當(dāng)然，中國(guó)學(xué)者對(duì)于費(fèi)耶阿本德的看法也各不相同。劉大椿教授、王治河教授把費(fèi)耶阿本德作為后現(xiàn)代哲學(xué)的一員看待[8]，王守昌教授把他與尼采、薩特等哲學(xué)家并稱(chēng)為非理性主義哲學(xué)家[9]。吳忠教授認(rèn)為，“費(fèi)耶阿本德按他的論說(shuō)風(fēng)格像一位古希臘的智者（Sophist），而按他的思想內(nèi)容則象一位辯證法者。但他所喜用的辯證法常常是否定型辯證法。他認(rèn)為自己在方法論上是一名無(wú)政府主義者。然而，如果輕信了他的表面詞藻，而把當(dāng)作徹頭徹尾的相對(duì)主義者，那就大謬不然了。在他的以極端的形式用極端的言詞對(duì)極端的批判中，往往閃現(xiàn)著辯證法思想，隱含著某種真理。不論從哪一種方面說(shuō)，費(fèi)耶阿本德都是一位值得我國(guó)科學(xué)哲學(xué)工作者加以研究的人物”[10]。邱仁宗教授說(shuō)“他是西方科學(xué)哲學(xué)界的一位怪杰”，“他維護(hù)實(shí)在論，強(qiáng)調(diào)批判的作用，主張擴(kuò)散和理論多元論或方法論多元論，都是對(duì)科學(xué)動(dòng)力學(xué)的貢獻(xiàn)。但是他的觀(guān)點(diǎn)走向極端，維護(hù)和論證相對(duì)主義、非理性主義、反科學(xué)主義。他是當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)中的最大異端，屬于歷史學(xué)派，反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義、工具主義、批判理性主義，他認(rèn)為他的任務(wù)是宣告科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)，是科學(xué)哲學(xué)的送葬人”[11]。江天驥教授認(rèn)為“費(fèi)耶阿本德在英美哲學(xué)界可說(shuō)是獨(dú)樹(shù)一幟，他對(duì)多年來(lái)在那里占統(tǒng)治地位的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和近年來(lái)有較大影響的批判理性主義不遺余力地進(jìn)行批評(píng)，從根本上予以否定。他從一個(gè)波普學(xué)派的成員戲劇性地轉(zhuǎn)變?yōu)椴ㄆ盏臒o(wú)情的批評(píng)者。他比庫(kù)恩更徹底、走得更遠(yuǎn)。他的歷史辯證法思想尤其值得注意”[12]。蘭征博士說(shuō)：“費(fèi)耶阿本德的立場(chǎng)是十分獨(dú)特的。他是一個(gè)理性主義者，但他的觀(guān)點(diǎn)對(duì)理性主義造成了很大的破壞；他是一個(gè)實(shí)在論者，但他的學(xué)說(shuō)給實(shí)在論帶來(lái)了很大的威脅；同時(shí)他又是一個(gè)相對(duì)主義者，但他并不倡導(dǎo)一切形式的相對(duì)主義，而只是提倡一切傳統(tǒng)的平等生存，他相信這是符合民主原則的。他把這三種似乎很難調(diào)和的立場(chǎng)奇妙地結(jié)合起來(lái)了?！?sup>[13]黃瑞雄博士認(rèn)為：“費(fèi)氏的主張并不是非理性的，更不是反理性的。相反的，他卻是用理性來(lái)反思理性。多元方法論的合理性可從多方面得到確證”[14]。王書(shū)明提出的看法是，費(fèi)耶阿本德哲學(xué)既不是典型的非理性主義也不是典型的理性主義，而是一種有限理性論[15]。以上的介紹表明，國(guó)內(nèi)外哲學(xué)界十分重視研究費(fèi)耶阿本德哲學(xué)，但目前仍然處于研究的初期，研究的空間十分廣闊，還有很多的問(wèn)題沒(méi)有接觸到，沒(méi)有得到深入的研究。研究費(fèi)耶阿本德哲學(xué)具有十分重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，也具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)正在走向現(xiàn)代化的途中，如何面對(duì)西方現(xiàn)代化后的尷尬境地，如何避免西方科學(xué)的負(fù)面影響，如何更好地發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，在中西文化交流與對(duì)話(huà)中發(fā)展自己的獨(dú)特文化等等，都是我們必須研究的課題。費(fèi)耶阿本德的哲學(xué)思想會(huì)啟發(fā)我們作進(jìn)一步的思考。
論作為后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家的費(fèi)耶阿本德
洪曉楠
