現(xiàn)代印度人生哲學

朱明忠

    自古以來，哲學在印度被稱為“見”。所謂“見”主要是指證悟或直覺宇宙最高“實在”——探求有關”實在“的真理。印度哲學認識實在、探求真理的最終目的是為了改變?nèi)说纳顟B(tài)度，解決人生的道路問題，換言之，是為了給人尋求一條擺脫痛苦、獲得常樂、以達解脫的道路。按照著名印度學學者馬克斯.繆勒的說法，在印度研究哲學“不是為了知識，而是為了人在此生能為之奮斗的最高目的。”由此可見，印度哲學并不是單純的學術哲學，而是把知識和實踐融為一體的哲學。從整體上看，現(xiàn)代印度的資產(chǎn)階級哲學家大都繼承了古代這一傳統(tǒng)，把人生問題的研究作為一個重要的課題。例如，辨喜、奧羅賓多、泰戈爾、甘地和拉達克里希南等著名現(xiàn)代印度哲學家在探討哲學真理的同時，都對人的本質、人生的意義、人生的理想和人的生活道路等問題進行全面的考察和論述。他們有關人生的觀點雖然與古代印度哲學家有不少相似之處，但也包含著許多本質的差別。本文試圖對現(xiàn)代印度人生哲學局限性和進步意義作一初步的探索。

一、  人的本質

   研究人生問題，首先涉及到人的本質。人的本質或本性到底是什么呢？現(xiàn)代印度哲學家認為，人的本質在于其內(nèi)部的“精神”或“神性”。他們所謂的“精神”或“神性”就是古代印度哲學家所說的“自我”或“靈魂”。現(xiàn)代印度哲學家一般都繼承了吠檀多哲學中“梵我同一”的思想。在他們看來，宇宙最高本體——“梵”是一種超自然的，永恒的精神實體。它是宇宙存在的基礎，世界萬物皆為它的顯現(xiàn)。因此，人也是“梵”的顯現(xiàn)。“梵”顯現(xiàn)為無數(shù)個“自我”，隱居于人的內(nèi)中。而作為人的本質。作為宇宙最高本質的“梵”和作為人的本質的“自我”同源同體，同屬一種“精神”，兩者在性質上是同一不二的。

在探討人的本質時，現(xiàn)代印度哲學家把人分為兩個方面：一個是肉體方面，一個市精神方面。肉體方面指人的肉體存在，肉體生命以及由肉體而產(chǎn)生的心理和意識活動。精神方面指潛居于人內(nèi)部的“自我”或“靈魂”。在他們看來，前者是人表面的，外在的物質存在，屬于低級，有限，不完善的方面；后者才是人內(nèi)在的精神本性，屬于高級，無限和完美的方面。下面讓我們分別談談這兩個方面的性質：

1． 肉體方面

現(xiàn)代印度哲學家常常把人的肉體方面稱之為“自然的人“，”生物的人“，”肉體的人“或”經(jīng)驗的人“。他們認為人的這一方面是可以通過科學的方式，如生物學、物理學、心理學所能確定的方面。

在他們看來，人的肉體方面的特點在于：（1）此方面最基本的要求就是滿足肉體的需要，衣、食、住、行，以及尋求歡樂的目的幾乎支配著一個人的全面生活和行動。（2）肉體存在的主要 性質是貪得無厭。這種性質使人把貪占或獲取財產(chǎn)作為自己最大的滿足。一個人的愛好，努力和一切社會交往都是以獲取財產(chǎn)為目的。任何數(shù)量的財富都壓抑不住他的欲望。（3）肉體存在具有一種強烈發(fā)展的自私意識。自私意識有許多形式：除了在財產(chǎn)上貪得無厭之外，還有驕傲、虛榮、固執(zhí)己見，仇恨、報復等等。為了滿足這種自私意識，人有時會達到蠻不講理或廷而走險的地步。（4）肉體存在不惜一切代價地保持個體的單獨性或分離性。這種分離會使人以為自己高于或明顯地區(qū)別于他人，而意識不到自己與他人的同一性。

現(xiàn)代印度哲學家把人的肉體方面的最大特點看作是自私性和分離性。自私性使人陷入物質追求中而不能自拔，分離性則使人看不到人類的共同性，人與人在精神本質上的同一性。拉達克里希南曾說：“私欲是我們一直處于無知狀態(tài)的關鍵，只要我們生活在私欲中，我們就不能享受普遍精神的歡樂。”在現(xiàn)代印度哲學家看來，人內(nèi)在的精神本性由于外部肉體存在的限制和束縛而不能顯現(xiàn)出來，從而使人陷入痛苦之中。人們要想獲取自由和歡樂，就必須不斷地克服和轉化肉體存在的自私性和分離性。

