的；它在各種類型的賓詞中有各種不同的意思：有時(shí)竟指完全的同一，例如在定 義中（正方形是等邊矩形），有時(shí)在存在判斷中表示存在（有聰明人），有時(shí)表示具有某種規(guī)定性，其中包括關(guān)系這一規(guī)定性（雪是白的，人是動物，梭弗隆尼斯卡 是蘇格拉底的父親）。昔尼克學(xué)派和麥加拉學(xué)派忽視系詞在語言表達(dá)上的多義性，把系詞僅僅解釋為主詞和賓詞的完全同一，因此他們認(rèn)為只可能有同一判斷，而主 詞和賓詞之間的差異卻被他們說成僅僅是語言的差異。 7 詭辯命運(yùn)：“你沒有失去的東西，還在你那里；你沒有失去角，所以你是有角的。” 在這個(gè)詭辯里，“沒有失去”這一表達(dá)含有兩種意思：在大前提里，“你沒有失去的東西”指的是你擁有的東西；而在小前提里，“沒有失去”這一表達(dá)既指你擁有的東西又指你沒有的東西。 8 柏拉圖把許多事物所具有的理念叫做“種”和“類”。他認(rèn)為類是在種的劃分過程中產(chǎn)生的。他認(rèn)為，要了解許多事物的模式——種和類，要了解哪些種彼此符合和哪些彼此不符合，就不應(yīng)當(dāng)依靠詭辯，而應(yīng)當(dāng)靠辯證法。 這種辯證法的本質(zhì)就是把對象分為各個(gè)種，并從種區(qū)分出各個(gè)類。柏拉圖把辯證法稱為關(guān)于存在物的科學(xué)、對本質(zhì)而不是對本質(zhì)的影子的直觀。 因 此，柏拉圖認(rèn)為辯證法是這樣的方法：（1）通過假設(shè)上升到理念，或者上升到“本原”——從多中找出一或者一般；用這種方法的結(jié)果，心靈便能在概念中直觀理 念本身；（2）由“本原”下降，即由種到類，把種分為類。第一種方法在《斐德若篇》里叫做結(jié)合，即把各個(gè)分散的東西歸結(jié)為一個(gè)理念（歸類），這種方法是蘇 格拉底的歸納的分析法。第二種方法叫做劃分（分類），實(shí)際乃是演繹法的原型，這種方法是亞里士多德三段論的萌芽。 9 亞里士多德的邏輯學(xué)特點(diǎn)，也是對邏輯形式和邏輯聯(lián)系作出本體論的解釋，不過亞里士多德沒有把存在的相應(yīng)形式和聯(lián)系跟個(gè)別事物的實(shí)在世界分割開來，而是把它們看作個(gè)別事物——他叫做“第一本質(zhì)”——的組成部分。 10 柏拉圖關(guān)于理念的學(xué)說是以概念和判斷的邏輯形式為基礎(chǔ)的，而且把判斷了解為邏輯的類的分子參有邏輯的類，或者了解為各個(gè)類之間的關(guān)系，或者了解為特性屬于對象的關(guān)系。他對概念和判斷的形式作出了形而上學(xué)的解釋，把這些形式變成理念與事物的關(guān)系的規(guī)律。 11 柏拉圖和后來的亞里士多德一樣，通過對名詞和動詞的結(jié)合（這一結(jié)合是完整的陳述、即句子）的句法形式的研究而得到關(guān)于判斷的邏輯理論。 在《克拉吉爾篇》這一對話錄里，我們也可以找到這種關(guān)于真理的定義：“如果說存在的是存在的，那么他說了真話；如果斷定它不存在，那他就是說謊的人。” 12 關(guān) 于柏拉圖是否有了推理的邏輯理論的問題，是一個(gè)有爭論的問題。雖然下面這點(diǎn)是沒有什么疑問的：從多中辯證地找一，通過假設(shè)上升到本原的分析方法和定義的歸 納方法；而把種分為類的辯證劃分，特別是二分法，就是演繹推斷。在《泰阿泰德篇》（186）里，關(guān)于知識有這樣的說法：知識“不存在于印象之中”，而存在 于關(guān)于印象的推理中。 在柏拉圖關(guān)于劃分的學(xué)說里，可以看出他力圖說明作為媒介概念的中詞的作用。 可以從他的劃分的學(xué)說中看出亞里士多德的三段論理論的萌芽。 亞里士多德把“劃分”叫作弱式的三段論。他說：“種的劃分是我們所描述過的方法的一個(gè)小部分，因?yàn)閯澐挚梢哉f就是弱式的三段式。” 13 關(guān)于Ideas/iδεα/（音譯：“意締”） 這個(gè)希臘詞漢語難得其達(dá)詁。陳康先生譯之為“相”（早期譯作“形”，亦有道理。）。“相實(shí)際就是形式。”對生物而言“意締”的存在已得到證實(shí)，此即遺傳學(xué)所謂“基因”或“遺傳信息”。相同的基因?qū)е掳l(fā)生相同之生物。 這種具有能動性即自我產(chǎn)生性的基因，萊布尼茲稱之為“單子”（單元子），亞里士多德稱之為“隱德來希。”康德稱作“自在之物”，或“自在之自身”，即“物自身”（αντο tò neλóν，αντó ǒ ιαυυ）。 黑格爾也使用這個(gè)概念，稱之為某物自身（αòτò ǒ ετν）。 這些概念皆源之于柏拉圖之所謂“意諦”。 14 現(xiàn)代生物遺傳學(xué)的哲學(xué)意義在于，DNA負(fù)載的穩(wěn)定的所謂遺傳“密碼”、遺傳信息，恰恰就相當(dāng)于柏拉圖的Ideas——意締。 DNA中所包含的遺傳意義是隱含意義的最好例子。 DNA 的一部分觸發(fā)了蛋白質(zhì)的制造，這些蛋白質(zhì)觸發(fā)了千百種新的反應(yīng)，然后這些反應(yīng)再去觸發(fā)復(fù)制操作，通過若干步驟對DNA進(jìn)行復(fù)制——如此這般進(jìn)行下去，從這 里可以感覺到這整個(gè)過程的遞歸程度。這個(gè)不斷觸發(fā)的過程的最終產(chǎn)物是“表現(xiàn)型”——個(gè)體生物。因而人們說“表現(xiàn)”是一開始便潛藏于DNA中的“信息”的 “顯現(xiàn)”。 遺傳學(xué)家認(rèn)為：“DNA是最根本的生物不變量。”（雅克·莫諾）“關(guān)于DNA的結(jié)構(gòu)；關(guān)于這種結(jié)構(gòu)怎么能夠默寫出核苷酸順序 的精確拷貝；關(guān)于一個(gè)DNA節(jié)段的核苷酸順序翻譯成蛋白質(zhì)中氨基酸順序的化學(xué)機(jī)構(gòu)等等，所有這些事實(shí)和概念，都已經(jīng)能夠向非專業(yè)工作者作出詳盡而徹底的說 明了。” “即使離開了環(huán)境，一個(gè)來自生物體的DNA分子對其結(jié)構(gòu)來說仍有一種“強(qiáng)制性的內(nèi)在邏輯”，不管怎樣總能推導(dǎo)出它所負(fù)載的信息。”（雅克·莫諾《偶然性與必然性》，中譯本，第78頁。） 15 基因之存在，包括兩方面： 1理化性載體（脫氧核糖核酸DNA）（理化，物理化學(xué)。）， 2非理化性之共相（遺傳信息）。 理化性個(gè)體生生滅滅，其基因及其“相”（形式）則不生不滅，永恒存在。 故理化體非萬物之實(shí)體，實(shí)體乃是相，即意諦。 對具體物而言，其生命過程即自無而有，自有而無。生命本身存在于有/無的對立統(tǒng)一矛盾轉(zhuǎn)化之間。 因此具體物僅是現(xiàn)象，而相則是恒象。（現(xiàn)象之希臘文ψαυυóμενον）現(xiàn)象是表現(xiàn)、呈現(xiàn)者，“相”不存現(xiàn)，但卻決定并制約存現(xiàn)。 