在中國(guó)學(xué)術(shù)界，作為科學(xué)哲學(xué)家的費(fèi)耶阿本德的形象一直是被當(dāng)作科學(xué)歷史主義學(xué)派的主要代表人物之一來(lái)予以接受的，而較少有人提及費(fèi)耶阿本德科學(xué)哲學(xué)中的后現(xiàn)代主義因素。佟立所著的《西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮研究》[1]一書(shū)中把自波普爾之后的科學(xué)哲學(xué)全部當(dāng)作后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)來(lái)處理，在我看來(lái)這一標(biāo)尺雖然放得太寬了一點(diǎn)，但是也有一定的合理性。我認(rèn)為波普爾不僅開(kāi)創(chuàng)了科學(xué)文化哲學(xué)的先河，而且也是西方20世紀(jì)少有的體系性哲學(xué)家。從波普爾對(duì)絕對(duì)主義、本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義以及理性主義展開(kāi)不遺余力的毀滅性的批判來(lái)看，他的哲學(xué)又具有后現(xiàn)代因素，從而為形形色色的后現(xiàn)代思潮的發(fā)展起到了推波助瀾的作用。庫(kù)恩的科學(xué)哲學(xué)具有開(kāi)創(chuàng)科學(xué)歷史主義先河的作用，與此同時(shí)，他的哲學(xué)（特別是他的后期哲學(xué)）具有明顯的后現(xiàn)代傾向；我在《論費(fèi)耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)》[2]一文中，曾經(jīng)較為系統(tǒng)地介紹了費(fèi)耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)思想。在該文中，我雖然沒(méi)有明確地把費(fèi)耶阿本德作為一個(gè)后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家來(lái)予以介紹，但是就我在文中刻意所列的幾個(gè)副標(biāo)題——傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)、解構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)——分界問(wèn)題的消逝、反對(duì)方法——無(wú)政府主義方法論、拒斥標(biāo)準(zhǔn)——理論多元主義評(píng)價(jià)觀(guān)、顛覆模式——無(wú)政府主義的科學(xué)發(fā)展觀(guān)——來(lái)看，當(dāng)時(shí)我是有意按照后現(xiàn)代哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)塑造作為后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家的費(fèi)耶阿本德的形象的，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。
為什么說(shuō)費(fèi)耶阿本德是一個(gè)后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家，我們就從國(guó)內(nèi)已經(jīng)翻譯出版的他的三部著作來(lái)談起?？茖W(xué)哲學(xué)曾被歸結(jié)為甚或等同于科學(xué)方法論。這是因?yàn)?，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的中心是科學(xué)方法論問(wèn)題?？茖W(xué)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)殫精竭慮幾十年，它的目標(biāo)蓋言之就是為了建立一個(gè)永恒中立的方法論構(gòu)架。這種構(gòu)架和規(guī)則能告訴我們?nèi)绾稳ソ⒁粋€(gè)理想的情境，一切分歧在此情況中或者是非認(rèn)識(shí)論性的，或僅是一時(shí)的、可以通過(guò)繼續(xù)討論而被解決的，因而說(shuō)話(huà)者總可以最終滿(mǎn)足彼此的合理性要求。這種規(guī)范方法論的傳統(tǒng)立場(chǎng)受到了費(fèi)耶阿本德的無(wú)情批判和激烈挑戰(zhàn)。因此，在《反對(duì)方法》中，費(fèi)耶阿本德的中心論點(diǎn)就是：科學(xué)本質(zhì)上是一種無(wú)政府主義的事業(yè)?？茖W(xué)并不按某種固定的模式發(fā)展，因?yàn)槭澜缡且粋€(gè)巨大的未知實(shí)體，科學(xué)家必須對(duì)選擇保持開(kāi)放，不能預(yù)先對(duì)自己作任何限制，“一切方法論、甚至最明白不過(guò)的方法論都有其局限性”。他主張，應(yīng)該把一切“普遍性規(guī)則”和“僵化的傳統(tǒng)”都當(dāng)作“中國(guó)婦女的纏腳布”徹底拋棄。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，無(wú)政府主義認(rèn)識(shí)論是克服一切理性主義的科學(xué)發(fā)展模式對(duì)科學(xué)束縛的對(duì)癥良藥，“無(wú)礙于科學(xué)進(jìn)步的唯一原則是：怎么都行”。費(fèi)耶阿本德始終拒絕一些抽象的原則和信念，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“‘怎么都行’沒(méi)有表達(dá)我的任何信念，它是我對(duì)理性主義者的尷尬處境所進(jìn)行的詼諧概括。”退一步說(shuō)，“如果你需要普遍的標(biāo)準(zhǔn)，如果沒(méi)有獨(dú)立于情況、獨(dú)立于世界的形式、獨(dú)立于研究的轉(zhuǎn)折點(diǎn)而成立的原則你就不能生活，那么我可以給你一個(gè)這樣的原則，它將是空洞的、無(wú)用的、相當(dāng)可笑的——但它是一個(gè)‘原則’。它就是‘怎么都行’的‘原則’”。[3]由此可見(jiàn)，費(fèi)耶阿本德是極不情愿地承認(rèn)“怎么都行”是他提倡的一個(gè)方法論原則的。他告誡人們永遠(yuǎn)不要指望有更加聰明的適用于一切情況的訣竅或“原則”。在《告別理性》中，費(fèi)耶阿本德再次重申，“怎么都行”并不是一個(gè)我為之辯護(hù)的“原則”，而是迫不得已針對(duì)那些愛(ài)好原理及那些看重歷史的理性主義者的一條原則。