2． 精神方面

現(xiàn)代印度哲學家常常沿襲古代印度哲學的說法，把人的內(nèi)在“精神”稱為“自我”或“靈魂”。有些哲學家也賦予它以新的稱呼，如泰戈爾稱它為“生命之神”或“精力過剩”，奧羅賓多稱它為“生命自我”或“智成神我”等等。他們一般都認為，人的內(nèi)在“精神”是不能用科學的方式來探究的，只能用超經(jīng)驗的直覺來證悟。

人的內(nèi)在“精神”的性質是什么呢？現(xiàn)代印度哲學家基本上也是按照傳統(tǒng)吠檀多的“梵我同一”的觀點對它進行神秘主義的說明。他們認為，人的“自我”是一種超自然的、不可思議的、永恒的精神存在，他具有無限力量、無限智慧、無限歡樂的性質。例如，拉達克里希南說：“在人的自身，在其存在的中心有一種比理智更深奧的東西，它與‘至高者’同屬一類。”辨喜在描寫“自我”的性質時說：“它是超越一切思維的，不生不滅的自我；尖刀刺不穿它，烈火燒不滅它，風兒吹不干它，水兒溶不化它；它是無始無終，不動不變，無形無色，全知全能的存在；它既不是肉體，也不是心思，而是超越于這兩者。”

但是，現(xiàn)代印度哲學家畢竟是現(xiàn)實主義者，他們感到如果也象古代吠檀多論者那樣把人的內(nèi)在“精神”完全看作是神秘的，不可思議的存在，那么人們是不易接受和理解的。因此，有的時候他們也從經(jīng)驗的角度對它進行某些新的說明和解釋。他們認為，人的內(nèi)在“精神”還具有如下幾個特點：

（1）人的內(nèi)在“精神”是一種“自我超越能力”在人的各種愿望中并不都是以自私利為中心的，有時也會出現(xiàn)為他人行善，為社會謀福利的想法。另外，人的內(nèi)體性質雖然想保持其單獨性，但是無法做到這一點。一個人不得不與他人相接觸，因而有的時候也會感到自己與他人之間的某種統(tǒng)一性。在現(xiàn)代印度哲學家看來，人的這種想超越自私性，追求統(tǒng)一性的愿望就是一種“我超越能力”這種能力正是人內(nèi)在“精神“的表現(xiàn)。泰戈爾曾說：”我們看到人為了勝利地向前發(fā)展，正以英勇無畏的行為戰(zhàn)勝痛苦，投身于火的考驗，是什么力量支持他奮斗的呢？人背后的這種力量既不是物理的，也不是心理的，而是能夠使人和伸相結合的內(nèi)在“自我”。

（2）人的內(nèi)在“精神”是創(chuàng)造性。人的行為一方面也象動物的行為一樣，對外界刺激所做出的反應具有機械和本能的性質；但另一反面，人又不同于動物，他對外界環(huán)境所做出的反應是有意識，有選擇的。人可以不服從自然的力量，并且能夠利用各種方法來對付自然的挑戰(zhàn)。這說明人有一種創(chuàng)造能力，即創(chuàng)造新事物和表達新觀念的能力?，F(xiàn)代印度哲學家認為，這種創(chuàng)造能力也是人內(nèi)在“精神”的表現(xiàn)。

（3）人的內(nèi)在“精神”就是自由性。在現(xiàn)代印度哲學家看來，人的肉體方面有時也能享受某種自由，但是這種自由好比牢籠里的自由，是局限于物質領域中的有限自由。他們認為，代表人真正本性是精神的自由。這種精神的自由能夠沖破有限肉體的束縛，使人領悟到自己與萬物的統(tǒng)一性，使人與整個宇宙融匯和連接在一起。因此，人內(nèi)在“精神”所具有的自由才是巨大而無限的自由。