16 意締也就是黑格爾所謂“概念”。“概念”先在于本體中，形態(tài)是根據(jù)概念而生成的。 遺傳學(xué)認(rèn)為，一個(gè)人的身高、形態(tài)都由遺傳信息先在地決定了。這就是“概念”即“意締”。 17 因此，宇宙是三重相的。 一是質(zhì)，形態(tài)的世界。 二是能，動力之源的世界。 三是意締，信息的世界。 18 信息的基元單位是“單子”（萊布尼茲）。信息是有序的，是自我組織的。自我組織的原則就是邏格斯即自然邏輯或本體邏輯，即黑格爾所謂客觀邏輯。 19 哲學(xué)思維的發(fā)展，首先源于對存在本體的困惑。困惑產(chǎn)生智欲（求知之欲）。智欲產(chǎn)生哲學(xué)（知性）。理化之體變更不已，故只是一時(shí)之象，所謂“現(xiàn)象”。 柏拉圖認(rèn)為“哲人”（智者）只知道“象”而不知道“相”，故不能識知“實(shí)體”（存在本體）。 這樣，哲學(xué)所面對的客體被解析為二重： 存在本體：理化之體/象（現(xiàn)象、虛象、影象）非理化之相/實(shí)象（實(shí)體、本質(zhì)、真象、真體、真如） 巴門尼德說存在是不變的。只有“存在”存在。沒有“非存在”存在，非存在=非存在。（有與無是非對稱的而且是絕對對立的。） 赫拉克利特說存在是變化的，存在的就是變化，只有變化存在。因此存在=非存在。表述變化必生矛盾之陳述。（有與無是對稱的。對立者為同一物。） 他們都不否認(rèn)變化的象，象在變化。但巴氏主張實(shí)體不變，因此本體不變。赫氏則認(rèn)為無不變之實(shí)體和本體。 20 古之哲人關(guān)于有無的思辨首先亦來之于具象。赫氏以火喻宇宙萬物。某物在火中燃燒而消失。“沒了”（無）。物何以由有而無？何以一切物皆由有而無？ 物本身是一種有。有以無作為本體，即有之本質(zhì)是無。有是無，這個(gè)命題是悖論。（“是”一詞有歧義。但在此題中，是即等同，即同一。） 巴 門尼德指出，觀察表明，“無”實(shí)際是新產(chǎn)生者。如果某物隨燒毀消失，灰燼則從而產(chǎn)生?；覡a本來是不存在的（無），由此生而為存在。這一過程是連續(xù)的。有在 變中，并非歸于徹底之無，而是成為新有，再新有……以至無窮。因此并不存在絕對之無，而存在著永恒之有，故：有永遠(yuǎn)是本體。有是絕對的。有的東西不可能變 為真正的無（物質(zhì)守恒）。 在以語言表述變化的存在時(shí)，發(fā)生了矛盾，悖論。 哲學(xué)的思維，邏輯之思維皆由此而發(fā)源。巴氏指出：有無相生是矛盾說法，若承認(rèn)此矛盾說法有效并普遍運(yùn)用，則一切思想語言均將失去守恒性即確定之意義！ 21 古希臘哲學(xué)與古中國哲學(xué)在思考和研究本體問題時(shí)遇到了共同的困難，即陳述的困難、語言表達(dá)的困難。這種困難導(dǎo)致對語言工具本身的分析。辯證法、邏輯、邏格斯遂從語法中分離出來。 邏輯本身具有本體意義。不是語述規(guī)定，而是本體規(guī)定。由是產(chǎn)生了不相容邏輯與兼容邏輯。即語述所要表述的對象自身外與語述之關(guān)系，如果語述試圖合乎事實(shí)地?cái)⑹?，則不得不遵守的規(guī)則和約定。由此導(dǎo)致邏輯規(guī)律之探求。 對變化，即有者與無者本身的辯證是一個(gè)根本性問題。 因此邏輯問題是必然涉及本體問題的。真理問題也是本體問題，而不僅是語述問題。有效的邏輯就是語言表述形式。 22 柏拉圖認(rèn)為數(shù)量是現(xiàn)象界的存在形式。在“相”之本體（意締）中則無數(shù)量。相之發(fā)生或存顯，同時(shí)產(chǎn)生數(shù)量，或者說同時(shí)表現(xiàn)為數(shù)量。無數(shù)量則無空間亦無時(shí)間，即超越于生滅之外。意締的世界是一個(gè)超滅于時(shí)空之外不生不滅的世界。意締的顯現(xiàn)，即事物的發(fā)生與生長。 （柏拉圖這一學(xué)說乃亞里士多德所轉(zhuǎn)述。） 23 柏拉圖分人之認(rèn)知為四級： 1.印象（感知印象，記憶、籠統(tǒng)模糊）。 2.個(gè)別事物（印象之綜合體，發(fā)生區(qū)別與規(guī)定，質(zhì)）。 3.數(shù)量（大小多少）。 4.相（因果關(guān)系，發(fā)生機(jī)制）。 相對之，柏拉圖認(rèn)為認(rèn)知性包括： 1.感受性（記憶、信念）， 2.認(rèn)知性（分類）， 3.分析性（時(shí)空存現(xiàn)）， 4.理解性（聯(lián)想性）， 5.綜合理解性（理性）， 感受性是被動和主觀的通過認(rèn)知性進(jìn)入客體，綜合理性是創(chuàng)生性的。 24 宇宙本是一種無限綜合的創(chuàng)生理性。此創(chuàng)生之理性即佛所謂“善知識”。柏拉圖亦視之為“絕對的善”。絕對善體，或言最高原理（αρχη αοnoθευｓ）。 25 概念，即概括之念，概言之念，本出佛經(jīng)譯語也。 先秦諸子（老子、荀子）則稱“概念”為“名。” 同名者同相。 同相與同象不同。同象，觀察所感之同現(xiàn)象也。同相，歸屬于相同類型之“意締”也。 26 意 締即“共相”。柏拉圖謂，“共相”之存在表明，“整個(gè)的實(shí)在是同種的”。“同種”，即希臘文之σνγγευηδ一字。γευοδ的字根原是“種、家、 族”，σνγγευηδ本來意思是“同族”，即同血親、共同血緣者。此詞之用為哲學(xué)上的術(shù)語，出自柏拉圖之《美諾篇》。而在亞里士多德的 Metaphysica之995b12，1047b24，1071a18里亦皆是這個(gè)意思。 蘇格拉底發(fā)明歸納法，謂：美德是數(shù)多類繁的，然而一切美德皆歸屬于同一的“ειδοξ”。我們依照Phaedo（費(fèi)多篇）里所講的同性來推論，那么可以說圓木、圓桌皆統(tǒng)一（歸納）于一共相之圓型。 這樣我們可以有一個(gè)系統(tǒng)，由感覺中的一切圓形物，無論其為一塊圓的石子、圓的木塊以至于圓的水池，皆得統(tǒng)一于一抽象之“圓”的意締了，這個(gè)意締也就是圓的共相。 在《美諾篇》“整個(gè)的實(shí)在是同種的”這句話的意義是這樣，即一切諸多具體之圓物，皆統(tǒng)一于抽象之“圓”的共相。此即所謂“與類”的關(guān)系。一個(gè)圓的意締，對于圓的石子、圓的木塊，正是這樣的種屬關(guān)系。 抽 象地講，“多”統(tǒng)包于“一”內(nèi)，“一”即相當(dāng)于以后所謂“種”，一個(gè)小統(tǒng)系里的“一”再和其他小統(tǒng)系里的“一”組成一個(gè)新的“一”與“多”的統(tǒng)系。但在 《美諾》篇里柏氏未論及最高的意締（ειδοξ）是什么，也未言及統(tǒng)攝整個(gè)存在的、完全的系統(tǒng)是怎樣。萬有至少是部分地成為“一與多”的統(tǒng)系，這“一”相 當(dāng)于以后所謂“種”。萬有成為一與多的統(tǒng)系；這只是從本體論方面解答認(rèn)知借助“概念”即類名如何可能的問題。 