費(fèi)耶阿本德不僅在理論上推廣無(wú)政府主義認(rèn)識(shí)論，而且還把這種認(rèn)識(shí)論推廣和應(yīng)用到對(duì)科學(xué)、教育和社會(huì)的分析中去，從而得出了許多驚世駭俗的結(jié)論。費(fèi)耶阿本德大量使用了人類(lèi)學(xué)的方法來(lái)考察科學(xué)，他指出：“科學(xué)僅僅是人發(fā)明來(lái)應(yīng)付其環(huán)境的眾多工具之一種。它不是唯一的工具，它不是不會(huì)出錯(cuò)的，它已經(jīng)變得太強(qiáng)大、太進(jìn)攻而又太危險(xiǎn)了，不能聽(tīng)?wèi){它自作主張?！币虼?，他建議把科學(xué)規(guī)定為一種有意義的但決不是排他的知識(shí)，它有許多優(yōu)點(diǎn)，也有不少弊端。費(fèi)耶阿本德從無(wú)政府主義認(rèn)識(shí)論出發(fā)，推崇一種理想的自由社會(huì)。在思想文化上，自由社會(huì)就是一個(gè)反規(guī)則主義、反理性主義的社會(huì)，它沒(méi)有任何普遍的規(guī)則或原則作為信條。他寫(xiě)道：“自由社會(huì)不能以任何特殊的信條為基礎(chǔ)；例如，它不能以理性主義為基礎(chǔ)或以人道主義的考慮為基礎(chǔ)?！币虼?，自由社會(huì)是一個(gè)多元主義的社會(huì)?！拔野炎杂缮鐣?huì)規(guī)定為所有傳統(tǒng)在其中都有平等權(quán)利和接近權(quán)力中心的平等機(jī)會(huì)的社會(huì)。”這就是說(shuō)，不論是科學(xué)的、道德的，還是宗教的、迷信的，都有同等的地位和權(quán)力。說(shuō)到這里，必須指出，那種認(rèn)為費(fèi)耶阿本德不僅反對(duì)“科學(xué)主義”，而且也反對(duì)“科學(xué)”的看法是欠妥的。費(fèi)耶阿本德反對(duì)科學(xué)主義、科學(xué)沙文主義和科學(xué)專(zhuān)制主義是事實(shí)，然而他并不是一般地反對(duì)科學(xué)，而是反對(duì)在現(xiàn)代社會(huì)中成為統(tǒng)治一切的意識(shí)形態(tài)的科學(xué)。在費(fèi)耶阿本德看來(lái)，“自由社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)是保護(hù)性結(jié)構(gòu)，而不是一種意識(shí)形態(tài)，它像鐵欄桿那樣起作用，而不像信念那樣起作用。”
費(fèi)耶阿本德從人道主義的立場(chǎng)出發(fā)，提出了一個(gè)最高標(biāo)準(zhǔn)，即：在何種程度上個(gè)人的幸福和自由增加了？按照這個(gè)最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢查今天的科學(xué)，就需要把人們從意識(shí)形態(tài)上僵化了的科學(xué)的桎梏中解放出來(lái)，就象我們的先輩把我們從一種宗教的桎梏中解放出來(lái)一樣。就此而言，費(fèi)耶阿本德要做的事情與隨后美國(guó)哲學(xué)家羅蒂要做的事情一樣。如果說(shuō)羅蒂聲稱(chēng)要解構(gòu)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，主張一種“后哲學(xué)文化”，那么費(fèi)耶阿本德就是要解構(gòu)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所理解的“科學(xué)”概念，即擁有特權(quán)的、唯我獨(dú)尊的“科學(xué)”概念，主張一種“后科學(xué)文化”，或者說(shuō)一種“后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)”。
在《自由社會(huì)中的科學(xué)》中，費(fèi)耶阿本德極力發(fā)展的思想就是證明理性只是許多傳統(tǒng)中的一種，而不是所有傳統(tǒng)必須遵守的標(biāo)準(zhǔn)。跟《反對(duì)方法》一樣，《自由社會(huì)中的科學(xué)》的“目的只有一個(gè)：消除知識(shí)分子和專(zhuān)家們對(duì)不同于他們自己的傳統(tǒng)所造成的障礙，以便做好準(zhǔn)備，將專(zhuān)家（科學(xué)家）本人從社會(huì)生活的中心位置上清除出去”。[4]在自由社會(huì)中，“知識(shí)分子只是一個(gè)傳統(tǒng)，他們沒(méi)有特殊的權(quán)利，他們的觀(guān)點(diǎn)沒(méi)有特殊的重要性（當(dāng)然對(duì)他們自己來(lái)說(shuō)除外）。問(wèn)題不是被專(zhuān)家們解決的（雖然他們的建議不會(huì)被忽視），而是被有關(guān)的人們按照他們所重視的思想、根據(jù)他們認(rèn)為最適當(dāng)?shù)某绦騺?lái)解決的”。[5]“在我所指望的那種社會(huì)中，科學(xué)家當(dāng)然不再享有任何特權(quán)，他們的地位也許比和尚，算命先生和賣(mài)狗皮膏藥的都不如”。