（4）人的內(nèi)在“精神”就是“喜”和“愛”?，F(xiàn)代印度哲學家也象古代哲學家那樣認為，“喜”是人的“自我”所固有的性質。人們追求真、善、美的天性就是人內(nèi)在的“喜”的表現(xiàn)。由于具有“喜”的本性，所以人們能夠超出物質的束縛，忘卻生活中的苦惱和憂愁。除此之外，現(xiàn)代印度哲學家還把“愛”的因素與“喜”融合在一起。他們認為“愛”是“喜”的核心，“喜”存在于“愛”之中，只有通過他人的“愛”才能顯現(xiàn)自己內(nèi)在的“喜”，泰戈爾曾說：“喜的另一個名稱就是愛”。

3． 兩者之間的關系

在現(xiàn)代印度哲學家看來，人的本質不是外在的肉體性質，而是內(nèi)在的精神性。外在肉體代表人的有限的，不完善的方面，內(nèi)在的“精神”才代表人的無限的，完善的方面。那么，這兩者上什么關系呢？

印度古代的各種宗教哲學一般都認為，肉體是束縛靈魂的牢籠，是頑固不化，不可就藥的外殼。靈魂只有沖出牢籠，完全拋棄肉體和生命，斬斷七情六欲，才能獲得解脫。現(xiàn)代印度哲學家竭力反對印度古代這種否定肉體實在性的觀點。他們異口同聲地宣布，肉體雖然是低級，不完善的存在，但它是真實的，而不是虛幻的。他們稱肉體是“神性的廟宇”，所謂“神性”就是指人內(nèi)在的“精神”，而外部肉體則是這種“精神”存在的宇宙。他們認為，肉體既為“神性”存在提供了場所，也為人進行精神修煉，證悟內(nèi)在“神性”提供了必要的條件。倘若沒有肉體，內(nèi)在“精神”則無法存在，證悟“精神”也成了空話。因此，泰戈爾說：“我的孩子，再你可愛的身體中，在你顫動的心房中就可以達到天國。”另一方面，現(xiàn)代印度哲學家也不否認肉體對內(nèi)在“精神”的束縛和限制，但是他們?nèi)怏w的態(tài)度上采取一種完全不同于古代思想家的方式。他們認為肉體并不是頑固不化，不可救藥的存在，它是可以轉化和提高的。一個人要獲得解脫，并不是拋棄或斷滅肉體，而是通過發(fā)揮內(nèi)在的“精神”的力量，不斷地改造和轉化肉體的性質，使其完善化或精神化。

二、  人生的理想

現(xiàn)代印度哲學家有關人的本質的論述是與他們的人生理想論緊密相關的，或者說，是為人生理想論制造理論根據(jù)的，按照他們的觀點，作為宇宙最高本質的“梵”和作為人的本質的“自我”是同一不二的。因此，人與人之間，甚至人與整個世界之間在精神本質上都是同一的，有一種天然的和諧和統(tǒng)一。一個人只要揭示出內(nèi)在的“自我”，使自身完善的精神本性顯現(xiàn)出來，就可以與他人達到統(tǒng)一，也可以與整個社會達到和諧。到那時，人與人之間的各種矛盾、沖突和斗爭都將消失，人們便可以獲得幸福常樂，協(xié)調一致的生活。所以，他們認為人生的最終理想就是證悟自己內(nèi)在的精神本性，實現(xiàn)自己與他人，以至于整個世界的統(tǒng)一。

在論述人生理想時，現(xiàn)代印度哲學家常常運用“解脫”一詞，他們也象古代思想家那樣把“獲得解脫”作為人的最終命運。雖然現(xiàn)代印度哲學家繼承了傳統(tǒng)“解脫”的某種觀念，但是他們又根據(jù)自己的需要和時代的特點對它作了許多新的解釋。下面讓我們看看現(xiàn)代印度哲學家所言的“解脫”與傳統(tǒng)的“解脫”觀念有那些不同：

（1）   批判“業(yè)報”的法則，主張在“再生”中獲得解脫。

印度古代各派哲學（除順世論外）雖然對解脫各種不同的解釋，但是都承認“業(yè)報輪回”的法則。它們認為，人的一切行為——“業(yè)”皆有報果，善行產(chǎn)生善報，惡產(chǎn)生惡報。靈魂在業(yè)力的驅使下不斷地進行再生，因而處于生死輪回之中。因此它們都主張，靈魂要獲得解脫，就必須停止一切業(yè)，從生死輪回中擺脫出來。