定義是意締的認(rèn)識，所以在認(rèn)識論上應(yīng)先討論定義。蘇格拉底反復(fù)討論定義。其中的要義是：定義是指出一切殊者中的“共相”或“一”即統(tǒng)一性來。 27 命名是人所賦予對象的一個(gè)符號。通過命名，諸殊相被歸結(jié)為“一”名，此即符號化過程。 類 名在思維與語言中的實(shí)際產(chǎn)生是借助于“聯(lián)想”。聯(lián)想的心理基礎(chǔ)是記憶，記憶的連貫性導(dǎo)致見到同類對象的識別聯(lián)想，即類推，從而將多個(gè)對象歸類于一名之下。 an→a1。將相似（偶性相似或本性相似）的a1與an，歸連于同一符號（語詞）之下，這就是分類及類名的最初發(fā)生。 28 宇宙是一個(gè)內(nèi)涵著無限之意締（相）即無限信息的本體。這個(gè)無限之相或言無限信息即宇宙之“心”或“心靈”。（靜言之曰心，動言之則曰靈。）象由心生。本有之宇宙信息則是存在物之本體。“心”生萬物。 29 學(xué)習(xí)者，即在人心中復(fù)制宇宙之心（信息）。所以“學(xué)習(xí)即對本存有之知識之恢復(fù)或回憶”。 30 反思的概念亦源于柏拉圖。柏拉圖所謂“回憶”就是反思，回復(fù)，對存在與無之反思。 美諾不懂何以學(xué)習(xí)是回憶，要求蘇格拉底解釋。蘇格拉底畫一四方形，邊長二尺，面積四方尺，問一奴仆，設(shè)有另一四方形，面積八方尺，他的邊長若干？經(jīng)過兩次的錯(cuò)誤，最后尋出四方尺四方形的對角線乃是八方尺四方形的邊。（啟發(fā)式教學(xué)法。） 蘇格拉底繼續(xù)講：這奴仆所回答的全是他自己的意見，可見這些意見全在他的心靈里。但他以前卻認(rèn)為，他不知這些知識?？梢娨蝗藢τ谒坪醪恢氖挛飳?shí)際存有關(guān)于正確的見解，潛藏在他的內(nèi)心里。 31 柏拉圖區(qū)別“意見”與“真理”，即“說法”與邏格斯/道的區(qū)別。 意見、說法只是一種語述。一切真理與道也都承載在語述中，因此表面上一種真理與一種意見/說法并無區(qū)別。 但是，真理與道是一種必然性的理性存在，是可證明的，可重復(fù)的，可預(yù)測的。 意 見與說法則因人而異，因時(shí)而異、因事而異；以至因辯而異。意見與說法來之主觀經(jīng)驗(yàn)。好的意見與說法也可能是有效的。如“早霞不出門，晚霞行千里”。云霞與 出行之間并無必然性之關(guān)聯(lián)，某君認(rèn)為可口可樂有治愈流感的療效，根據(jù)是：每次感冒后他喝了可樂即得痊愈。這也許是有效的，但這種認(rèn)知只是意見而非真理—— 因?yàn)榭蓸放c殺滅流感病毒并無必然之關(guān)系。故有效性并不是真理與非真理的區(qū)別標(biāo)志。 32 真理必然有效。但并非只有真理才有效，并且有效也未必是真理。 真理是自明體系。它是自我證明的，是所謂公理化系統(tǒng)。真理的系統(tǒng)是通過對立統(tǒng)一的規(guī)律泛化演進(jìn)的。第一真理是總體不間斷的存在本身。 33 人所面對的是現(xiàn)象紛紜的世界，所謂萬有。所謂“一有”就是一個(gè)事物。而一個(gè)事物是一系列現(xiàn)象的集合體。一個(gè)事物通過呈現(xiàn)于時(shí)空中的一系列質(zhì)志以及一系列現(xiàn)象而存在。 這 些現(xiàn)象，即質(zhì)態(tài)、狀態(tài)、形態(tài)、動態(tài)等等。例如一只羊，它乃是一系列關(guān)于羊的現(xiàn)象的綜合體。白色的毛、兩只腳、四只蹄、尾巴、咩咩叫以及羊屎、羊奶、生育羊 羔等等……人類通過感知（看聽觸等）知覺到現(xiàn)象世界的存在，這種知覺即“經(jīng)驗(yàn)”。萬物之現(xiàn)象被統(tǒng)合（整合？）為一個(gè)“意締”，即某一只羊。 許多類似的羊又被統(tǒng)合為一個(gè)更泛化的“意締”，如山羊或綿羊。鄂爾多斯山羊或非洲山羊。許多類似的“意締”又被統(tǒng)合為更泛化的“意締”，如山羊、綿羊、羚羊統(tǒng)合為“羊”的類集（類名）。 現(xiàn)象對主觀的意義言，即“印象”（印于意識之象）。就客體之存現(xiàn)的意義言，則為“現(xiàn)象。” 在語言中的區(qū)別是：我（主體）對某物之印象，以及某物（客體）所呈顯之現(xiàn)象。 34 柏拉圖認(rèn)為，知識的本質(zhì)是認(rèn)知因果關(guān)系。對因果性的把握使人類可以操作對象，控制對象，產(chǎn)生或消弭對象。人類正是由于認(rèn)知因果性而具有駕馭萬有的能力。 但是對于“因果性”有不同的解釋。 廣義的因果性，是經(jīng)驗(yàn)中的因果關(guān)系。某一現(xiàn)象與另一現(xiàn)象相關(guān)連。例如多云導(dǎo)致下雨。 狹 義的因果性，即柏拉圖所謂“知識的因果性”，是指一種內(nèi)在必然性聯(lián)系。例如吃飯解決饑餓。例如馬必生馬，牛必生牛，種瓜不得豆，種豆不得瓜，等等。這種必 然性從屬于意締與泛式（泛式與泛相，泛相與單體之間的統(tǒng)一性）。換句話說，這是種屬的因果性。它不依賴于經(jīng)驗(yàn)的觀察，它源于存在本體自身的性質(zhì)（基因）。 35 休謨（古典經(jīng)驗(yàn)論）以及羅素（邏輯批判經(jīng)驗(yàn)論）所謂源于歸納的因果性，都是只知道前一種因果性，即主觀因果性。他們不理解柏拉圖，因此不知道后一種因果性。 但事實(shí)上，全部經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所尋找和建立的因果性，在根本上是后者。只有找到后者才是找到真正的因果性。有意義的經(jīng)驗(yàn)的因果性是源于后者，并且必須通過后者才得到說明（理解）。 因果關(guān)系的承認(rèn)是一切理性與科學(xué)認(rèn)知之所以可能的基礎(chǔ)。否認(rèn)因果性是客觀的，否認(rèn)因果關(guān)系是必然性，那么，在饑餓時(shí)就不該找食物吃。因?yàn)槿瞬⒉淮_知吃飯是否必然可以治療饑餓。 36 由此可以理解，宇宙/世界無論多么復(fù)雜，它是被層層意締/泛式/泛相/單體所統(tǒng)約的一個(gè)必然性世界。無論現(xiàn)象的表現(xiàn)多么自由、隨機(jī)、偶然，通過上述之層層因果性網(wǎng)絡(luò)理性統(tǒng)約著它們。 因此世界之本質(zhì)是理性的，是先驗(yàn)決定論的。終極之意締，最高之意締，“神”。 37 “神”通過必然性之網(wǎng)無形地約束著這世界。但神之所以是神靈，是因?yàn)樗詿o所不在地觀照和感知著這世界之所發(fā)生，并且在不超越所設(shè)定的意締必然的同時(shí)，通過隨機(jī)發(fā)生的自由包括奇跡，而重塑著這世界及歷史。 38 柏拉圖的理論來源與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)學(xué)理論有密切關(guān)系。 