內(nèi)容簡要：長期以來學(xué)界習(xí)慣以人文化的“德”義，也即“道德”、“德行”、“德性”去解釋上古典籍中的“德”，其實(shí)“德”之初是先民刻畫種子發(fā)芽以求得莊稼成長的一個巫術(shù)，隨著氏族部落的產(chǎn)生，“德”發(fā)展為“圖騰崇拜”（祖先崇拜），在殷代甲骨文中“德”正是“祖先祭祀”的意思。當(dāng)周革殷命，在天命靡常的憂患中， 西周“德”義從單純的“（牛羊）祭祀”改良為“心、行”祭祀，此時“德”并沒有人文化。到春秋戰(zhàn)國，天命秩序崩潰，“德”義開始祛魅：（1）西周重視行為之“德”（祖先祭祀）人文化為“德行”?？鬃又匾暤滦校⒁浴叭省贝暗隆?，用他的“仁”觀念將周公之“德”人文化。（2）西周之“德”重視“用心”，這種“用心”（“中庸”）之道被孔子稱許，之后子思提出“德之行”（也即“具體的德行需要內(nèi)化于心”），并在“德之行”的基礎(chǔ)上首唱“五行學(xué)說”，全面開啟了儒家天人之學(xué)、心性之論、王政之道。子思的“五行”學(xué)說被孟子繼承并弘揚(yáng)，儒家德性論趨于成熟。
關(guān)鍵詞： 德 祖先祭祀 德行 德之行 德性
“德”是先秦典籍中的重要語詞，也是研究先秦哲學(xué)、思想無法繞開的重要概念?！霸缙诮?jīng)典中“德”的概念確實(shí)使人大惑不解。許多學(xué)者也始終沒有弄懂“德”是什么，結(jié)果往往把它一筆帶過” [1]，或者直接用人文化的“德”義“道德、德行、德性”去解釋早期文獻(xiàn)中的“德”。王國維在《殷周制度論》中提出:“……周之制度典禮，乃道德之器械……是殷周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之后尤兢兢以德治為務(wù)?！盵2] 今世學(xué)者多沿襲此說，將西周之“德”理解為道德、德行、德性，并在此基礎(chǔ)上解說中國古代思想史，如：候外廬、郭沫若、張豈之……[3]
當(dāng)我們以“道德、德行、德性”去解釋早期文獻(xiàn)中的“德”時，時常會困惑于這種解釋的似是而非與含混不清，更重要的是這種解釋會遮蓋真相,似乎傳說時代、載籍以來中國就是在“德治”之下的人文樂土。
張光直指出：“中國古代文明是所謂薩滿式的文明，夏商周三代的統(tǒng)治具有強(qiáng)烈的巫術(shù)色彩，統(tǒng)治者通過對天地人神溝通手段的獨(dú)占，壟斷與上天和祖先的交通，得以取得政治權(quán)威。而文字符號是溝通天地人神的手段，最初的文字蘊(yùn)涵了內(nèi)在的神秘力量。”[4]
葛兆光則指出：“漢字是現(xiàn)在世界上唯一還在使用的，以象形為基礎(chǔ)的文字，這種象形文字當(dāng)然是從圖畫抽象、規(guī)范、滋生而成的，上古三代，人不可能一下子就產(chǎn)生高度概括的、一般的“類“概念。他們對于外在世界紛紜事物的認(rèn)知是從具體的形象的個體開始的……”[5]
由于“幾千年的中國，對于文字似乎總有一種神秘和崇敬的態(tài)度，從文字象形進(jìn)行聯(lián)想式的意義解釋，從借用文字象形而構(gòu)造神秘圖符，到由文字的形狀構(gòu)造來預(yù)測吉兇，在“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”中，文字對思想的影響處處可見”[6]。因此本文擬從語義演進(jìn)的角度考察先秦“德”義的起源和嬗變，并在此基礎(chǔ)上闡述儒家德性論的源起。
一 德：一個豐收的巫術(shù)
殷商之前，“德”未形諸文字，對文字之前的德觀念的產(chǎn)生只有述求于人類學(xué)的分析以及考古學(xué)的幫助。
觀察甲骨文的“德”字字形和金文的“德”字字形，不難發(fā)現(xiàn)其字形雖不乏差異，但其中有個自始至終未變的字符，就是“ ” （一“臣形目”，目上有一豎）。
甲骨文 ：  
金文：   
孟鼎 史頌鼎 辛鼎 毛公鼎
根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，龍山文化中的陶器、玉器，良渚文化中的玉琮多數(shù)刻有這種目形紋飾，多為一對圓圈小目，至商代早期，演變成一對“臣形目”，恭穆之后，目上會能看見“角”紋（目上之“豎”），到商代中期目紋更加突出，而晚期盡管最流行的是目紋縮小，角紋擴(kuò)大，但突出表現(xiàn)一對“臣形目”的紋飾也并不鮮見。至周代，此種文飾更多刻畫在祭祀禮器“鼎”上。[7]
多數(shù)文字學(xué)家都認(rèn)為“目”乃是“眼睛”的象形，其造字的初義乃是“舉目正神”，因此將此字符隸定為“直”。何新認(rèn)為“德”之初文從目從 ，象目正視一條直線，因此德的本義為“正直” [8]，斯維至考察了《說文》目部字例，認(rèn)為“目不象目（眼睛）之形，而是象種子之形；上面一直，象種子冒出土面之莖。或作 ，也或作，象莖上長出兩邊之葉，則象莖上之苞?！?因此德的本義就是“生”“姓”“性”[9]，西方學(xué)者在考察“德”時，也發(fā)現(xiàn)“德”之初與種子之間的密切關(guān)系。安樂哲認(rèn)為“德”之初文“直”最好理解為“在呈現(xiàn)的生物體的語境中，其基本意思是沒有偏差的垂直生長，“直”所指涉的生命體范圍，可以從“”（播種）和“植”（種植）得到理解……”[10]，在研究中國早期哲學(xué)的意象與隱喻時，艾蘭同樣指出儒道解釋“德”時多通過“種子”的本喻而展發(fā)“在本喻層面，“德”的意向根植于種子的形象……種子內(nèi)蘊(yùn)涵了每一個人的個體與作為家族血統(tǒng)成員的遺傳的潛在的展現(xiàn)”[11]。