現(xiàn)代印度哲學家雖然也承認“業(yè)報”的法則，但是他們已經(jīng)看到這個法則的局限性，因而并不象古代哲學家那樣給它以十分重要的地位。有的現(xiàn)代哲學家甚至開始批判這個法則，例如，奧羅賓多就尖銳地指出“業(yè)報”的法則只是一個簡單，機械，盲目的公式。他認為認得內(nèi)在“精神”是通過許多方面顯現(xiàn)自己的：有肉體和感官的活動，有欲望，情感和沖動，還有對真善美的追求等等。精神生命是一個復雜的整體，怎么可能用一個簡單，機械的“業(yè)報”公式來控制人的不斷變化的行為和感情呢？因此他說：“不可能設想，內(nèi)在精神是在‘業(yè)’控制下的機械現(xiàn)象，是屬于前世行為的奴隸。真理肯定不是僵死的，而是變化的，倘若前世之業(yè)的報果在今世中通過公式表現(xiàn)出來，那么它也必然要得到心靈存在的允許**”在這里，奧羅賓多斷定人的靈魂或“自我”并不受“業(yè)報”法則的控制，它也不是前世行為的奴隸。

除了對“業(yè)報”法則進行批判之外，現(xiàn)代印度哲學家還主張人在生死輪回中也可以獲得解脫。泰戈爾認為，在解脫狀態(tài)中神與人都是追求歡喜的游戲者，因此人可以用他喜歡的任何方式進行游戲。如果為了追求喜悅，靈魂有必要在一次出生的話，那么它完全可以進行再生。奧羅賓多和拉達克里希南也主張解脫的個人不必要脫再生。一個人在獲得解脫之后，他還必須幫助和啟迪周圍的人也獲得解脫。為了實現(xiàn)這個目的，他就必須生活在人世間，處于生死輪回之中。

（2）    反對超世論，主張在現(xiàn)實世界上獲得解脫。

印度古代各種宗教宣揚超世論。它們對塵世生活采取一種否定的態(tài)度，認為人世間是一堆苦難，靈魂只有超脫塵世，達到不可思議的彼岸世界，才能獲得真正的解脫。因此，誰越及早地脫離塵世，誰就能及早地達到永恒常樂。

現(xiàn)代印度哲學家無一不反對這種悲觀厭世的觀點。他們雖然也承認現(xiàn)實生活中有許多痛苦和憂慮，但是他們認為人的最終命運不是擺脫現(xiàn)實世界，在塵世生活中也可以達到解脫。關鍵的問題在于人們應當在世俗的行為中不斷地改造和轉化自己的肉體性，從自私和利己的欲望中解脫出來，讓自身內(nèi)在的“喜”和“愛”的本性充分顯現(xiàn)出來。泰戈爾堅信在塵世間可以獲得解脫，他說：“未來的岸邊在哪里呢？它難道必須脫離我們所具有的東西之外的某種事物嗎？它難道在我們所在的地方自外的某個地方嗎？它難道必須脫離我們的一切工作，脫離我們生活的一切職責嗎？不，我們就是在我們跳動的心房中尋求我們的終點，我們就是在我們站立的地方追求解脫。”奧羅賓多也反對把擺脫苦難的希望寄托于“死后的解脫”或“彼岸的天堂”，他說：“問題的關鍵不是人上升到天國，而是在這個世界上人上升到‘精神’之中，‘精神’也下降到普通的人類之中，使這個世界的本性得到轉化。人類長期昏暗而痛苦的旅途的最終目標，人類所期望的真正新生就是為了此目的，而不是什么死后的解脫。”

（3）    主張人類的“普遍解脫”

印度古代的宗教哲學，除了大乘佛教曾提出“普度眾生”的思想外，其他各派皆把個人的解脫作為人生的最高理想。但是，一些現(xiàn)代印度哲學家卻主張人生最高理想并不是單個人的解脫，而是整個人類的“普遍解脫”。

在這方面，奧羅賓多和拉達克里希南都有比較詳細的論述。奧羅賓多提出“神圣生命”的思想，把“神圣生命”的境界作為人類進化的最高目標。他認為，個人的解脫不是人生的最終目的。當周圍的人都處于無知狀態(tài)，一個人的精神化是不能鞏固和保持下去的；只有當周圍得人都達到精神化，個人的完善才有保障。因此他主張，當一個人獲得解脫后，他還要生活在塵世間，用自己無限的智慧和力量去啟發(fā)和幫助周圍無知的人。這好比第一只火把點燃第二只火把，第二只火把再去點燃第三只火把**依此類推，直至整個人類都神圣化。到那時，“神圣生命”的理想境界將在人世間出現(xiàn)，人類將在一個統(tǒng)一和諧的神圣大家庭中和睦地生活。奧羅賓多預言“神圣生命”的境界必將到來：“這種無限完善的生命必然是我們正在趨向的發(fā)展目標，它或遲或早將出現(xiàn)在我們命運的某個階段。”拉達克里希南也提出“普遍解脫”的思想，他認為一個人達到解脫后還要為超度他人而不斷地工作，只有當所有的人都獲得解脫后，人類的最終理想才能實現(xiàn)。