畢達(dá)哥拉斯建立了超越經(jīng)驗(yàn)知識之上的純數(shù)學(xué)。 柏拉圖將其方法應(yīng)用于哲學(xué)。 歸 謬法/本來意義的辯證法，在哲學(xué)上的創(chuàng)始人是芝諾。但在數(shù)學(xué)上最早的發(fā)明者則是畢達(dá)格拉斯學(xué)派。此學(xué)派對于芝諾（其所以著名是由于對空間及時(shí)間理論的無限 小分析）及柏拉圖影響殊為巨大。希臘學(xué)術(shù)由于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的出現(xiàn)，在理論數(shù)學(xué)及方法上獲得精進(jìn)而飛躍，導(dǎo)致純邏輯思維（形式主義邏輯觀）的獨(dú)立生成，奠 定了近代科學(xué)理性的基石。 歸謬法/本來意義的辯證法，“正是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派最早應(yīng)用——如果不是他們最早發(fā)現(xiàn)的話。” ［Morris Kime《古今數(shù)學(xué)思想》：〖KF（〗2〖KF）〗與1不能公度之證明，是Pythagoras派給出的。據(jù)Aristotle說，他們用的是歸謬法—— 即間接證法。這個(gè)證明指出，若設(shè)斜邊能與一直角邊公度，則同一個(gè)數(shù)將又是奇數(shù)又是偶數(shù)。其證明過程如下：設(shè)等腰直角三角形斜邊與一直角邊之比為α：β并設(shè) 這個(gè)比已表達(dá)成最小整數(shù)之比，于是根據(jù)Pythagoras定理得α2=2β2。由于α2為偶數(shù)，α必然也是偶數(shù)，因任一奇數(shù)的平方必為奇數(shù) （2），但比α：β是既約的，因此β必然是奇數(shù)。α既是偶數(shù)，故可設(shè)α=2γ，于是α2=4γ2=2β2。因此β2=2γ2，這樣β2是個(gè) 偶數(shù)，于是β也是偶數(shù)，但β同時(shí)又是奇數(shù)，這就產(chǎn)生了矛盾。”］ 此所用之證明法即“歸謬法”——辯證法。 39 蘇格拉底將歸謬法使用于道德和哲學(xué)理念的探討。 思維語言與非思維語言的不同，就在于思維是推導(dǎo)和推證的過程，而語言則是敘述陳述或描述。 （推證和推導(dǎo)的不同在于，前者是論證已知，后者是尋求待知和未知。） 推證和推導(dǎo)，本質(zhì)上都乃是對因果律的模擬。理由作為思維之支持點(diǎn)，即因。結(jié)論作為論證點(diǎn)，即果。 陳 康先生說：“在我們對于這統(tǒng)系中的各成分只有正確意見時(shí)，我們由幾個(gè)正確意見尋求它們所表示的事物（‘多’）中的‘一’（因）。當(dāng)這個(gè)‘一’發(fā)現(xiàn)時(shí)，我們 那些零碎的正確意見立刻組成了一整個(gè)的認(rèn)識的內(nèi)容，我們立刻認(rèn)識了這個(gè)因果統(tǒng)系。在這個(gè)整個(gè)的認(rèn)識的內(nèi)容里，我們開始了解這內(nèi)容中的各成分；起初我們對它 們只有正確意見。這樣，我們的正確意見成為知識了。這就是所謂‘用因果思維縛系’。”深刻！ 40 柏氏之《美諾篇》除了論述道德問題以外，還涉及認(rèn)識論問題。 柏氏認(rèn)為：認(rèn)識的基本方法是取得定義。定義也就是從“多”中歸納出“一”來。 《美諾篇》第一段講定義是基本認(rèn)識方法，所謂定義就是從“多”中指出“一”來。第二段講認(rèn)知是可能的，因?yàn)槿f有本身是一/多統(tǒng)系，而且萬有的真理存于人的心靈里（康德所謂“先驗(yàn)理性”）。 41 關(guān)于哲學(xué)史上的“唯心論”。“唯心論”本來是一個(gè)錯(cuò)誤的日譯名詞。 陳 康說：“‘唯心論’是個(gè)不幸的名詞。如果我們不丟棄那個(gè)不研究內(nèi)容而專聽口號的習(xí)慣，唯心論哲學(xué)因?yàn)樗苑Q為‘唯心論’，已足以遭人誤解了。‘心即理也’ 中的‘心’，也將和唯心論中的‘心’一樣為人所誤解。賀麟先生分別了心理的‘心’和邏輯的‘心’，但一般人只知道心理的心，不知道邏輯的心。若以唯心論中 的‘心’和‘心即理也’的‘心’，只當(dāng)作心理的‘心’解，即是以實(shí)在等于幻夢，秩序化為混亂。” 唯心論有時(shí)也被譯作唯理論，理性主義，但也有不確切處。我稱唯心論為“唯思論”。關(guān)于思維與存在的關(guān)系、思與有的關(guān)系，被馬恩深刻地歸結(jié)為全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的根本問題。唯有論即唯物論或物質(zhì)論，或?qū)嵨镎摚驅(qū)嵱姓?。?br> 唯思論即思維本體論，或唯智論，(心古音從析，析者析也。“哲”從析，古字亦從析（《說文》）。哲者，智也。)或非實(shí)有論。 42 柏拉圖在《國家篇》第五卷之末，分萬物為存在者、生滅者與不存在者。 存在者是Ideen，是認(rèn)識對象；生滅者是感覺事物，是意見對象。 但 這些認(rèn)識對象——Ideen是什么？關(guān)于它們的性質(zhì)以及它們和感覺事物的關(guān)系，在《費(fèi)多篇》內(nèi)講得很明白。在那里，蘇格拉底說：他少時(shí)對于存在生滅等等發(fā) 生問題，認(rèn)為前人對這些問題的解答不能滿意。他自己要從目的論方面直接解答這些問題，但又不能做到。于是他決定采取第二途徑，這個(gè)途徑乃是假設(shè)Ideen 存在，認(rèn)它們是萬物之因，即可感覺事物的Aitia，以解釋感覺事物的存在。 所謂Aitia，至少有原因和目的二義。 以Ideen 為原因，意思是Ideen乃感覺事物的邏輯基礎(chǔ)（Logische Grundlage）。但在柏拉圖，邏輯和本體論乃是一回事，所以Ideen是存在的根本，或者仔細(xì)點(diǎn)講，Ideen只是“如此存在的根據(jù)（Grund des Soseins）”。但I(xiàn)deen又是目的，那么Ideen又是變易的根據(jù)（Grund des Werdens）。 這樣，一切感覺事物，各有各的變動的趨向，各有各的成因。這些趨向和成因恒久不變，于是感覺事物間有了一定的條理，這些條理就是統(tǒng)一于Ideen。 43 在《巴門尼德》中，《費(fèi)多篇》和《國家篇》中的“相論”被非難者攻擊得差不多體無完膚，但在經(jīng)受了這些嚴(yán)厲的批評之后，蘇格拉底——柏拉圖的結(jié)論是：如若人不承認(rèn)Ideen存在，那末哲學(xué)研究（dialegesthai“辯證法”）也就不必了。 雖然Ideen是宇宙的本理，但我們怎樣認(rèn)識它們？Ideen并不存在于感覺事物的物理之內(nèi)，而是超越于感覺事物的。 44 柏拉圖是一個(gè)演化論者，目的論者。