費(fèi)耶阿本德甚至尖銳地指出：“我認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)、基本粒子物理學(xué)、日常語(yǔ)言哲學(xué)或康德主義這樣的領(lǐng)域不應(yīng)該改革，而應(yīng)該讓它們自然死亡?！?sup>[6]這是因?yàn)?，?shí)證主義（證實(shí)主義、證偽主義）既沒(méi)有給予科學(xué)家啟迪，也沒(méi)有給予科學(xué)家?guī)椭?。在費(fèi)耶阿本德看來(lái)，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)發(fā)展模式不符合科學(xué)和科學(xué)史事實(shí)，將妨礙科學(xué)的發(fā)展，“批判理性主義的原則……更不必說(shuō)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的那些原則……對(duì)過(guò)去的科學(xué)發(fā)展作了不恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，并且有可能阻礙未來(lái)科學(xué)的發(fā)展。它們所以對(duì)科學(xué)作了不恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，是因?yàn)榭茖W(xué)遠(yuǎn)比其方法論圖象來(lái)得‘邋遢’和‘非理性’。它們所以有可能阻礙它，是因?yàn)槿缥覀円芽吹降模箍茖W(xué)變得比較‘理性’和比較精密的嘗試必定會(huì)消滅科學(xué)。”[7]在《告別理性》中，費(fèi)耶阿本德發(fā)展了他在《反對(duì)方法》和《自由社會(huì)中的科學(xué)》的有關(guān)論點(diǎn)，特別是他進(jìn)一步發(fā)揮了“只要是科學(xué)，理性就不可能是普適的，非理性也不能加以消除”的論點(diǎn)。費(fèi)耶阿本德通過(guò)對(duì)文化多樣性的強(qiáng)調(diào)，從而指出：“排斥了文化多樣性，科學(xué)本性一無(wú)所有”。文化多樣性與被視為自由自在和無(wú)拘無(wú)束的探索的科學(xué)并不矛盾，它與“理性主義”、“科學(xué)的人類(lèi)主義”等諸如此類(lèi)的哲學(xué)相沖突。這樣，費(fèi)耶阿本德就把科學(xué)從理性主義、科學(xué)的人類(lèi)主義之中放逐出來(lái)，使科學(xué)獲得了自由?！翱茖W(xué)的大部分已越過(guò)了狹窄的理性主義或‘科學(xué)的人文主義’劃定的界線(xiàn)而成為不再排斥‘不文明’和‘不科學(xué)’文化的思想和方
法的探詢(xún)：在科學(xué)實(shí)踐和文化多元主義之間不存在沖突”。[8]
正如有的學(xué)者指出的那樣：“如果說(shuō)歐洲大陸的后現(xiàn)代哲學(xué)家著重于否定傳統(tǒng)形而上學(xué)堅(jiān)持為王的合法性的話(huà)，那么費(fèi)耶阿本德這位從科學(xué)哲學(xué)陣營(yíng)中沖殺出來(lái)的后現(xiàn)代思想家則以追查科學(xué)這位自封的女王并非金枝玉葉為己任?！?sup>[9]總之，費(fèi)耶阿本德通過(guò)對(duì)理性主義、科學(xué)沙文主義、一致性（齊一性）等的批判，強(qiáng)調(diào)了文化的多樣性，限制了理性作用的范域，消解了科學(xué)與非科學(xué)的界限，凸現(xiàn)了不同傳統(tǒng)的作用，這些都體現(xiàn)了他的后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的立場(chǎng)。與其說(shuō)他在發(fā)展傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，不如說(shuō)他在以一種獨(dú)特的方式終結(jié)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，開(kāi)創(chuàng)了一種科學(xué)與人文并重的后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的“新統(tǒng)”。雖然他在《反對(duì)方法》中表達(dá)的觀(guān)點(diǎn)有點(diǎn)極端，但他并不是拒斥方法或反對(duì)一切方法，而是強(qiáng)調(diào)方法的多樣性或多元性；雖然他在《自由社會(huì)中的科學(xué)》中表達(dá)的觀(guān)點(diǎn)有點(diǎn)極端，但他對(duì)自由社會(huì)的渴望——給各種傳統(tǒng)以平等的自由，他的呼喊：科學(xué)成了宗教的替代品，或者說(shuō)，科學(xué)成了一種最新的宗教，這些對(duì)于批判西方科學(xué)沙文主義、科學(xué)霸權(quán)主義、科學(xué)文化帝國(guó)主義等具有重要的積極作用，它不僅極大地開(kāi)闊了人們的思維和視域，而且提出了許多被傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所遮蔽的問(wèn)題，引發(fā)人們深思；雖然他在《告別理性》中表達(dá)的某些觀(guān)點(diǎn)有點(diǎn)極端，但他并不是拒斥理性，他要拒斥的是理性主義，他要告別的是理性主義而不是各種形式的理性，實(shí)際上理性是無(wú)法告別的。理性和非理性一樣，都是人類(lèi)活動(dòng)（當(dāng)然包括科學(xué)活動(dòng)）所不可缺少的要素，也是文化多樣性的體現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