（4） 現(xiàn)代印度哲學家的“解脫”觀念與古代的“有生解脫”觀念不同

印度古代吠檀多論曾提出“有生解脫”的觀念（佛教也曾提出“有余依涅盤”的觀念）。當一個人在精神上獲得解脫，而身體仍在人世間，這種人被稱為“有生解脫者”。有生解脫者在精神上達到了自由，已經(jīng)不會再造新的“業(yè)”，但是過去所造之業(yè)的報果尚未耗盡，待到與“梵”融為一體。達到這種解脫的人，才被稱為“無身解脫者”。

現(xiàn)代印度哲學家提出解脫的個人不必擺脫肉體和塵世生活的觀點，與古代吠檀多的“有生解脫”觀念是有區(qū)別的。第一，古代思想家只把“有生解脫”看作達到最終解脫的一個暫時的過渡階段。只有一個人在精神上獲得自由，而舊的業(yè)果又沒有耗盡的短暫階段，才叫做“有生解脫”。一旦舊的業(yè)果耗盡，靈魂便完全擺脫肉體，復歸于“梵”。這種擺脫肉體的解脫，即“無身解脫”才被看作真正的解脫。但是，現(xiàn)代印度哲學家并沒有把處于肉體狀態(tài)的解脫看作是暫時的過渡階段。他們認為，在肉體狀態(tài)中獲得精神自由的人就是人在世俗世界中的最高完善，根本沒有必要去達到所謂的“無身解脫”。第二，古代思想家認為有生解脫者不再產(chǎn)生新的“業(yè)”，只待舊的業(yè)果耗盡，便可達到“無身解脫”，從而徹底擺脫生死輪回，他的任務也到此而完結。與此相反，現(xiàn)代哲學家都認為一個人達到解脫之后，他的任務并沒有完成，“業(yè)”也不能停止。他還要繼續(xù)工作，用自己的善和愛的行動去感化和啟迪他人，以幫助他人獲得精神上的自由。從這兩點來看，現(xiàn)代印度哲學家所謂的“解脫”與古代的“有生解脫”觀念是有本質上的差別的。

三、  實現(xiàn)人生理想的途徑

現(xiàn)代印度哲學家確認，人生的最高理想就是揭示和顯現(xiàn)自身內(nèi)在的精神本性，最終實現(xiàn)人與人，人與整個世界之間在精神本質上的統(tǒng)一。那么，通過什么途徑才能實現(xiàn)人生的最高理想呢？對于這個問題，每個現(xiàn)代印度哲學家都有自己的回答。例如，辨喜繼承了印度古代的“瑜伽”思想，主張通過四種途徑（智瑜伽——知識的道路，業(yè)瑜伽——行為的道路，信瑜伽——虔誠信仰的道路，王瑜伽——心理修煉的道路）來達到解脫。他認為，每個人都可以根據(jù)自己的能力和愛好選擇其中一種瑜伽形式，經(jīng)過不斷地修煉，便可證悟到自身內(nèi)在的精神性和神性。奧羅賓多在綜合傳統(tǒng)“瑜伽”的基礎上。提出了“整體瑜伽”的道路。所謂“整體瑜伽”，一方面是吸收了各種傳統(tǒng)瑜伽的方法，另一方是強調人的肉體，生命和心思這三者在修煉中整體地向上發(fā)展，同時都得到改造或被精神話。泰戈爾也曾談到“精神瑜伽”，但是他不是從“坐法”，“調息”和“姿態(tài)”的角度，而是從“愛”、“自制”和“自我犧牲”等道德修養(yǎng)的角度來談瑜伽的。他主要強調人應當在“普遍之愛”中，在“善的行為”中，在“美的感受”中揭示人性與神性的同一性。甘地則很少談論瑜伽，他主張通過“堅持真理”和“非暴力”的道路來實現(xiàn)人生的最高理想。