傳說“倉頡造字，鬼夜哭”，遠(yuǎn)古的圖形符號（文字的初形）具有能力，支配鬼（靈）的能力?！肮艥h字的取象發(fā)生與某些巫術(shù)儀式‘同形同構(gòu)’”。[12]“德”的初起，也就是遠(yuǎn)古刻畫的“目”形文飾，是初民的一個農(nóng)業(yè)巫術(shù)，與“種子生長”的巫術(shù)同形同構(gòu)。
馬林諾夫斯基指出：“原始人清楚地懂得，土地耕種、撒種耘鋤自有理論知識技能處理，但經(jīng)驗(yàn)同時表明，這種理性知識技能能力有限，總有人力不逮之處，這被歸諸于神靈，需以巫術(shù)與之交通，因此，理性知識技能處理自然因果現(xiàn)象，而巫術(shù)則應(yīng)付超自然因果領(lǐng)域。巫術(shù)對于原始人地生存勞動確有極為實(shí)用的價(jià)值”。[13]華夏文明是在農(nóng)業(yè)文明的背景下孳生發(fā)育的，史前的陶文上就已經(jīng)存在大量植物符號。農(nóng)耕的重要迫使先民實(shí)施與播種、種植、收獲相關(guān)的各項(xiàng)巫術(shù)。
“德”之初，是先民刻畫種子發(fā)芽的符號來支配種子的“神靈”以保證莊稼生長的一個巫術(shù)。
隨著族群與部落的分化，在物我混同的原始思維引導(dǎo)下，“德”從一個向“種子之靈”祈求豐收的巫術(shù)自然演變成了對“祖先之靈”的崇拜，也即祖先（圖騰）崇拜，祖先正是族群之種，通過祭祀可求得族群和部落的擴(kuò)大與繁衍。
二 德：圖騰崇拜
1939年李玄伯在其先秦史名著《中國古代社會新研》中對“德”的原始含義進(jìn)行了探討，提出了“德” 的原始含義為圖騰性質(zhì)之說，[14]
圖騰崇拜是人類最原始的宗教現(xiàn)象，生民之初，男女雜居，父系不明，于是初民把某些動物、植物或其它自然之物當(dāng)作部落或氏族的祖先神加以祭祀崇拜?！秴问?strong style="COLOR: black; BACKGROUND-COLOR: #ffff66">春秋·恃君覽》說：“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父……”初民知母不知父，于是將某種動物或植物或其它自然之神奉為部落氏族之神，也即圖騰，認(rèn)為婦女生子，乃在于她與圖騰之間的感應(yīng)。如：《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》有“天命玄鳥，降而生商”之句，玄鳥便是商的圖騰。而《詩經(jīng)·大雅·生民之什》篇說的是姜嫄踐大人（圖騰）的足跡而生育周代先祖后稷的故事。
國語?晉語》載司空季子語曰：
黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟(jì)也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志，同志雖遠(yuǎn)，男女不相及，畏黷敬也。
“異姓則異德……同姓則同德”很明顯指的是不同氏族集團(tuán)有著不同的圖騰崇拜，同一氏族集團(tuán)崇拜共同的祖先神靈。因此“德”的原始含義應(yīng)該是“圖騰崇拜”，而不是“具有圖騰性質(zhì)的生性”。
“ 德”與“姓”的關(guān)系可以通過“種子”和“枝葉生長”之間的聯(lián)系可以得到最佳解釋。圖騰是族群之種，氏族部落便是其枝葉。圖騰崇拜是為了保證其瓜瓞綿綿?！靶铡睆呐绿字赋觯骸吧瞎攀苌砸阅?，而姬、姜、姚從女”，[15]而 從文字學(xué)的角度“生”字是會意字。取意于草木由地里長出。許慎在《說文解字》卷六說：“生，進(jìn)也，象草木生出土上”
美國人類學(xué)家杜爾凱姆在《亂倫的禁止》中指出初民“自信出自圖騰，圖騰既作族徽，亦作他們共有的姓，成員皆信他們曾有過狼祖，他們亦各自有狼性，于是他們就自稱狼?！盵16]，“同姓則同德，同德則同心（性）”是同以狼為圖騰，便同以狼為姓，并同有狼性更為綱要性的表達(dá)。
以狼為圖騰，便同以狼為姓，并同有狼性，“德”與“性”一開始便精密相聯(lián)。但“德”的原始含義不是“生性”乃是“圖騰崇拜”。由于同一圖騰崇拜的先民具有同樣的生性，不同的圖騰崇拜的先民具有不同的生性，于是最初的“德”包含了“生性”的義項(xiàng)。
《詩經(jīng)·大雅·綿》中有“文王蹶蹶生” 一句， 馬端承注解為“生、性古通用”，西周周恭王時期的《史墻盤》有“生之謂性”的銘文?；蛘呶覀兛梢哉f最初與圖騰崇拜相聯(lián)的“德性”蘊(yùn)涵了“生之為性”自然人性論的萌芽，但這里并沒有最初的儒家道德人性論的發(fā)端。
孔子周游列國到宋國，宋司馬桓魅欲加害孔子，孔子說：“天生德于予，桓魅其如予何!”(《論語·述而》)此處的“德”正是指“天賦之性”。
后世,“德”雖脫去神秘的內(nèi)涵，但“德”與生性相聯(lián)的義項(xiàng)在古文獻(xiàn)中仍多有所體現(xiàn)。如：“天地之大德曰生”（ 《易·系辭下》） “物得以生，謂之德?！保ā肚f子·天地》）“得其天性謂之德” （《韓非子·齊俗訓(xùn)》）“德也者人之所以建” （《韓非子·解老》）……
三 “德”：祭祀祖先
《楚辭·天問》說：“伯禹腹鯀，夫何以變化”。伯禹腹鯀也即伯禹腹于鯀，腹乃是懷孕生育之意。問題是父親如何能腹內(nèi)產(chǎn)子呢？
氏族之初，氏族的全部力量和全部生活能力，決定于它的成員的數(shù)目，于是“那個在生育胤裔方面起作用，哪個就被初民視為頭等大事的種嗣繁衍上作出貢獻(xiàn)，他就應(yīng)該理所當(dāng)然地掌權(quán)”。[17]