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（洪曉楠大連理工大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院 哲學(xué)研究所，遼寧 大連 116024）
探討可能世界的方式
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—保爾·費(fèi)耶阿本德與卡爾·波普之比較
李春泰
早在上世紀(jì)七十年代，因看到了中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所編的西方科學(xué)哲學(xué)資料，才第一次接觸到保爾·費(fèi)耶阿本德的哲學(xué)。他的“怎么辦都行”的主張與我已有的觀(guān)念大異其趣，因此留下印象極為深刻。說(shuō)到這里，還要感謝哈爾濱師范大學(xué)的孫慕天教授，感謝他把這本資料送給了我，使我在國(guó)內(nèi)能較早地接觸西方科學(xué)哲學(xué)的新進(jìn)展。
時(shí)間如流，哲學(xué)大師保爾·費(fèi)耶阿本德已逝世十年，他的工作豐富了科學(xué)哲學(xué)、開(kāi)拓了我們的眼界，這是一筆永久性的精神財(cái)富，現(xiàn)寫(xiě)此論文紀(jì)念他。
保爾·費(fèi)耶阿本德與卡爾·波普一樣都出生于奧地利，又后去英國(guó)，并且他們都熟悉維特根茨坦，而且他們兩人有師生關(guān)系，加之前不久作了波普研究[1]，故選此題以作比較，望學(xué)界同仁指教。
1 作為工具的歷史與邏輯
作為認(rèn)識(shí)的歷史與邏輯的一致性我們?cè)缫咽煜?，但是在費(fèi)耶阿本德所謂的歷史與波普的邏輯之間尋求一致性卻相當(dāng)困難。
我們知道，早熟的卡爾·波普在1919年目睹了反動(dòng)統(tǒng)治者對(duì)奧地利共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的革命青年和工人群眾示威游行隊(duì)伍的血腥鎮(zhèn)壓之后，興趣急速?gòu)纳鐣?huì)科學(xué)轉(zhuǎn)向了自然科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)。他在維也納大學(xué)更偏向于數(shù)學(xué)與理論物理學(xué)，甚至稍后，他除了數(shù)學(xué)與物理學(xué)之外什么課都不聽(tīng)[2]。據(jù)他自己解釋“之所以要學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，是想從數(shù)學(xué)中知道有關(guān)真理的標(biāo)準(zhǔn)，同樣的理由，我對(duì)理論物理也有了興趣。”他對(duì)數(shù)學(xué)家塔爾斯基和理論物理學(xué)家愛(ài)因斯坦推崇極至，在數(shù)學(xué)與精密自然科學(xué)的影響下，他選取了使用邏輯去探索其可能世界。而晚于波普二十歲的保爾·費(fèi)耶阿本德的學(xué)養(yǎng)或知識(shí)結(jié)構(gòu)很不同，他雖然也學(xué)數(shù)學(xué)、物理學(xué)和天文學(xué)等自然科學(xué),也學(xué)歷史和哲學(xué),但是似乎更喜歡戲劇,特別是然科學(xué)，也學(xué)歷史和哲學(xué)，但是似乎更喜歡戲劇，特別在二戰(zhàn)之后還專(zhuān)門(mén)在魏瑪學(xué)院學(xué)習(xí)戲劇并且與東德戲劇界人士打得火熱。也許就是在這種重形象、重描述的戲劇和歷史的影響下，他深刻地發(fā)現(xiàn)，原始巫術(shù)、神話(huà)、宗教和形而上學(xué)中就含有豐富的知識(shí)；發(fā)現(xiàn)神話(huà)和科學(xué)在理論結(jié)構(gòu)上有驚人的相似之處，而且兩者關(guān)系密切[3]。例如，很多人包括波普在內(nèi)都深信這樣一個(gè)原則：理論必須由觀(guān)察陳述或基本陳述來(lái)判決，如果它同已被接受的觀(guān)察陳述完全一致，它就是被確認(rèn)的或被接受的；如果它違反了給定的觀(guān)察陳述或基本陳述，它就被證偽了，因此必須加以拒絕。這個(gè)原則，無(wú)論是邏輯實(shí)證主義者還是證偽主義者們都遵循的。而費(fèi)耶阿本德卻認(rèn)為，實(shí)際上沒(méi)有任何科學(xué)家遵守這樣的規(guī)則和要求；并且他通過(guò)科學(xué)的歷史考察說(shuō)明幾乎沒(méi)有任何理論是同所謂觀(guān)察陳述或基本陳述這種事實(shí)相一致的。由此可見(jiàn)，他只有對(duì)歷史更有興趣，他試圖通過(guò)歷史去認(rèn)識(shí)科學(xué)發(fā)展的可能世界。
2 現(xiàn)象之多與本質(zhì)之一
費(fèi)耶阿本德自己選擇了以歷史描述性方式去認(rèn)識(shí)科學(xué)發(fā)展的可能世界，也許有一種被解放了的感覺(jué)，所以他把自己的主張稱(chēng)之為無(wú)政府主義，他的大作《反對(duì)方法》就是一部“無(wú)政府主義認(rèn)識(shí)論綱領(lǐng)”。他在《反對(duì)方法》中為選擇無(wú)政府主義作為探討可能世界的方法提出了兩種理由[4]，