從整體上看，印度現(xiàn)代哲學家在論述實現(xiàn)人生理想的道路方面有如下幾個特點：

（?。娬{“愛”的作用，主張在“普遍之愛”中證悟神性。

現(xiàn)代印度哲學家把“愛”作為實現(xiàn)人生理想的重要手段。他們認為，人的肉體意識是個狹隘而自私的意識，而內(nèi)在的“精神”或“神性”才代表人的本質，人類的共性或普遍性。一個人只局限于自私的肉體意識中，就不能證悟到人與人的共同本性。在他們看來，只有通過對他人的“愛”，才能超出自私意識，才能體驗到自己的本質與所愛對象的本質是同一的，從而使自己與所愛對象想統(tǒng)一，相協(xié)調。在這一點上，泰戈爾說得非常明確：“無論我們愛什么人，在他們身上我們都可以發(fā)現(xiàn)我們自己的，最高意義上的靈魂**因為通過他們我們可以變得更巨大，在他們身上我們能夠接觸到包容整個宇宙的偉大真理。”甘地也格外強調“愛”的作用，他把“愛”作為其“非暴力”思想的根本。如他所說：“非暴力不單具有不傷害的消極方面，而且還具有”愛“，即對犯錯誤者行善的積極方面。”為了突出“愛”的作用，有時他甚至把“愛”神圣化，說什么“神就是愛，就是最高的善。”甘地確信，通過“愛”行為一個人不僅揭示出自己內(nèi)在的神性，而且還可以喚醒所愛對象的內(nèi)在神性，從而使他與所愛者在精神本質上達到統(tǒng)一。

現(xiàn)代印度哲學家主張，一個人所愛的對象不應只局限于某個人，而應當不斷擴大范圍，使之成為對所有人的“普遍之愛”。另外，他們認為，“愛”是以克服私欲和自我犧牲為前提的。一個人只要有私欲，就不會對他人產(chǎn)生真正的愛。因此，真正的愛是包含任何自私的動機的。

（2）強調行為的作用，主張在無私的行動和社會服務中證悟神性。

印度古代哲學家一般都主張，人要達到解脫，必須擺脫世俗生活，遁世苦修，停止一切行為?，F(xiàn)代印度哲學家則反對這種觀點，他們都重視人的行為的作用，主張通過無私忘我的工作來證悟自己內(nèi)在的神性。為了強調行為的意義，辨喜積極提倡“行動吠檀多”的思想，竭力宣揚“欲瑜伽”的作用。他說：“業(yè)瑜伽**是一種試圖通過無私行為或善行而達到自由的道德和宗教體系。業(yè)瑜伽者不需要信仰任何原則，他可以不過問什么是靈魂，也可以不思考任何形上學的空論。實現(xiàn)無私性乃是他的主要目的，因此他必須忘我地工作。“辨喜曾把佛陀看作無私工作的典型，號召人們向他學習，奉他為楷模。他說：“竭盡全力地工作，而沒有任何自私的動機——不為金錢，不為名譽，更不是為了別的什么東西。一個人只要到這一點他也會成為佛陀，并且從他身上產(chǎn)生出一種能夠轉化世界的力量。這樣的人代表業(yè)瑜伽的最高典范。”

泰戈爾把人的工作或勞動看作一種歡樂，他宣稱追求解脫者必須在工作中體驗歡樂，證悟人內(nèi)在的“喜”的本性。他說：“正如詩人的歡樂，在他的詩歌中，藝術家的歡樂在他的藝術中**智者的歡樂在他對真理的洞察中，歡樂永遠在他們各自的行為中，所以親證梵的人的歡樂也在他每天的，全部的，或大或小的工作中，在真理、美、秩序和善行中顯現(xiàn)無限者。”由此可見，現(xiàn)代印度哲學家與古代哲學家不同，他們重視人的行為，把無私的工作和社會服務作為實現(xiàn)人生理想的重要途徑。