目的論與演化論的結(jié)合導(dǎo)致這樣一種結(jié)論，存在的任何演變都是積極的，必導(dǎo)致總體的進(jìn)步。 演化是一種破壞，破壞呈現(xiàn)為“惡”，這種惡僅是對有限者而言，是相對和主觀的。 從整體的觀點(diǎn)，從宇宙過程的本體觀點(diǎn)看，每一種破壞都是進(jìn)步！并且通過對局部有限者的“惡”，最終仍會達(dá)到總體和全局都能分享的改進(jìn)（善）。 因此，歷史中本無絕對之惡。 45 有神論與無神論都有理性與迷信之分： 有神論:迷信理性有神論 無神論:偏執(zhí)論理性無神論 46 基因（基質(zhì)）、信息（相）、邏格斯（編碼程序）： 宇宙的本元包涵這三項(xiàng)。這三項(xiàng)的原創(chuàng)和組織者即“神靈”。從一個(gè)宇宙的原點(diǎn)開始，宇宙是一個(gè)系統(tǒng)演化的進(jìn)程。在這個(gè)過程中不斷創(chuàng)生新態(tài)和新物，在不斷否定（毀滅）中得到更高的組織性從而不斷地自我改善。 這個(gè)演化是不是沒有盡頭的？ 47 基質(zhì)，就是“物”。信息就是“相”（意締）。邏格斯，也就是“道”和“邏輯”（本體意義的）。 中國哲學(xué)儒家與道家哲學(xué)），遠(yuǎn)未達(dá)到柏拉圖蘇格拉底、亞里士多德所代表的希臘哲學(xué)的博大精深。 中國思維也有沒形成希臘的形式主義數(shù)學(xué)和形式化數(shù)理邏輯。中國的思維具有素樸和實(shí)用的特征，并且側(cè)重于人倫和政治問題。 只有中古（隋唐）的佛哲學(xué)例外，但至今尚無人能徹底析解和研究。 48 神即主宰和創(chuàng)生萬有的本體智靈。（神圣心靈） 柏拉圖說，人的智慧分有或模仿神靈。（柏拉圖著作的一個(gè)譯名有問題。所謂個(gè)別物“分有”意締。不妥，當(dāng)譯作“從屬于”。從屬=分有。即個(gè)別物只是意締的一分子。） 49 對宇宙、自然的解釋，可以有兩種方向。一是機(jī)械論的，一是有機(jī)論的。有機(jī)論的解釋即目的論。目的論的一個(gè)重要前提是功利論，即必須引入完善這個(gè)概念。實(shí)有秩序是諸種可能秩序中的最好秩序。（現(xiàn)實(shí)即合理，實(shí)現(xiàn)即合理。） 希臘哲學(xué)中之目的論，源自阿那克薩哥拉的“奴斯”（nuss）學(xué)說。蘇格拉底欣賞之。柏拉圖完成了它。柏拉圖是有系統(tǒng)的哲學(xué)目的論的最早闡述者。 “nuss努斯是目的論的解釋，正是阿那克薩哥拉所希望的。他自己就從此推論下去：如若努斯是安排世界的，它一定將宇宙安排成這樣，使每件事物現(xiàn)在的狀況一定就是對這件事本身最好的。任何一件事物的產(chǎn)生和消滅，都是對這件事物以及整個(gè)宇宙都是最好的。 這 也正是柏拉圖的蘇格拉底的推論。這個(gè)推論就是：如果努斯是宇宙的安排者，它一定將萬物都安排于可能之狀態(tài)最佳。用中世紀(jì)的名詞說，這是擬人的比喻。因?yàn)槿? 做每一件事情，人的智慧設(shè)計(jì)，都將每一件事物作最好的安排。將人的智慧（努斯）放大，就是整個(gè)宇宙設(shè)計(jì)的“努斯”。這就是目的論的解釋?？梢哉f，凡是目的 論的解釋，都是這樣“擬人”的。比如萊布尼茨也說現(xiàn)存之世界是無限之可能世界中所選擇之最好者。 50 關(guān)于辯證法。 亞 里士多德說，蘇格拉底尋求“普遍者”，這“普遍者”柏拉圖叫作“相”。這在一定意義下是確實(shí)的，柏拉圖是將“普遍者”叫作“相”。不過在他以前，畢達(dá)哥拉 斯學(xué)派已經(jīng)創(chuàng)造了“相”這個(gè)詞語。柏拉圖關(guān)于“相”的學(xué)說，哲學(xué)史家稱為“相論”（Theory of Ideas）；但柏拉圖自己卻將它叫作“辯證法”（dialectic）。 “辯證法”這個(gè)詞從柏拉圖起到現(xiàn)在，已經(jīng)用得很普遍了。它作為一個(gè)哲學(xué)術(shù)語，由于近代哲學(xué)的誤解而充滿歧義。在哲學(xué)史上不同的哲學(xué)家使用它時(shí)給予了不同的意義。 51 “辯證法”這個(gè)名詞是由動詞dialegesthai來。‘dialege’原來是談話的意思，蘇格拉底在談話中提出問題，要求對話者解答，就由談話變成問答、解答。 蘇氏談話的內(nèi)容多是關(guān)于倫理問題的（與孔子相似，但方法不同?？鬃邮怯?xùn)教法，蘇氏是問答法，即啟發(fā)式教學(xué)，所謂“助產(chǎn)木”），如關(guān)于“什么是正義”等。問這些問題，不是要對話者舉出關(guān)于正義的個(gè)別事例，而是要求作出普遍性的回答，即舉出正義的定義來。 用亞里士多德的話，就是要說出正義的本質(zhì)（essence）來。這種“普遍性”，柏拉圖就叫作“相”。 所以，用柏拉圖的名詞說，蘇格拉底談話的內(nèi)容就是探索“相”；這種對話就成為關(guān)于“相”的辯證，這種方法，柏拉圖稱之為“辯證法”。 52 關(guān)于概念（concept）。 哈特曼（N.Hartmann）說，直到亞里士多德還沒有關(guān)于“概念”的概念，到中世紀(jì)的波埃修斯（Boethius）才有。 現(xiàn)代數(shù)理派邏輯則拋棄這個(gè)概念，改用“類集（集合）”。但二者的意義具有實(shí)質(zhì)的不同。 53 關(guān)于邏格斯。 柏拉圖認(rèn)為，邏格斯是將思想表現(xiàn)出來（組織）的一種方式，一種說法（statement）。通過邏格斯去研究（表述）實(shí)在的事物。這些邏格斯或statements不是在事物中，而是在心智里。所以是從實(shí)在的事物轉(zhuǎn)向心智。 邏格斯有許多種，現(xiàn)在要選擇一種，對當(dāng)前要說明的事物能夠解釋得最清楚。將它選擇出來，這就是“假設(shè)”（hypothesis）。“假設(shè)”這個(gè)詞就是從這里來的。 柏拉圖在《費(fèi)多篇》中講的“假設(shè)”，和我們現(xiàn)在講的假設(shè)的意義不同?，F(xiàn)在的用法是：假設(shè)了這一點(diǎn)X，它能否成立，需要用事實(shí)去證明它，或用觀察，或用實(shí)驗(yàn)，其中最重要的是要用事實(shí)檢驗(yàn)它；如果假設(shè)和事實(shí)矛盾，它便不能成立。這是現(xiàn)在實(shí)驗(yàn)科學(xué)中所說的假設(shè)。 54 亞里士多德在《形而上學(xué)》中說：相不可見，所以不存在。只存在具體之馬，但不存在共相之“馬”。只可能看到個(gè)別實(shí)在之馬，看不到馬之“相”。（普遍者） 實(shí)際上，馬之總體（空間與時(shí)間中的）就是作為“相”即總類的馬的實(shí)存。遺傳的統(tǒng)一性、連續(xù)性和不間斷性即是“相”作為實(shí)在者與個(gè)體，或作為從屬者而“分有”于“相”或“總類”的關(guān)系。 55 柏拉圖也發(fā)現(xiàn)了樹形泛化的解釋體系。