第一，我們所要探索的世界主要是一個(gè)未知的實(shí)體，所以，我們必須保持我們的選擇是開(kāi)放的，不能預(yù)先把我們束縛起來(lái)。因?yàn)闆](méi)有任何人能保證某種認(rèn)識(shí)論藥方不僅是發(fā)現(xiàn)孤立的“事實(shí)”，而且保證它是發(fā)現(xiàn)自然界奧秘的最好方法。第二，目前那種一個(gè)模子的科學(xué)教育與人道主義態(tài)度不相容，它使人的個(gè)性會(huì)象中國(guó)女人的小腳那樣因此而受到束縛。要獲取更多的自由以及發(fā)現(xiàn)更多的自然界和人的秘密，就必須拋棄一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)和一切刻板的傳統(tǒng)。這兩種理由表面似乎不一樣，前者是說(shuō)方法的選擇不可以是封閉的，后者則強(qiáng)調(diào)其違犯人道主義原則。但是，這兩種理由確有一個(gè)共同的要求，那就是探索可能世界之方法是多元的，甚至是“怎么辦都行”；然而我們應(yīng)注意，多元主義并不十分寬容，因?yàn)樗逊穸艘环N有悠久歷史的“普遍標(biāo)準(zhǔn)”的傳統(tǒng)，而熱衷于辯證發(fā)展觀(guān)。
費(fèi)耶阿本德的辯證發(fā)展觀(guān)所對(duì)應(yīng)的可能世界主要體現(xiàn)在所謂科學(xué)史中。費(fèi)耶阿本德在這類(lèi)科學(xué)史中特別衷愛(ài)的案例就是哥白尼革命。我們知道，哥白尼的日心說(shuō)，在當(dāng)時(shí)物理學(xué)的觀(guān)念中比之托勒玫的地心說(shuō)理由更不充分，甚至連哥白尼自己都說(shuō)他的日心說(shuō)只是一個(gè)數(shù)學(xué)方案，而這個(gè)方案的好處，特別是與托勒玫地心說(shuō)相比的好處就在于其簡(jiǎn)單性。因?yàn)楦绨啄崂碚撆c有些明顯的事實(shí)相沖突，例如人們的經(jīng)驗(yàn)不是地球在動(dòng)而是“太陽(yáng)東升西落”——它已牢固地融入了日常觀(guān)察語(yǔ)言之中；又例如，如果地球在動(dòng)，應(yīng)有一股持久的風(fēng)，但是事實(shí)上又沒(méi)有，所以它是缺乏知覺(jué)證據(jù)的。在費(fèi)耶阿本德看來(lái)，哥白尼理論與事實(shí)相沖突，不足以說(shuō)明其理論不正確，而是說(shuō)另有原因——諸如證據(jù)所含有的只是部分地與外界過(guò)程相符合的未經(jīng)分析的感覺(jué)、或者所用證據(jù)是依照陳舊觀(guān)念提出的、或者證據(jù)是借助于落后的輔助學(xué)科來(lái)評(píng)價(jià)的[5]。哥白尼理論就因這些陳舊觀(guān)念而遭到反駁，我們知道費(fèi)耶阿本德較熟悉馬克思主義哲學(xué)，他的無(wú)政府主義認(rèn)識(shí)論就是串借列寧《共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中的“左派”幼稚病》來(lái)說(shuō)明的，因此，如果按照歷史唯物論有關(guān)新事物成長(zhǎng)的困難可以說(shuō)出更多的理由來(lái)。
費(fèi)耶阿本德繼續(xù)從科學(xué)發(fā)展史中尋求其證據(jù)，或者說(shuō)他以他的理解方式創(chuàng)造其證據(jù)。在費(fèi)耶阿本德看來(lái)，后來(lái)的伽利略認(rèn)識(shí)到哥白尼所處的困境，就去尋求可以支持哥白尼的證據(jù)或支持哥白尼的新事實(shí)。說(shuō)到這里，我必須指出，從方法的角度來(lái)看，哥白尼與伽利略所走的是根本不同的兩條路，前者力圖恢復(fù)一個(gè)比托勒玫更古老的理論，而后者則使現(xiàn)代科學(xué)有了一個(gè)新的基礎(chǔ)[6]。據(jù)費(fèi)耶阿本德，伽利略有兩方面的工作支持了哥白尼，其一是他的望遠(yuǎn)鏡，其二是他的相對(duì)性原理和動(dòng)力學(xué)；望遠(yuǎn)鏡改變了日常經(jīng)驗(yàn)的感覺(jué)中心，用令人迷惑的和未經(jīng)解釋的現(xiàn)象代替之，而其力學(xué)改變了日常經(jīng)驗(yàn)的概念成分。經(jīng)過(guò)伽利略對(duì)這些現(xiàn)象的另類(lèi)解釋?zhuān)兂闪酥С指绨啄岬男陆?jīng)驗(yàn)。
以上經(jīng)過(guò)中外專(zhuān)家精選的引證，坦率地說(shuō)是令人迷惑的，也許多元主義在繁亂復(fù)雜的現(xiàn)象中因?yàn)檫^(guò)于鎖粹而不系統(tǒng)又缺乏一致性的解說(shuō)，反倒使本來(lái)較為簡(jiǎn)單的問(wèn)題變得更加復(fù)雜了。費(fèi)耶阿本德所要求的解放目的可能是已經(jīng)達(dá)到了，但是所探討的可能世界是什么卻變得無(wú)意義了，因?yàn)樵趺崔k都行已使可能世界失去了約束。于是怎么辦都行對(duì)于可能世界是怎么說(shuō)都行，所以費(fèi)耶阿本德的辯證的發(fā)展現(xiàn)所展示的科學(xué)歷史只能是越來(lái)越走向混沌的狀態(tài)。
卡爾·波普與費(fèi)耶阿本德相比其論證方式則簡(jiǎn)單得多。他與費(fèi)耶阿本德不同，很強(qiáng)調(diào)必然性，而費(fèi)耶阿本德則對(duì)歷史的零星偶然事件有興趣。波普抓住歸納邏輯所得結(jié)論沒(méi)有必然性，得到科學(xué)這個(gè)可能世界之本質(zhì)無(wú)論如何都不可為真而只可能為假的結(jié)論。因而可證偽性成了科學(xué)最本質(zhì)的特征，科學(xué)于錯(cuò)誤的苦海中在劫難逃，整個(gè)科學(xué)的可能世界是靠猜測(cè)而支撐的?？枴げㄆ兆钕矚g的例子就是相對(duì)論即愛(ài)因斯坦的科學(xué)革命，特別是愛(ài)因斯坦本人對(duì)自己理論的態(tài)度深深地影響了他。