（3）強調道德的作用，主張在道德完善中證悟神性。

現(xiàn)代印度哲學家雖然也談論瑜伽，但是他們并不象古代哲學家那樣過分強調坐法，姿式和呼吸的訓練，甚至也不強調背誦經(jīng)文和履行某些宗教儀式的重要性。他們卻重視道德的作用，主張通過道德修養(yǎng)來完善人性。他們認為，人要獲得解脫就必須達到內(nèi)心清凈的障礙過程中起著重要的作用。另一方面，他們認為愛的行為可以使一個人證悟到人類的共性，使他與所愛的對象相統(tǒng)一。但是，一個人要能產(chǎn)生愛，就必須掃除一切壓抑愛的情感和習性。例如，怨恨、憤怒、敵視、厭惡、報復，忌妒等等情感都是阻止愛流出的障礙。為了促使愛的產(chǎn)生，一個人就必須加強道德修養(yǎng)。因此，拉達克里希南說：“人性的修養(yǎng)是達到目的的根本，心思和肉體的純凈則是達到完善的手段。”他所說的“人性修養(yǎng)”就是指道德修養(yǎng)。甘地在強調道德重要性時說：“有一件事在我心中是根深蒂固的，就是相信道德為一切事物的基礎**”甘地實際上是把道德原則作為其人生哲學的基礎，有的時候他甚至使他的政治斗爭原則也從屬于他的倫理道德觀。甘地除了繼承印度古代的五種道德美德（戒殺，不妄語，不偷盜，不貪，不淫）之外，還補充上正義，忠誠，無畏以及對“真理”的堅信等等。他認為，一個人不僅在行動上，而且在思想和言論上都實踐這些美德，才能達到內(nèi)心的絕對純凈，才能揭示出自己內(nèi)在的神性。

四、  現(xiàn)代印度人生哲學的階級局限性和進步性

現(xiàn)代印度的人生的哲學實質上是印度民族資產(chǎn)階級世界觀的表現(xiàn)，這種學說不可避免地也會上其階級的烙印。印度民族資產(chǎn)階級是在殖民地和半殖民的額社會形態(tài)下產(chǎn)生和發(fā)展起來的。他們一開始就具有政治上的兩面性和動搖性。一方面，他們作為新興生產(chǎn)關系的代表，有著強烈發(fā)展生產(chǎn)力和資本主義生產(chǎn)關系的要求，但是這種要求受到英國殖民當局的嚴格控制和本國封建勢力的阻礙。為了爭取自身的生存和發(fā)展，他們具有反帝反封建的革命性的一面。另一方面，他們在政治上和經(jīng)濟上又與英國資產(chǎn)階級和本國封建階級保持千絲萬縷的聯(lián)系，特別是在對反人民群眾中改變自己社會經(jīng)濟地位的要求中存在著某種一致的利害關系。這種地位又使他們在政治上具有軟弱性和妥協(xié)性的一面?，F(xiàn)代印度的人生哲學正是處于這種矛盾地位的印度民族資產(chǎn)階級的一種意識形態(tài)。因此，這種學說也具有明顯的兩面性：即有反封建反宗教的進步和革新的一面，又有受封建意識和宗教神學束縛的保守和落后的一面。

印度資產(chǎn)階級哲學家由于政治上的軟弱性和妥協(xié)性，不可能與封建意識和宗教神學作徹底的決裂，而只能繼承古代文化的基礎上闡述自己對人和人生的看法。他們一般都站在客觀唯心主義的立場上，承襲了古代“梵我同一”的神秘注意思想，把人的本質歸結為一種先天的，超理性的，永恒的“精神”（或稱“自我”或“靈魂”）。他們無限地夸大這種神秘的客觀精神，斷定它可以支配人的活動，人與人之間的關系，以及人類這會的發(fā)展。他們不是從人的社會存在，從人賴以生存和發(fā)展的物質生活資料的生產(chǎn)方式中考察人，認識人的本質，而是從人的社會存在之外，從超自然的，超經(jīng)驗的“神性”或“梵性”中尋求人的本性。因此，他們不可能認識人的社會屬性和真正本質。

在論述人生理想時，現(xiàn)代印度哲學家認識只要證悟和顯現(xiàn)出人先天的完善本性，就可以達到人與人之間的和諧和統(tǒng)一。他們忽視了人的社會關系，不是把人看作是生活在一定社會群體中的人，而是把人看作一個個孤立的、自然的人。他們把這種孤立的，抽象的人看作是社會的基礎。因而不可能發(fā)現(xiàn)人類社會發(fā)展的真正規(guī)律，他們所認定的人類統(tǒng)一的理想也只能求助于某種超自然力量干預，只能把希望寄托于先天“精神本性”的再現(xiàn)上。