在母系社會，每個氏族乃至更大的部落聯(lián)盟，都有一名行政首領(lǐng)和一名軍事首領(lǐng)，它們分職共存，而且往往由男子充當(dāng)，但這些男性首領(lǐng)需要議事會選出，而議事會的權(quán)力由女子擔(dān)任，因?yàn)槿藗儭爸恢淠福恢涓浮薄?/p>
為了獲得更多權(quán)力，男人開始裝產(chǎn)，“為了剝奪婦女在母權(quán)制家庭里的財(cái)產(chǎn)和崇高地位，男性不滿足于否定女神在生育上的協(xié)助，他們還模仿她們的形象、衣著和特征”。[18]這就是“產(chǎn)翁制”?！澳凶悠渌匝b產(chǎn)，因?yàn)樗谷讼嘈牛彩巧『⒌娜恕瑫r也表明，他對于小孩之親權(quán)”如此，“在家族行進(jìn)的方向中，做了由母系制度過渡到父權(quán)制度的階梯”。[19]
“伯禹腹鯀”正是“產(chǎn)翁制”的表現(xiàn)，《淮南子》記載：“（涂山氏）化為石，方生啟，禹曰：“歸我子”！石破北方而生啟。”“歸我子”宣告父親世系的確立。部落軍政選舉制隨之轉(zhuǎn)變?yōu)楦笝?quán)的世襲繼承制。權(quán)力開始世系繼承。大禹之子啟開創(chuàng)了中國第一個王朝“夏”，“天下為公”轉(zhuǎn)為“天下為家”。隨著父權(quán)取代母權(quán)，“男人生人”開始取代了“圖騰感生”。男性始祖開始被奉為祖先，加以崇拜，以使“家天下”之權(quán)延續(xù)久遠(yuǎn)。
殷代有了成熟的文字，考證殷代甲骨文中的“德”字字義，可知“德”義乃是祭祀先祖。在甲骨文中“德”的用例有四：
“甲午卜，王貞，我有德于大乙？翌乙未（《英》一八六七）
“庚辰卜，王貞，朕德？？六月?！保?304）
“貞，亡（無）德？”（乙375）
“貞，ㄓ（有）德？”（乙907）
較之金文的“德”，甲骨文字形中沒有“心”形字符。[20]，如何詮釋甲骨文“德”的詞義呢？對甲骨文的“德” 諸家解釋不一，徐中舒先生主編的《甲骨文字典》以為該字“可隸定為徝……甲骨文徝字又應(yīng)為德之初文”，羅振玉謂：“卜辭中德字皆借為得失字”，這兩種說法影響最劇。
將甲骨文之“德”隸定為“徝”釋作“循”，即遵循祖先神和上帝神的旨意行事，顯然不合甲骨用例?！肚f子·內(nèi)篇·大宗師》謂：古之真人“以德為循”，“以德為循”才是“循德”的意思，也即順從祭祀中所得的祖先神和上帝神的旨意。
“卜辭中德字皆借為得失字”，這是卜辭中的通假現(xiàn)象。但卜辭之“德”并不能因此被解釋為“外得于人，內(nèi)得于已也”?！暗谩痹诩坠俏闹凶中螐摹皑浴保ǖ缆罚摹坝郑ㄊ郑摹柏悺保◤埧诘呢悮ぃ┤∠笥凇耙允殖志哂诘缆贰?，“貝玉”在殷周之際常用于祖先祭祀，《盤庚》篇中有“具乃貝玉”之句，是以玉禮神的意思。“以手執(zhí)貝于道路”之“得”，同樣是祭祀的象形。
甲骨文中的“德 ”當(dāng)解作“祭祀（祖先）”。殷代逢事必卜，“貞，亡（無）德？”，“貞，ㄓ（有）德？”是殷人詢問“不要祭祀祖先嗎？”“要祭祀祖先嗎？”而“甲午卜，王貞，我有德于大乙？ 翌乙未” ，“庚辰卜，王貞，朕德？？ 六月?！眲t記錄了當(dāng)時兩次祭祀先祖的情況。一次是祭祀先祖大乙”，一次是祭祀在六月舉行。
在古文獻(xiàn)中，也不乏“德”合乎“（祖先）祭祀”之義的用例。譬如：《國語》襄公四年魏降為魏候引周武王時虞人（掌田獵之官）的官箴“芒芒禹跡，畫為九州，經(jīng)啟九道，民有寢廟，獸有茂草，各有攸處，德用不擾”。這里“德”明顯不能解釋為“德行”或“德性”，“德用不擾”指的是“祭祀所用和日常所用的不相擾亂”。譬如：卦爻辭中的“德”。
顧頡剛先生通過考察《周易》中卦爻辭所說的故事，認(rèn)為卦爻辭確系殷末周初的作品。[21]高享先生也認(rèn)為“周易古經(jīng)，大抵成于周初”[22]孔穎達(dá)總結(jié)唐以前對卦爻辭作者的說法，認(rèn)為除文王以外，尚包括武王、周公[23]。在卦爻辭中共出現(xiàn)了四個“德”字，無法用“德行”作解，都合乎“祭祀”之義。
益卦九五：“有孚惠心，勿問元吉，有孚惠我德”，指的應(yīng)該是如果祭祀祖先誠心誠意，那么無需卜問也是吉祥的。訟卦六三：“食舊德，貞,厲，終吉?；驈耐跏拢瑹o成”，意思是按以前的方式祭祀祖先，卜問，征兆開始不好后又轉(zhuǎn)為吉祥，而后根據(jù)這個占卜來從事王事，卻一無所成。恒卦九三“不恒其德，或承之羞，貞，吝”與恒卦六五“恒其德，貞，婦人吉，夫子兇”中“恒其德”和“不恒其德”指的是恒常祭祀祖先和不恒常祭祀祖先。
正如張光直先生指出的“夏商周三代的統(tǒng)治具有強(qiáng)烈的巫術(shù)色彩，統(tǒng)治者通過對天地人神溝通手段的獨(dú)占，壟斷與上天和祖先的交通，得以取得政治權(quán)威”，祭祀權(quán)就是統(tǒng)治權(quán)，為穩(wěn)固統(tǒng)治權(quán)，殷人十分重視祖先祭祀，幾乎所有的先王先妣都“依其世次日干，排入祭典”[24]。
德（祖先崇拜）是“致孝于鬼神（先祖）”，以獲得鬼神的看顧。而在祭祀中會獻(xiàn)神獻(xiàn)祭獻(xiàn)五谷、獻(xiàn)牛羊甚至獻(xiàn)活人。
《說文》示部云：
「禮，履也，所以事神致福也，從示豐。」豐亦聲，又豐部：「豐，行禮之器也，從豆，象形。」
殷墟卜辭有禮字，皆象二玉在器之形。除了獻(xiàn)祭之外，在獻(xiàn)祭中又多有樂舞，馬林諾夫斯基指出：巫術(shù)降神是一種儀式行為，又是一種情緒的表演。而此情緒的表演，一為舞蹈，一為呼號。[25]，呼號即樂之始?！兑捉?jīng)·豫卦》說：“先王以作樂崇德，殷薦上帝，以配祖考”。