即“元一”之名是如何統(tǒng)攝著“眾多”之名的。 柏氏的解釋是：對應(yīng)于感官的個(gè)別現(xiàn)象被統(tǒng)結(jié)為單物。單物統(tǒng)結(jié)于特殊泛相。特殊泛相統(tǒng)結(jié)于大類泛相。 所有的大類泛相皆統(tǒng)歸于宇宙的總體泛相。這個(gè)總體泛相是能動的且自我演化的，它就是“意締。” Idea/意締（統(tǒng)式）:殊體泛相—單體泛相單體泛相殊體泛相—單體泛相單體泛相〓現(xiàn)象界（感覺） （智覺） 柏氏所沒有意識到的是，這個(gè)解釋（作為）語言、命題和認(rèn)知（智能）的一多體系，恰恰也就是宇宙及萬有本身的泛演化模式。 56 柏拉圖將人的意識界分為四層： 1.感觸（意見/印象/信念/相信/認(rèn)為） 2.知識（被動的規(guī)定，經(jīng)驗(yàn)主義） 3.智性（能動的組織化的智性，有創(chuàng)生新秩序新概念的能力，包括判斷力及實(shí)踐理性） 4.理性（從屬于絕對智靈、絕對理性的智慧，所謂大智者慧）。 ［經(jīng)驗(yàn)，相對抽象（數(shù)學(xué)、數(shù)理），絕對抽象（哲理）］ 57 有人誤解“相”是超越的——說“相”是和具體事物分離存在的，即哲學(xué)史上著名的“分離問題”。西方多數(shù)研究柏拉圖的學(xué)者認(rèn)為他的“相”是和具體事物分離存在的。但是柏拉圖自己，除了他曾經(jīng)將“相”說成事物的原型外，沒有根據(jù)可以說他將“相”說成和事物分離存在的。 58 關(guān)于“善”。 在古漢語中，孔子之所謂“仁”，實(shí)際是“善”字的同源語。（“五四”以來現(xiàn)代哲學(xué)家對“仁”的解釋都是誤解。）仁就是善。善就是好。好人好事就是善。善人就是好人。就是可愛的人（仁/愛）。 因此，“善”本身是一個(gè)功利性的概念。是一種評價(jià)，因此也是一種價(jià)值觀。“好”有兩層涵義。一層是功利性的肯定意義，好事，有利之事。好人，利人之人，另一層是超越直接功利的抽象道德意義，在此意義上之好，即“善”。 宇宙的目的，是至善。至善就是有利于一切事物的至高無上的完善。 59 柏拉圖首先將字母符號應(yīng)用于處理邏輯問題。 A-B-C（對立種，分離關(guān)系） a+b+c（相容種，結(jié)合關(guān)系） A±B±C（矛盾關(guān)系） 60 柏拉圖創(chuàng)立了邏輯意義的二分法。 A：a/┐a 二分法即邏輯矛盾劃分之根據(jù)，即類之自我異化，自我分化。由類之自我異化之矛盾，轉(zhuǎn)化為對立性范疇之分類。 61 在柏拉圖的邏輯分析中，蘊(yùn)涵了后日康德所謂分析判斷與綜合判斷的分類。（智者篇/哲人篇） 柏拉圖在討論主詞與述詞的關(guān)系時(shí)已注意到這種區(qū)別。例如關(guān)于人性。 1．分析判斷。 人是動物。人是（一種）哺乳動物。柏拉圖反對巴門尼德的同一性陳述，即認(rèn)為只能說白馬是白馬，白馬非馬。他首先提出了“同義反復(fù)”。 人從屬于動物，這兩個(gè)語詞具有互述關(guān)系。因?yàn)閯游锏膶傩砸矎膶儆谌耍▌游镞@個(gè)概念/詞是抽象于包括人在內(nèi)的各種動物）。所以是從‘人“的語詞中析離出的。動物性是人的固有屬性。 2．綜合判斷。 人（是）坐著，人（是）跑著。 這些述詞是綜合的。用康德說法，即取之于經(jīng)驗(yàn)的。其意義不是自明的。 62 現(xiàn)在問題是討論“人是善”。“善”性并不是“人”的動物性定義的一部分，“人”和“善”性是否能結(jié)合？“善”能不能是“人”的述詞。如果只是兩個(gè)詞的結(jié)合，不問它的客觀有效性，便不發(fā)生這種述詞是不是可能的問題，因?yàn)橐磺性~和一切詞都是可以結(jié)合的。 但如果結(jié)合的詞沒有客觀有效性，那就不過是空洞的語句。要使這種結(jié)合在實(shí)在世界中表示某種東西，便要看在“存在”領(lǐng)域中，表詞所指的東西和主詞所指的東西是不是能結(jié)合。 柏拉圖在《哲人篇》中以“人坐”和“人飛”為例：“人”和“坐”可以聯(lián)結(jié)，是客觀有效的。而“人”和“飛”二詞卻不能結(jié)合。所以，“人是善”這樣的述詞是否可能，就看在“存在”領(lǐng)域中“人”和“善”是不是能結(jié)合？能夠結(jié)合，即也有客觀有效性。 63 如若“人是善”這一類型的述詞可能，“人是惡”也可能，“人是白”、“人是黑”這種類型的述詞全可能。 “人” 是最低的“屬”，善、惡、黑、白等不是“人”的定義的組成因子，但它們可以和“人”結(jié)合。這種結(jié)合可以是復(fù)雜的，如人—善—白，人—善—黑，人—惡— 白……范圍可以擴(kuò)大，變得很復(fù)雜。如果將一切可能的述詞都加上去，結(jié)果就是個(gè)別的人——蘇格拉底。所以，最小eidos和其它“存在”結(jié)合而成的集體，便 成為個(gè)體。這是解決“個(gè)體化原則”的問題。 64 柏拉圖在《哲人篇》中除了批評“意締之友”外，還批評了另外一派哲 學(xué)，他們主張述詞只能和被表述的主詞是同一的，如“人是人”、“善是善”。如果不同一，如“人是善”，他們認(rèn)為不可能。他們只承認(rèn)“甲是甲”，反對說“甲 是乙”。柏拉圖批評了這一派的學(xué)說，也批評了“意締之友”的學(xué)說，而發(fā)展了另外一種意締論，即《哲人篇》中的“通種論”。這“種”指的是普遍的范疇，即 “相（意締）”。它研究這些最高最普遍的“種”之間怎樣相通。 65 關(guān)于最普遍的“種”之間的關(guān)系，柏拉圖指出只有三種可能： 第一，一切“種”之間沒有任何結(jié)合和聯(lián)系； 第二，一切“種”都可以相互結(jié)合，每一個(gè)“種”都可以和其他一切“種”相結(jié)合；（演化論） 第三，有些“種”相互之間可以結(jié)合，有些“種”相互不能結(jié)合。 66 在中國古代哲學(xué)中概念分析即“名”與“相”之分析，所謂名相分析。可發(fā)現(xiàn)有兩種集類的從屬關(guān)系。例如： “窗戶”。窗戶從屬于房屋，是房屋之一部分，無房屋則窗戶的存在失其意義。房屋是窗戶的原因。“原因類（名）”。窗戶統(tǒng)合于房屋。這是因果類從屬關(guān)系。 窗戶自身又是一類集。在這個(gè)類集中包涵了各種各式的窗戶。是各類窗戶的集合體。此即“集合類（名）”從屬關(guān)系。（組合分類，偶性分類） 兩類概念的差異，實(shí)仍源于判斷或命題中的“分析”與“綜合”的差異。 又如“人類”。人類是白種人、黃種人、黑種人、褐種人四種人的集合。 人類從屬于動物。人是動物之一部分。動物是人類的原因（型）類。 “相”（意締）指的是原因類從屬關(guān)系，而不是集合類從容不迫屬關(guān)系。相，本體。 67 黑格爾說：“關(guān)于柏拉圖，第歐根尼·拉爾修說過，正如泰勒斯是自然哲學(xué)的創(chuàng)始人，蘇格拉底是道德哲學(xué)的創(chuàng)始人一樣，柏拉圖則是屬于哲學(xué)的第三種科學(xué)即辯證法的創(chuàng)始人。” 