3 歷史與邏輯的一致性
由于保爾·費(fèi)耶阿本德與卡爾·波普所熱衷的工具不同，導(dǎo)致其加工的對(duì)象不同。喜歡歷史描述的費(fèi)耶阿本德選擇了繁亂復(fù)雜的哥白尼革命作為研究對(duì)象，而喜歡數(shù)學(xué)——邏輯的波普選擇了邏輯結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)南鄬?duì)論作為案例。一個(gè)借助歷史，一個(gè)應(yīng)用邏輯對(duì)科學(xué)的可能世界進(jìn)行探索，從表面看來(lái)相差懸殊，似乎十分對(duì)立，但是認(rèn)真地分析可見(jiàn)到其殊途同歸，費(fèi)耶阿本德的“怎么辦都行”和波普的“猜測(cè)”說(shuō)的都是同一個(gè)科學(xué)的可能世界的混亂無(wú)定，所表現(xiàn)或所意味的都是思想的自由。
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(李春泰,嘉應(yīng)大學(xué) 政治法律，廣東 梅州 514015)
費(fèi)耶阿本德對(duì)理論依賴(lài)觀(guān)察觀(guān)點(diǎn)的批判
朱鳳青
1“沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”是可以想象的
在發(fā)表于1958年的論文《對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行實(shí)在論解釋的嘗試》中，費(fèi)耶阿本德通過(guò)對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義理論依賴(lài)觀(guān)察的徹底批判，提出他作為理論核心的“沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”觀(guān)點(diǎn)。
費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，實(shí)證主義的理論解釋觀(guān)的基本觀(guān)點(diǎn)在于要求為描述事件既要求語(yǔ)言的句子是（1）可觀(guān)察的，以及（2）經(jīng)過(guò)解釋的，但是，它又?jǐn)嘌跃芙^承認(rèn)理論擁有任何描述性的意義，也就是說(shuō)，理論并不接受就真與假進(jìn)行的認(rèn)識(shí)論判斷，而僅僅以是否已成為描述事件的有效工具為成功的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)這種觀(guān)點(diǎn)，“觀(guān)察語(yǔ)言不管擁有什么樣的解釋?zhuān)疾灰蕾?lài)?yán)碚摰摹蠈咏ㄖ?sup>[1] 。費(fèi)氏認(rèn)為，以上兩種觀(guān)點(diǎn)可以稱(chēng)為實(shí)證主義的理論解釋觀(guān)，根據(jù)這種觀(guān)點(diǎn)“（科學(xué)理論的）解釋不依賴(lài)?yán)碚撝R(shí)的狀況”[2]。也就是說(shuō)，觀(guān)察語(yǔ)言的解釋被獨(dú)立地引進(jìn)科學(xué)，而和理論“上層建筑”的狀態(tài)無(wú)涉。這就是經(jīng)驗(yàn)主義者尤其是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)論觀(guān)點(diǎn)。這種觀(guān)點(diǎn)在費(fèi)耶阿本德的早期哲學(xué)探索中始終被列為批判的重點(diǎn)對(duì)象，在費(fèi)氏看來(lái)，有兩個(gè)意義原理支持這種理論解釋觀(guān)：一是實(shí)用論意義原理，一是現(xiàn)象論意義原理。根據(jù)前者，“一個(gè)表達(dá)式的解釋由它的‘用法’來(lái)決定”[3]；根據(jù)后者，“一個(gè)觀(guān)察術(shù)語(yǔ)的解釋由含該術(shù)語(yǔ)的任何觀(guān)察語(yǔ)句被接受或被拒斥之前直接‘所與’的東西（或‘直接所與’）來(lái)決定”[4]。
在深入分析批判以致最后拋棄實(shí)證主義的理論解釋觀(guān)的基礎(chǔ)上，費(fèi)氏提出自己觀(guān)點(diǎn)：“一種觀(guān)察語(yǔ)言的解釋由我們用來(lái)說(shuō)明所觀(guān)察物的理論來(lái)決定，并且隨著理論的改變而立即改變”[5]。這樣一來(lái)，原來(lái)在經(jīng)驗(yàn)主義者那里由觀(guān)察占據(jù)的主導(dǎo)地位，此時(shí)就讓位于理論，是理論決定觀(guān)察，而不是觀(guān)察決定理論。于是，從對(duì)科學(xué)的靜態(tài)反思到對(duì)科學(xué)的動(dòng)態(tài)研究的轉(zhuǎn)折，就以觀(guān)察與理論之關(guān)系的倒轉(zhuǎn)而邁出最為關(guān)鍵的一步。