由上可知，禮樂是“德”的表達(dá)方式，是“德”的重要內(nèi)容?！岸Y”從祖先崇拜的禮儀后世發(fā)展為社會生活中的禮儀、習(xí)慣、禮法，正是因?yàn)椤岸Y”是“德”的形式，“禮”成為了“德”的一個重要義項(xiàng)。李澤厚指出“德”的原始含義顯然并非道德，而可能是各氏族的習(xí)慣法規(guī)[26]，劉澤華認(rèn)為“德”之初是一個綜合概念，融信仰、道德、行政、政策為一體[27]，這些結(jié)論乃是對“禮”作為“德”的一個義項(xiàng)的觀察。
祭祀祖先除了渴望鬼神的祝福之外，還有一個重要的用途，就是通過和祖先神對話來明白祖先神的命令，以便在“天命（意志）”下展開政治經(jīng)濟(jì)文化生活。因此“德”義在古籍中也多有“天命”內(nèi)涵。古之真人“以德為循”，就是說古之真人順從（祭祀中所得的）祖先神和上帝神的旨意。
總上，遠(yuǎn)古之“德”從最初的一個豐收巫術(shù)推進(jìn)為圖騰崇拜再進(jìn)而為祖先祭祀，它包含了以下的義項(xiàng)：
1、“德”與“生”“性”（姓）相聯(lián)。
2、“德”解作“（祖先）祭祀” ，同時“德”和“命”相關(guān)，也可解作祖先神的旨意“（天）命”。
3、禮樂”是“德”的形式，禮樂是為了“德”，而“德”為了“孝”，“孝”則是為著統(tǒng)治權(quán)的持久不斷，也即天命永常，可見“孝”是“德”的目的和核心內(nèi)涵。
從對原始民族的研究中，列維-斯特勞斯發(fā)現(xiàn)原始民族是人類本質(zhì)的“還原模式”。也就是說原始民族的習(xí)俗就是社會結(jié)構(gòu)的模本，是最生動、最原初、最自然的人類本質(zhì)的凝縮品和標(biāo)本，這個“原本”是不動的；只有復(fù)制品或仿本才是可變的、不可靠的。祖述堯舜，憲章文武的儒家，其德性思想的最深層乃是祖先崇拜，由祖先崇拜導(dǎo)致的“孝”觀念和禮樂文化正是儒家德性思想的“原本”。從周公到孔子到子思、孟子、荀子他們對“德”的解釋會變動發(fā)展，但“孝”和“禮”作為“原本”具有不動性。
四 “德”：（心行）獻(xiàn)祭
較之甲骨文，金文之“德”中多出了一個“心”型字符，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為這個字符是表意符號?！耙蟠忿o中雖有心字，但并沒有關(guān)于心字所表達(dá)的語義的記錄……對心字語義進(jìn)行描述，是從西周時期開始的”。[28]
在青銅器銘文中多有“用心”來“安德”、“哲德”、“延德”的記錄：
乃用心引證乃辟安德。（師 鼎）
克明厥心，哲闕德。（ 師王鼎）
余信臺心，延永余德 （王孫遺者鐘）
“德”字更是屢見于青銅器銘文如：
今我佳即井（刑）富（稟）玫王正德。（大盂鼎）
？敬德，亡攸違（班殷）
番生不敢弗帥井（型）皇祖考不？元德（番生簋）
在青銅器銘文中“德”前多有修飾詞，在《尚書·周書》中“德”的用法也大體如此。如：
無若殷王受之迷亂酗于酒德哉。（《無逸》）
爾尚不忌于兇德。（《多方》）
桀德惟乃弗作往任，是惟暴德罔后。（《立政》）
其在受德昏，惟羞刑暴之人，同于厥邦；乃惟庶習(xí)逸德之人，同于厥政。（《立政》）
對此現(xiàn)象，王德培先生解釋說：“酒德、兇德、暴德、桀德、受德、逸德均無道德義。桀紂之行而稱德，表明周初德字只當(dāng)作一種‘行為’或‘作為’的意思來使用。單一個德字，既可表示善行，也可表示惡行。所以《周書》里德字前面往往加上各種修飾詞，以便知道是什么行為。……凡單用一個德字，多數(shù)只作‘行為’解。如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行為’?！盵29]
較之多數(shù)學(xué)者不加考證便將《尚書》之“德”直接理解為“德行”、“道德”的做法，這個解釋實(shí)在是一個進(jìn)步。但 “德”在西周依然解作“祭祀”或“天命”，將“酒、兇、暴、桀、受、逸”來修飾限定“德”目的在于區(qū)別不同行為或不同君王的祭祀?！熬吹隆钡暮x不是“警惕行為”而是“以敬畏之心來祭祀”?！熬础?，從字形看，像人屈躬致敬，段玉裁說“敬之在心者也”， 周代金文中的敬，絕大多數(shù)表示恭敬謹(jǐn)慎。這個“敬”可以解釋為“誠”，儒家德性論重“誠”當(dāng)從此發(fā)端。
當(dāng)周革殷命，“天命靡常”使周人憂患，并產(chǎn)生了對天命的敬畏之心，憂患意識同時導(dǎo)致“殷鑒”，“殷鑒”的結(jié)論就是要“（用心）祭祀祖先”。
鐘鼎是祭祀的禮器，在禮器上刻寫“乃用心引證乃辟安德。”“克明厥心，哲闕德。”“余信臺心，延永余德 ”正是要彰明祭祀祖先時“用心”。
對天命的敬畏，導(dǎo)致在祭祀中“用心”，而衡量是否“用心”乃在于“行為”。也即是否能“保民”，當(dāng)“保民”成為德（祖先祭祀）的核心，與“保民”相關(guān)的君王政行便與祭祀之禮樂一同成為祭品用來獻(xiàn)媚祖先?！对娊?jīng)·周頌》曰：
我將我享，維羊維牛，維天其右之。儀式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右饗之。我其夙夜，畏天之威，于時保之?！叮ㄇ鍙R之什·我將）》
昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。于緝熙，單厥心，肆其靖之 （《清廟之什·昊天有成命》）