第歐根尼·拉爾修說： “亞里士多德在他的《智者篇》中認(rèn)為，恩培多克勒是修辭學(xué)的創(chuàng)始人，正像芝諾是辯證法的創(chuàng)始人。”(第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》第8卷第2章第57節(jié)；第9卷第5章第25節(jié)。) 黑格爾在《哲學(xué)全書》說：“辯證法在哲學(xué)上并不是什么新東西。在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發(fā)明者。就其指在柏拉圖哲學(xué)中，辯證法第一次以自由的科學(xué)的形式，亦即以客觀的形式出現(xiàn)而言，這話確是對的。” 亞 里士多德在《論辯篇》中指出，辯證法是指一種特定的技術(shù)，這種論證的技巧，不是從必然的、自明的或原先已經(jīng)證明的前提出發(fā)，而是從一般人信仰的或某些哲學(xué) 家接受的前提出發(fā)。他在《修辭學(xué)》中指出，辯證法是指從同一前提出發(fā)，得出相反的結(jié)論，目的不是使人們相信相反的結(jié)論都是真的，而是論證對方提出的論據(jù)是 不可靠的。 辯證法的希臘文原文是oδιαλεκτικη，源自διαλεκοS，意思是指彼此談話。 辯證法來源于希臘文“dialego”一詞，意思就是進(jìn)行談話，進(jìn)行論戰(zhàn)。在古代，所謂辯證法，指的是以揭露對方論斷中的矛盾并克服這些矛盾求得真理的藝術(shù)。 柏拉圖在《國家篇》中指出，辯證法和詭辯術(shù)是根本不同的，但辯證法使用不當(dāng)，就會轉(zhuǎn)化成為詭辯術(shù)，就會導(dǎo)致使人們否定那些道德倫理準(zhǔn)則，成為從事追求為爭論而爭論的享樂。(拉圖：《國家篇》頁537E-539A。) 他主張摹仿尋求真理的辯證法家，而不是摹仿詭辯術(shù)家，他們?yōu)榱藠蕵肥亲韵嗝艿摹?柏拉圖：《國家篇》頁539C。) 68 蘇 格拉底把辯證法理解為問答法——“理智助產(chǎn)術(shù)”。認(rèn)為辯證法在一切科學(xué)之上，是一切科學(xué)的基石和頂峰。(柏拉圖：《國家篇》，頁539C；534E。)從 時(shí)間順序來講，這也是柏拉圖最初理解的辯證法的初義。柏拉圖在許多著作中，提到“辯證法”（η διαλεκτικη μεοθδοS）(柏拉圖：《國家 篇》頁533A-D；533C；511B。)，常常把它理解為“進(jìn)行談話的能力”，(柏拉圖：《國家篇》頁533A-D；533C；511B。)或“關(guān)于 討論的技藝”（η περι τουS λογουS τεχνη）(柏拉圖：《斐多篇》頁90B。)，或“討論的方法”（η μεθοδοS τψν λογψν）。(柏拉圖：《智者篇》頁277A。)此外，尚在其他對話中多次提到問答法、討論意義上的辯證法，如：《克里托篇》（頁53C）；《普羅塔哥 拉篇》（頁329A-B，348C-D）；《高爾吉亞篇》（頁461A，471D）；《會飲篇》（頁194D）；《國家篇》（頁328B-D；336C， 343A，487B，534E）；《斐多篇》（頁75D）；《泰阿泰德篇》（頁151C）；《克拉底魯篇》（頁390C-D）。 晚期柏拉圖把辯證法理解為歸謬論證或矛盾論證。 從 柏拉圖使用術(shù)語的情況來看，作為名詞的假設(shè)（υποτιθεμαι）是從動詞τιθημι（設(shè)定假定）發(fā)展出來的〖ZW（〗柏拉圖：《國家篇》頁 331A、334E、340A-B、352D?！糧W）〗；它的含意相當(dāng)于我們所理解的悖論或二律背反。意思是指在思維過程中，為了確立一個(gè)命題，先行設(shè) 置兩個(gè)互相排斥，但卻又是同樣可以得到論證的假言判斷；然后“以子之矛，攻子之盾”，反復(fù)申述它們各自的結(jié)果；最后確定或否定其中某個(gè)命題。 這種二律背反意義上的辯證法，在《巴門尼德篇》中運(yùn)用得最為典型。當(dāng)青年蘇格拉底談道，根據(jù)芝諾，要指明事物既是類似又是不類似或有其他的性質(zhì)是并不困難的，柏拉圖就借巴尼德之口，指出二律背反意義上的假設(shè)法的基本特征是： “好。但此外應(yīng)當(dāng)再做以下一事，倘若你欲進(jìn)一層訓(xùn)練你自己，不應(yīng)當(dāng)只假設(shè)：如若每一個(gè)是，以研究由這假設(shè)所產(chǎn)生的結(jié)果，但也必假設(shè)：如若同一個(gè)不是。”(柏拉圖：《巴門尼德篇》頁136A；頁135E。) 這種意義上的辯證法，柏拉圖自稱是得自芝諾的。 他由此推演出不同的結(jié)果，發(fā)現(xiàn)存在與非存在彼此是處在對立中的。作為名詞理解的假設(shè)，最先是在《斐多篇》中出現(xiàn)的，提到：“回憶和學(xué)習(xí)的理解導(dǎo)自一種假設(shè)，這種假設(shè)是值得接受的。”(柏拉圖：《斐多篇》頁92D。) 柏 拉圖引述蘇格拉底而提出不矛盾律。蘇格拉底說：“即便整個(gè)世界和我不一致，我也不愿和我自己不一致，和自己相矛盾。”(柏拉圖：《小希庇阿斯篇》頁 369D。)在《斐多篇》中，柏拉圖認(rèn)為辯證方法是指：和假定的原則一致的就是真的，和假定的原則矛盾的就不是真的：“這是我所采取的方法：我首先假定某 種我認(rèn)為最強(qiáng)有力的原則，然后我肯定，不論是關(guān)于原因或關(guān)于別的東西的，凡是顯得和這原則相合的就是真的；而那和這原則不合的我就看作不是真的。”(柏拉 圖：《斐多篇》頁100A。) 69 柏拉圖最重要的著作之一是“智者篇”。在此篇中，他指出古代哲學(xué)家對于辯證法的不同理解。芝諾的辯證法是歸謬論證法，蘇格拉底的辯證法是反諷藝術(shù)和反證法，而柏拉圖的辯證法是一種分類、劃分和定義的邏輯方法： 方 法的說明（218d—221c）。我們的問題在于制定一個(gè)令人滿意的定義，而它必須由柏拉圖和學(xué)園特有的方法——精確地合乎邏輯地把類劃分為組成它的種的 方法——來解決。因?yàn)檫@個(gè)方法明確地是柏拉圖及其信徒的創(chuàng)造，有必要通過把它應(yīng)用于簡單熟悉的實(shí)例來為讀者解釋和闡明它；柏拉圖選擇了釣魚人的實(shí)例。 出發(fā)點(diǎn)是尋找一個(gè)令人滿意的分類系統(tǒng)。 原 則上這一程序是這樣的。倘若我們要給某個(gè)種x下定義，我們由選取較寬和較近的類a開始，x分明是由類a再分所分成的部分。我們于是設(shè)計(jì)把整個(gè)類a劃分成為 兩種互相排斥的次類b和c，我們知道x有某一特征β，b具有這一特征而c卻沒有，次類b和c就由此區(qū)分開來。我們把b叫做a的右邊的部分，把c叫做a的左 邊的部分?，F(xiàn)在我們不去考慮左邊的部分c而按照前面的同一原則對右邊部分b進(jìn)行再劃分，而這一過程一直重復(fù)到我們得到一種我們根據(jù)觀察看出與x完全符合的 右邊“部分”的結(jié)果。