在實現(xiàn)人生理想的道路上，現(xiàn)代印度哲學家竭力鼓吹“普遍之愛”和“道德完善“的作用。他們把”愛“和”道德“看作是強大的力量，無形的紐帶，可以消除人與人之間的矛盾和沖突，把一個個單個的人結成統(tǒng)一的整體。他們所謂的“愛”和“道德”，并且被披上神性的面紗。我們知道，在人類歷史上根本不存在這種適用于一切時代，一切階級的，永恒的“愛”和“道德”。實質上，他們所謂的“愛”和“道德”只是在超階級的幌子下表達了資產(chǎn)階級的意識和利益。因此，現(xiàn)代印度哲學家不是主張通過社會變革、消滅私有制的方式，而是主張通過“普遍之愛”和“道德完善”的途徑來消滅社會的不平等。這無疑是一種歷史唯心主義的進步一面。

盡管現(xiàn)代印度人生哲學有著明顯的階級和歷史局限性，但是我們也不能否認這種學還具有反封建，反宗教蒙昧主義的進步一面。

印度資產(chǎn)階級反對封建主義斗爭，首先表現(xiàn)在印度古代宗教蒙昧主義的批判上。印度古代宗教蒙昧主義最大的特點就是否定人和人生的價值，使人的一切聽命于神，把人變?yōu)橄麡O被動的存在。這種否定人的學說主要表現(xiàn)在對待人的肉體和生命的態(tài)度上。印度古代各種宗教都認為肉體是產(chǎn)生痛苦和罪惡的根源，是不可救藥的外殼，靈魂只有拋棄肉體和生命才能獲得解脫。以商羯羅為代表的吠檀多不二論甚至把人的肉體和生命視為虛幻的存在。與此相反，現(xiàn)代印度哲學家不僅承認人的肉體是真實的存在，是“神性的廟宇”，而是承認人的感覺經(jīng)驗和理性思維在認識自然界中的作用。在實現(xiàn)解脫的過程中，他們不主拋棄肉體的生命，而主張通過自我凈化的方式來提高和完善肉體和生命，使肉體的自私性轉化為具有無限歡樂和普遍之愛的精神性。這種對肉體和生命的態(tài)度，反映出印度資產(chǎn)階級對人本身的價值和人生意義的重視，反應出他們要求沖出封建意識羅網(wǎng)，反對宗教蒙昧主義的革命愿望。泰戈爾在強調人的作用時說：“人作為一種動物一直依賴于自然，而作為一個人他卻是建設這個世界和統(tǒng)治這個世界的主人。”

印度古代的各種宗教哲學極力鼓吹消極遁世的思想。它們蔑視塵世生活，認為靈魂只有擺脫苦難的世界，上升到不可思議的彼岸，才能獲得永恒的歡樂?，F(xiàn)代印度哲學家無一不反對這種悲觀厭世的思想，他們力圖改變古代宗教哲學的方向，把彼岸的天堂搬到現(xiàn)實世界中來。他們認為，解脫的個人不需要擺脫生死輪回，不需要上升到彼岸，而且繼續(xù)生活在塵世之中。獲得解脫的人必須用自己的智慧和力量去幫助和啟迪周圍的人，直至他們也達到精神上的自由。在爭取解脫的過程中，他們反對脫離塵世的苦修，而強調人行為的重要性，主張通過不斷的工作和社會服務來揭示自身內(nèi)在的善性。這種對世俗生活和人的行為的重視表達了印度資產(chǎn)階級對待現(xiàn)實世界的態(tài)度，表達了他們敢于正視現(xiàn)實世界，要求變革現(xiàn)實社會的積極進取精神。

現(xiàn)代印度哲學家宣揚人性與神性是同一的，人與人在先天本質上是一致的。也就是說，人不分貴賤高低，在他們之間有一種天然的同一性。如辨喜所說：“如果你能透過事物的表面深入到其內(nèi)部，你就會發(fā)現(xiàn)人與人之間，民族與民族之間有一種天賦的平等性。他們還進一步認為，人先天的精神本質就是自由性和創(chuàng)造性。無論什么人只要揭示出這種內(nèi)在的本性，就可以達到無限的自由并具有巨大的創(chuàng)造能力。這種對人性的說明反映出印度資產(chǎn)階級渴望自由平等的愿望，反映出他們反對帝國主義的民族壓迫和封建等級制度的進步要求。

綜上所述，現(xiàn)代印度人生哲學是印度民族資產(chǎn)階級世界觀的表現(xiàn)，這種學說既有進步的一面，又有鮮明的階級和歷史局限性。它清楚地反映出印度民族資產(chǎn)階級的雙重性格和矛盾的心理狀態(tài)。