“我將我享，維羊維牛”但同樣 “我其夙夜，畏天之威”，“成王不敢康，夙夜基命宥密。于緝熙，單厥心”。因?yàn)椤拔诽臁辈拍堋熬吹隆?，畏天正是“敬德”之開始?！拔诽臁敝陌l(fā)而為正確的君王政行，于是君王的文治武功成為“祭品”。
西周“享先祖”之“德”較之殷代的最大變化乃是其內(nèi)容的擴(kuò)大，也即在“德”（祖先祭祀）中加入了“心”（畏天命之心）、“行”（君王政行） 。
一直以來學(xué)界以德行解釋“以德配天”“敬德保民”之“德”，因此夸張了殷周之變的斷裂性，其實(shí)殷周之變有承有破。在“天命靡?！钡默F(xiàn)實(shí)下，周公并沒有“疑天”，他的宗教改革只是將“德”從“單純的牛羊獻(xiàn)祭”改良為“（心行）獻(xiàn)祭”，并在全然祭神的禮樂中加入長幼有序、尊卑有別的制度，以取悅神明?！氨Ｃ瘛笔菫榱恕熬吹隆?，人道是為了天道，而“敬德”是為了上帝和祖先保佑周代的政治穩(wěn)定，神權(quán)依然高高在上。
殷周之變中的“變”主要表現(xiàn)在較之殷代以“德”（祖先崇拜）構(gòu)建的神權(quán)政治，周代同樣是“以德（祖先崇拜）治國”，只是西周的祖先神之上有了一個意志之天，并且祭祀祖先固然需要象商代那樣享以牛羊，更需要告訴祖先“保民之行”?！疤臁焙汀懊瘛痹凇暗隆保ㄗ嫦?strong style="COLOR: black; BACKGROUND-COLOR: #a0ffff">祭祀）中的出現(xiàn)導(dǎo)致了周禮不同于殷禮，殷禮全然是祖先祭祀的禮儀，而周禮的制作目的不僅是“則以觀德，德以處事”同時需要“事以度功，功以食民。”
西周之“德”（祖先祭祀）重視君王的行為，但此時“行”是為“德”的，并且“德”仍是君王的專利?！墩僬a》說“其為王位在元德”，居王位者必須有德。德與王是一體的，王對德有壟斷特權(quán)?！暗隆痹谖髦苌形捶亲诮袒蔀椤暗滦小?，依然充滿了神秘的內(nèi)蘊(yùn)。“德”非宗教化成為具體的社會行為規(guī)范“德行”要到禮崩樂壞的春秋之時。
西周之“德”同時要求君王在祭祀中有“敬畏之心”，也即用心祭祀，孔子說“中庸之為德也，其至也！民鮮久矣”（《論語·雍也》），就是指的西周“用心”祭祀，庸即用，而中指心，儒家的心性之學(xué)正是由此發(fā)端。
五 “德”：德行
周公希望通過“敬德保民”來“祈天永命”，也就是要長久保守周代的統(tǒng)治權(quán)。但雖一時有成康之盛，懿王以后，周的一統(tǒng)江山開始岌岌可危，至幽王厲王，周室大壞 ，再 至平王東遷，周天子已無力控制諸候。此時邦國林立，見于史書的不下一百。諸國之間戰(zhàn)爭頻仍，而各國之內(nèi)爭奪王位的斗爭同樣激烈，春秋兩百多年間，國君被殺就達(dá)36人之多。
同樣祭祀，為何兩國交戰(zhàn)，一國勝一國敗呢？如果是那個不敬德之國失敗，那么是它“伏其辜”，但敬德之國為何同樣落敗呢？并且為何祖先不保護(hù)那些祭祀他的君王，而允許臣子殺君奪位呢？
祭祀是目的是為了追求利益最大化，如果祭祀祖先不能達(dá)到這個目的，那么如何能夠達(dá)到？天意到底如何？權(quán)力要如何獲得呢？弒君如何可以發(fā)生？
在這一系列的追問中，春秋民本思想開始萌芽。
《左傳》襄公十四年記載晉侯問師曠“衛(wèi)人出其君，不亦故？”師曠回答：
「或者其君實(shí)甚。良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地；民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性?！?nbsp;
《國語·魯語》記載：
晉人殺厲公，邊人以告，成公在朝。公曰：「臣?xì)⑵渚l之過也？」大夫莫對，里革曰：「君之過也。夫君人者，其威大矣。失威而至于殺，其過多矣?！梗ā遏斦Z上》）
弒君的合理性在于天為民立君目的是要君王“司牧之，勿使失性”，如果君王濫用權(quán)柄，必然被殺。臣?xì)⑵渚恰妇^也。夫君人者，其威大矣。失威而至于殺，其過多矣?！?/p>
“天之愛民甚”，天意在于民意。
《左傳》恒公六年記載隨侯與楚師將戰(zhàn)，被季梁阻止:
季梁止之，曰：「……君何急焉？臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也?！构唬骸肝嵘鼱环誓]，粢盛豐備，何則不信？」對曰：「夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。……?！闺S侯懼而修政，楚不敢伐。
季梁指出戰(zhàn)爭要獲勝君王需要“忠”—“上思利民”，同時需要信—“祝史正辭”，隨侯“牲牷肥腯，粢盛豐備”依然算不上是“信”，因?yàn)椤胺蛎?，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?如果民各有心，那么鬼神就會乏主。
周公“敬德保民”，保民的目的是為了討好神。春秋，“民，神之主”，民意主宰天意?！蹲髠鳌でf公》二十三年記載：
史嚚曰：「虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得？」
“神依人而行”。因此權(quán)力的根據(jù)很實(shí)在，就是民，就是要愛民。并且“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳·昭公》十八年），所以君王應(yīng)該先民后神。也即“先成民而后致力于神”。先民后神，神依然存在。
神依然存在，但其公正性受到質(zhì)疑。春秋亂世，許多無辜受難的事實(shí)導(dǎo)致怨天情緒彌漫?！对娊?jīng)·小雅》說：
浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。昊天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜；若此無罪，淪胥以鋪。
周宗既滅，靡所止戾。正大夫離居，莫知我勚。三事大夫，莫肯夙夜；邦君諸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出為惡。（《節(jié)南山之什·雨無正》）
亂世之中，人們開始疑天，天真的公正嗎？“舍彼有罪，既伏其辜；若此無罪，淪胥以鋪”。疑天導(dǎo)致“敬德”的根基動搖。周公提出“敬德保民”的基礎(chǔ)正是天是公正之天，依據(jù)人的善惡報(bào)以福禍。
春秋疑天和民本的思潮導(dǎo)致宗教人文化?！蹲髠鳌ふ压哪辍芬赢a(chǎn)論禮：
夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。……。簡子曰：「甚哉，禮之大也！」對曰：「禮，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！」
在子產(chǎn)那里，禮已經(jīng)脫去了其在祭祀之禮的神秘性，而被解釋成民所效法的“天地之經(jīng)義”，也就是說禮是天地的自然法則體現(xiàn)在人倫秩序之中。
同樣“德”義也開始去魅。西周重視行為獻(xiàn)祭的“德”開始非宗教化為“德行”，在全面考察春秋時代的文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，陳來指出說：“在春秋時代，已經(jīng)明顯地形成了有關(guān)德行的一些德目表，評衡和規(guī)范人的行為及品格。也許可以說，春秋時代，已經(jīng)在某個意義上，從禮樂的時代轉(zhuǎn)向了德行的時代，即“禮”（樂）的調(diào)節(jié)為主轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗滦小钡恼{(diào)節(jié)為主的規(guī)范系統(tǒng)。”[30]
西周“德”是君王的專利?！霸缙诘滦匀烁竦挠^念，是首先在政治領(lǐng)域作為社會管理者的要求提出來的”。[31]到春秋，這些“君王之德”逐漸演變?yōu)槠毡榈纳鐣赖滦袨橐?guī)范。
考察《論語》，“德”有三種用法，（1）古意“祭祀”（2）抽象化為“命”，或總體化為“道”。（3）“德行”
“信而好古”的孔子也自然懂得“德”的古意，《論語·微子》記載：
楚狂接輿歌而過孔子曰：「鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！」孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。
“鳳兮！鳳兮！何德之衰？” 這是接輿的感嘆，楚國祭祀真是衰落了，楚以鳳為圖騰，同樣是孔子的感嘆，孔子是殷民族的遺民，殷以玄鳥為圖騰?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》記載了一句孔子的感嘆 :
子曰：「由！知德者鮮矣。」
由于沒有語境，這句感嘆一直被玄解為“天道”或“天命”，其實(shí)孔子更有可能是在感嘆禮崩樂壞，知道“德”，也即如何祭祀祖先的人實(shí)在是不多了。
《論語·雍也》記載了孔子的另外一聲嘆息：
“中庸之為德也，其至也！民鮮久矣”
這里孔子在盛贊周公之“用心之德”，“郁郁乎文哉，吾從周”，因?yàn)椤爸杏怪疄榈乱玻渲烈?！只是這樣的“至德”已經(jīng)鮮為人知了。這里的“德”是德行總體化的用法，可解作“道”。前面指出在“德”義之初，德是與 “性”和“姓” 與“命”相關(guān)的，所以論語中有：
子曰：「天生德于予，桓魋其如予何？能改，是吾憂也。」
這里的“德”抽象化為“天命”。
論語之“德”共38個，除去以上幾個特殊用例，大多解作德行，因?yàn)槟鞘悄莻€時代“德”的普遍用法。
西周“德”為王專有，因?yàn)?strong style="COLOR: black; BACKGROUND-COLOR: #a0ffff">祭祀權(quán)就是統(tǒng)治權(quán)。春秋，“德”變成了社會行為規(guī)范，人人皆可有德。于是有“君德”有“民德”，有“君子之德”也有“小人之德”。所以《論語》說：
曾子曰：「慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣！」
季康子問政于孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德，風(fēng)；小人之德，草；草上之風(fēng)，必偃?！?nbsp;
孔子極為重視德行，他為門徒設(shè)了“德行”科：
子曰：「德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善
子曰：「從我于陳、蔡者，皆不及門也?！沟滦校侯仠Y、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏。
在孔子，“德”是各種美好行為規(guī)范的總稱，并提出“為政以德”：
子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。