倘若我們現(xiàn)在確定最初較寬的類a，并且按照次序列舉借以劃分出一個(gè)接一個(gè)的右邊部分的連續(xù)的特征，我們就有一種對x的完整描述；x就 被下了定義。亞里士多德學(xué)派用“類加種差或許多種差”下定義的規(guī)則只不過是把這種學(xué)園的方法精簡成為一個(gè)公式。 70 亞里士多德推進(jìn)柏拉圖的上述研究。 亞里士多德分認(rèn)識為四種，最低之認(rèn)識為感覺，較高者為記憶，再高者為經(jīng)驗(yàn)，最高者為知識。知識與經(jīng)驗(yàn)之區(qū)別，即前者洞悉事物之因，而后者不能。 哲學(xué)之目標(biāo)在探求事物之原因。據(jù)亞里士多德之分析，事物之因凡四種。此四因即：（1)causa formalis;（2）causa materialis；（3）causa effciens；（4）causa finalis。 （1）指事物之本性，（2）指事物之材料，（3）指事物之動源，（4）指事物之目的。 四因： 1．相因（需要，意念），形式因： 2．素材因： 3．使動因： 4．歸屬（目的、結(jié)果）因。 71 本性即本質(zhì)、本體。 本性就是相。是原因（型）類名。與本性相對言的乃是偶性。 本性——每一具體事物皆有許多性質(zhì)，其中有為此類事物所必有者；有為此類事物雖有而不必有者。以人為例，人必為動物，必有雙足，必?zé)o羽翼等等。 然人之皮膚有白有黑，時(shí)而健康，時(shí)而病弱；前一類之性質(zhì)為本性，后一類則為偶然性質(zhì)。偶然性質(zhì)不屬于本性，本性非一單純事物，乃合許多份子而成。界說物皆為組成人性之成份。人性中之普遍部分為“種”，其別于他種動物之部分為“差別”，“種”與“差別”合乃為人之本性。 必須指出注意的一點(diǎn)是，偶性之轉(zhuǎn)化為本性即進(jìn)步、演進(jìn)。 72 在人類歷史中，形式（相）因是主觀需要，主觀意圖。素材因是歷史活動之條件與可能。動力因是人類之欲念與動機(jī)。目的因是歷史過程的客觀結(jié)果（融入后續(xù)事件的導(dǎo)因中）。 例如文化革命的解釋。 形式（相）因是毛發(fā)動文革的意圖解釋：倒劉、反資等。素材因是當(dāng)時(shí)的中國社會與中國群氓。 使動因是文革發(fā)動發(fā)展的動變進(jìn)程。 歸屬因是這一運(yùn)動最終融入中國文明和社會走向現(xiàn)代化的精神及政治啟蒙的發(fā)端。 73 柏拉圖經(jīng)常討論到美，并注意到美的歧義性。 “美”作為概念具有深刻的歧義。 1.形相、形式、形態(tài)的美。（直觀下單純的美。無意義的美。感情的愉悅，可愛。） 2.行為的美（功利性的意義與結(jié)果，如“偉大”。） 3.作為一種屬性的美（如“深刻”。） 4.作為一種宗教情感的美（“崇高”，“善”?。┆?br> 美是一個(gè)評價(jià)概念，換句話說，美是被評價(jià)者所賦予的，至少是默認(rèn)或贊同的。因此美是代表主體的即主觀的。 但是所以導(dǎo)致這種評價(jià)，是因?yàn)橛幸环N基質(zhì)存在。人不會對真空說美。這種存在的基質(zhì)，即作為對象，即對象的存在性，是美的客觀基礎(chǔ)。 以上歧義是“美”這個(gè)概念之所以格外復(fù)雜的原因。 74 “美”實(shí)際是人類感受客體的一種方式。美感導(dǎo)致好感，愛感，親近感和認(rèn)同感。 反之，丑感則導(dǎo)致排斥感以至憎惡感、仇恨感。因此柏拉圖說美是愛情。 人類追求美感。人類之自我修飾，也是為了追求同類對自我的這種好感，或者說“愛”意。美產(chǎn)生愛，追求美也就是追求愛。 柏拉圖的“斐多篇”試圖對美提出統(tǒng)一范式（意締/相）。 75 關(guān)于偶然與必然，自由選擇與必然關(guān)系的一個(gè)設(shè)喻。一局象棋。 一局象棋，對兩個(gè)對弈者來說，在象棋規(guī)則之內(nèi)，其每一步選擇是自主和自由的，是即興和隨機(jī)的。這種選擇為好壞，制約著這局棋的結(jié)局，決定誰是贏家，并且決定對其棋術(shù)高低的評價(jià)。 但是，無論選擇如何自由，棋術(shù)如何高低，棋局的最終結(jié)果是一種必然。換句話說，每一局棋必然只有三種結(jié)果： （1）某方勝負(fù)，（2）和局，（3）放棄之局。任何棋術(shù)和結(jié)果不會超出以上這三種可能之外。 棋局結(jié)果，棋術(shù)高低，雖然對棋手個(gè)人自身生活或會有影響。但作為人世大世局的一個(gè)小小組成部分，這個(gè)棋局的意義并不由自身決定，而是由所鑲嵌其中的大世局所選擇和確定。 此喻雖小，可以喻大。 76 黑格爾哲學(xué)不是天上掉下來的。它具有兩種重要的源頭。一是從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德的古典希臘哲學(xué)，二是康德哲學(xué)。 在希臘三杰中，尤以柏拉圖對黑格爾影響為深巨。黑格爾的絕對理念論，繼承著柏拉圖的意締學(xué)說。 但是，柏拉圖不能說明意締是如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)世界的。黑格爾則將辯證法發(fā)展為一套嶄新的邏輯學(xué)。在他看來，這種邏輯學(xué)不僅使意締的世界具有內(nèi)在的組織構(gòu)成，而且通過這種新邏輯的自我推演，意締不僅外化為現(xiàn)實(shí)世界，而且外化為現(xiàn)實(shí)世界的普遍運(yùn)動程序。 77 黑格爾說，邏輯思維的起點(diǎn)是純粹存在。純粹存在就是絕對的存在，而絕對的存在就是不存在。 這種說法被羅素一類經(jīng)驗(yàn)主義的白癡視為胡說八道。因?yàn)樗麄儫o法理解。 但是，只要考慮到以下的事實(shí)，就會理解黑格爾的深刻性。 空間中的一切存在無不處在時(shí)間之流中（假定時(shí)間之流是存在的）。從時(shí)間流動的觀點(diǎn)看，絕對存在之物是什么呢？所有存在的東西無不在時(shí)間序列中一一消失，即消解為非存在、不存在。因此，處在時(shí)間之流中的絕對存在物，恰恰是非存在者。 78 理化世界有三個(gè)層面： （1）生物世界； （2）宏觀世界（物理和機(jī)械力的世界）； （3）微觀世界（化學(xué)世界）。 但是，還有一個(gè)無觀世界，信息，即意締的世界。 前三個(gè)世界都是有觀世界，可以觀察的世界。無觀世界則是前三個(gè)世界的本體世界。是一個(gè)抽象世界，只有依靠思維，依靠抽象力才能達(dá)到。近代物理學(xué)提出的元質(zhì)粒子的抽象，數(shù)質(zhì)上無限小的點(diǎn)的抽象，這無限小的極限（并不是零），正是有觀世界到無觀世界的分界。 |
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