將“德”理解為“德行”是論語中“德”觀念的主體，同時孔子以“仁”代“德”，用他的“仁”觀念將周公之“德”人文化并保留了西周之“德”中的核心內(nèi)涵。從本質(zhì)而言，“仁”是祖先祭祀躲在幕后的“德”。一部論語中，談到“仁”的有109處之多。 “仁”以孝和禮樂為其基本含義，這是古之“德”的內(nèi)核?！叭省边€有一個重要的含義，就是“愛人”， 這個“愛人”之“仁”就源頭而言是周公之“德”中的“保民”。
六 “德”：德之行
《非十二子》中荀子說：
略法先王而不知統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真君子之言也?！铀汲?，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。
子思“案往舊造說，謂之五行”，這個五行到底是什么？由于周貞定王二年（公元前467年）至周顯王三十五年（公元前334年）凡一百三十三年間“史文闕軼，考古者為之茫昧”[32]，因此成為先秦思想史的謎案。雖然1973年馬王堆漢墓出土帛書《老子》甲本及古佚書四種，由于帛書的年代較晚，因此當(dāng)時學(xué)者認(rèn)為帛書《五行》只是思孟后學(xué)的作品，甚至有學(xué)者根本否定帛書的“五行”，直至1993年冬郭店楚墓再次出土《五行》，思孟的“五行”之謎才得以解開。
“弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而里子非之?！保鬃铀枷氲姆磳φ邔ζ渑険舻慕裹c(diǎn)在“失真”，這種批評可考之于《莊子·漁父》：
禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣。法天貴真，不拘于俗。思考反此。不能法天而恤于人，不知貴賓，祿祿而受變于俗，故不足。
孔子揪然曰：“請問何謂真?”客曰：“真者，精誠之至也。不精不城，不能動人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不成，強(qiáng)親者雖笑不和。其悲無聲而哀，其怒末發(fā)而威，其親末失而和?！?nbsp;
對孔子的“揪然而問”，其孫子思做了回答。“何為真”？“德之行”就是真。
儒簡《五行》開篇說：
1．五行。仁型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行。義型于內(nèi)謂之德之1行，不型于內(nèi)謂之行。禮型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之2（行。智）型于內(nèi)謂之德之行，不型于內(nèi)謂之行。圣型于內(nèi)謂之德3之行，不型于內(nèi)謂之行。
2．德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也?！熬訜o中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。
子思在《五行》開篇就以“型與內(nèi)”與“不型與內(nèi)”來區(qū)分 “德之行”和 “行” 。 “德之行’與“行”的差別乃是“外在的德行內(nèi)化于心”與“外在德行”之間的區(qū)別。子思提出“德之行”，認(rèn)為外在德行必須內(nèi)在化（“型于內(nèi)”），從心發(fā)出，而不是只是在行為中表演它們（“不型與內(nèi)”）?！缎宰悦觥?7簡說“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣，人之不能以偽也”；
在子思看來“德行” 必須轉(zhuǎn)變成“德之行”，君子應(yīng)該通過“德之行”達(dá)成天道（“德”）與人道（“善”），再用所達(dá)之“道”入世，施之于社會人倫，產(chǎn)生了天人關(guān)系的互動。儒家德性論中的天人之學(xué)在此具體展開，孟子在此基礎(chǔ)上開出了“內(nèi)圣外王”的方向。
視自己延續(xù)孔子之正統(tǒng)的荀子將“禮”作為“人道之極”[33]，要求天人相分，提倡禮法，其思想是在 “德行”下推進(jìn)的。因此，子思“德之行”只能讓他覺得“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，并且他認(rèn)為“五行學(xué)說”絕不是對孔子、子游思想的真正理解，思孟誤導(dǎo)了“世俗之溝猶瞀儒”，使他們“受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。”
“德之行”要求人必須用“心”將具體的德行內(nèi)化成“德”（天道）成“善”（人道），但如果人內(nèi)在缺乏與天可以合一的“性”，那么“德之行”無法進(jìn)行。子思在《性自命出》提出性情論，“道始于情，情生于性”， “凡人情為可悅也”。因?yàn)樾男哉撌恰暗轮小笨梢猿闪⒌睦碚撉疤幔谑琴澓妥铀肌暗轮小钡拿献訌?qiáng)調(diào)“性善”和 “四端”以加固“五行”思想體系。反對派荀子則直接提出“性惡”，并認(rèn)為“人情甚不美”。
子思將“德行”改造成“德之行”是為了經(jīng)世致用?！蹲鸬铝x》開篇指出“尊德義，明乎人倫，可以為君也”。為君首先要實(shí)現(xiàn)“義”德，也即導(dǎo)民以禮，導(dǎo)民需要君王 “求諸幾” 、“反其本”；其次為君必須“明乎人倫”，《君子之于教也》提出“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分成為夫婦之辨”，君子要“ 慎六位以祀天?！薄Ｔ凇读隆分凶铀紝⒎驄D，父子、君臣三種社會基本的人倫關(guān)系稱為“六位”，對應(yīng)“六職”，六職彰顯“六德”，即：“圣、智、仁、義、忠、信”，并將六位以內(nèi)外相別，內(nèi)位“父子夫”，外位“君臣婦”，認(rèn)為禮樂是人倫秩序的普遍原則，“門內(nèi)之治” 重“仁”（恩），“門外之治” 重“義”。之后子思的君王治世的德政思想體系被孟子發(fā)揮成為其“王道”之說。
正是在子思“德之行”的口號下，儒家德性論才真正開始展開。“德”義的演變和儒家德性論的源起可以圖解為：
《老子》說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后禮，失禮而后義”，這句話可以看作儒家德性論發(fā)展的一個簡單脈絡(luò)，也即文王之“道”，周公之“德”，孔子之“仁”，子思之“禮”，孟子之“義”。
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[1] （美）郝大維 安樂哲《孔子哲學(xué)思微》江蘇人民出版社，1996年，第165頁。
[2] 王國維《殷周制度論》，《觀堂集林》卷十，中華書局影印本第二冊1991年版第477、479頁
[3]候外廬、趙紀(jì)彬、杜國庫主編《中國思想史》第一卷，人民出版社1957年版第193頁;《郭沫若全集》
歷史編第l卷，人民出版社，1982年版：張豈之主編《中國思想史》，西北大學(xué)出版社1993年版第7頁;
[4] 參張光直：《美術(shù)·神話與祭祀》遼寧教育出版社1988年版。
[5]葛兆光：《七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年版。第115頁。
[6]葛兆光：《七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年版。第117頁。
[7]這種紋飾被稱為獸面紋，舊稱饕餮紋，饕餮是傳說中怪獸，貪食無厭。《呂氏春秋·先識覽》中有“周鼎著饕餮，有首無身，食人未厭，害及其身，以言報(bào)更也”的記載，故宋人將青銅器上貌似獸的頭部、或以獸的頭部為主的紋飾成為饕餮紋，后來因著饕餮“有首無身”的定義，人們覺得以饕餮來命名無法涵納此種紋飾的特征，于是不少著作開始稱它為獸面紋。無論稱“饕餮紋 ”或“獸面紋”都是誤把“德”之初文的“直”當(dāng)作了“野獸的眼睛”，又由于獸面紋圖案的完全對稱性，它的中軸線一直被誤認(rèn)為成獸面之鼻。其實(shí)獸面紋乃是兩個“德”字的組合?！爸芏χ吟选闭求w現(xiàn)周將“德”字符刻于祭器之上“以德配天”。 無論稱“饕餮紋 ”或“獸面紋”都是誤把“德”之初文的“直”當(dāng)作了“野獸的眼睛”，又由于獸面紋圖案的完全對稱性，它的中軸線一直被誤認(rèn)為成獸面之鼻。
[8] 何新：《辨“德”》，《人文雜志》1983年第4期
[9]斯維至 《關(guān)于德字的形義問題——答何新同志》人文雜志1983.年第6期， 第86頁
[10] 安樂哲《“德”返歸于道家》，轉(zhuǎn)自艾蘭《水之道與德之端》，上海人民出版社，2002年版，第104頁。
[11]艾蘭：《水之道與德之端》，上海人民出版社2002年版，第104頁。
[12] 藏克和：《漢字單位觀念史考述》，學(xué)林出版社1998年版，第207頁。
[13]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，中國民間文藝出版社1987年版， 第12頁。
[14]李玄伯：《中國古代社會新研》，上海文藝出版社影印本1988年版第129一131頁.
[15] 《檢論·族制》
[16]參李玄伯：《中國古代社會新研》，上海文藝出版社影印本1988年版 。
[17] 龔維英：《原始崇拜綱要》，中國民間文藝出版社，1989年版。
[18] 拉法格：《宗教與資本》，轉(zhuǎn)引自《楚辭與上古歷史文化研究》，齊魯書社，1998年版。第226頁。
[19] 費(fèi)勒克：《家族史》。轉(zhuǎn)引自《楚辭與上古歷史文化研究》，齊魯書社，1998年版。第226頁。
[20]郭沫若在《青銅時代》中的《先秦天道觀之進(jìn)展》中提出“卜辭和殷人的彝銘中沒有德字，而在周代彝器中才明白有德字出現(xiàn)”，但此說異議甚多。
[21]參顧頡剛：《周易卦爻辭的故事》，《古史辨》第三冊
[22] 高享：《周易古經(jīng)今注》中華書局1991年版，第12頁
[23] 《十三經(jīng)注疏》，孔穎達(dá)《周易正義·卷首》
[24] 董作賓《殷歷譜》上篇，卷一
[25]馬林諾夫斯基 《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，中國民間文藝出版社1987年版，第92頁。
[26]李澤厚《中國古代思想史論》，安徽文藝出版社1994年版第89頁。
[27]劉澤華主編《中國政治思想史》〔先秦卷〕，浙江人民出版社1994年版，第24頁。
[28] 劉翔《中國傳統(tǒng)價(jià)值詮釋學(xué)》，上海三聯(lián)書店，1996年版，第200頁。
[29] 王德培《西周封建制考實(shí)》，光明日報(bào)出版社，1998年版，第149－150頁。
[30] 陳來：《古代思想文化的世界》，北京三聯(lián)書店，2002年版，第286頁
[31] 陳來：《古代宗教與倫理》，北京三聯(lián)書店1996年版，第325頁。
[32] 《周末風(fēng)俗》，顧炎武《日知錄》卷十三。
[33] 《荀子·禮論》
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