依照費(fèi)氏的觀(guān)點(diǎn)，“觀(guān)察（觀(guān)察語(yǔ)句）不僅僅是滲透著理論（漢森、赫斯和其他人的立場(chǎng)），而且是完全理論化的（觀(guān)察陳述不具有任何‘觀(guān)察核’”）[6]。他贊成漢森的“滲透”觀(guān)點(diǎn)，而且向前又邁出一大步，理論就不僅僅在觀(guān)察活動(dòng)活動(dòng)之中或觀(guān)察結(jié)束之后發(fā)揮作用，而是從一開(kāi)始就決定著觀(guān)察活動(dòng)的程序設(shè)計(jì)并在觀(guān)察過(guò)程中左右一切有關(guān)因素。所謂的“觀(guān)察完全理論化”（fully theoretical），所謂的“觀(guān)察陳述不具有任何的‘觀(guān)察核’”，也就是從根本上否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)在科學(xué)活動(dòng)中的重要作用。費(fèi)氏認(rèn)為：“沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)是可以想象的。想象一種沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)，不僅可以有效地檢驗(yàn)大部分科學(xué)以之為基礎(chǔ)的假說(shuō)，而且還是經(jīng)驗(yàn)主義的必要條件”[7] 。在這貌似激進(jìn)的斷言背后，隱藏的是關(guān)于理論與經(jīng)驗(yàn)孰先孰后的信念。在費(fèi)氏看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)與理論相伴而生，而不是經(jīng)驗(yàn)超前而行；別人強(qiáng)調(diào)的是理論離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的不可理解，費(fèi)氏著重的是經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有理論就難以被人認(rèn)識(shí)。一個(gè)感覺(jué)的主體，若去除全部的理論知識(shí)，就會(huì)在認(rèn)識(shí)的征程中迷失方向而不知如何是好。所以，僅僅就其本身而論，經(jīng)驗(yàn)毫無(wú)用處，感覺(jué)毫無(wú)用處，于思無(wú)所助，于行無(wú)所涉；所以，人們就必須“沖破經(jīng)驗(yàn)主義的桎梏而大踏步前行，去尋找一種更為闊大、更令人滿(mǎn)意的哲學(xué)”[8]。
2作為一種參與活動(dòng)的科學(xué)
在費(fèi)氏看來(lái)，理論的觀(guān)察根基已經(jīng)不符存在；換言之，在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義那里作為理論之意義源泉的觀(guān)察在費(fèi)氏這里已經(jīng)失去其昔日的重要地位。若如此，科學(xué)理論的意義的源泉從何處去尋找？這就只能訴諸于人類(lèi)生活本身的參與活動(dòng)。即把科學(xué)看作是一種參與的活動(dòng)。作為一種參與活動(dòng)的科學(xué)。欲要弄清理論的意義來(lái)源于何處，先需搞清理論的本質(zhì)如何。費(fèi)氏心目中的“理論”，決非是指一種靜態(tài)的邏輯結(jié)構(gòu)。恰恰相反，費(fèi)氏的“理論”，非常類(lèi)似于庫(kù)恩的“范氏”、奎因的“本體論”、維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”、以及沃爾夫的“形而上學(xué)”。這樣一來(lái)，費(fèi)氏其實(shí)也就在他所謂的“理論”中包括進(jìn)神話(huà)傳說(shuō)、宗教體系和政治觀(guān)點(diǎn)，即包括進(jìn)屬于抽象觀(guān)念的幾乎一切方面，從而導(dǎo)出科學(xué)理論中的開(kāi)放性和歷史性。這就觸及了科學(xué)哲學(xué)的要義：科學(xué)究竟是什么？邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者想當(dāng)然地把科學(xué)當(dāng)作一種靜止的邏輯結(jié)構(gòu)看待，重點(diǎn)研究的是科學(xué)活動(dòng)的成果；波普爾提出猜想與反駁的科學(xué)發(fā)展模式，似乎已經(jīng)抓住科學(xué)的歷史特征，但是這種發(fā)展模式的基礎(chǔ)仍然是陳述與陳述之間的邏輯比照，卻未能觸及科學(xué)的能動(dòng)性。費(fèi)氏的獨(dú)到之處，就在于他把眼光放在科學(xué)作為一種活動(dòng)所具有的參與特征。
所謂“參與”（Particitation），“就是把科學(xué)當(dāng)作一種流動(dòng)的、可變的、受人類(lèi)生活實(shí)踐制約的東西”[9] ，既然把科學(xué)當(dāng)作一種參與活動(dòng)，既然把它當(dāng)作只有參與進(jìn)去才可以理解的世界，那么出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題：什么是科學(xué)實(shí)在的標(biāo)準(zhǔn)或者量度？科學(xué)理性主義中把全部的科學(xué)實(shí)踐僅僅等同于簡(jiǎn)單的定律和粗陋的標(biāo)準(zhǔn)，等同于簡(jiǎn)單的口號(hào)和這些口號(hào)之間的邏輯聯(lián)系，理解科學(xué)，只需理解這些定律、標(biāo)準(zhǔn)、口號(hào)與關(guān)系，而無(wú)需參與進(jìn)去。在費(fèi)氏眼里，依這樣一種方式得到的科學(xué)圖象，僅僅象制造一個(gè)兒童玩具汽車(chē)那樣，而與真實(shí)的汽車(chē)截然不同：真實(shí)汽車(chē)的操作無(wú)法根據(jù)玩具汽車(chē)得到解釋說(shuō)明[10] 。
在費(fèi)氏看來(lái)，讓論證始于生活本身實(shí)在的尺度不再是某種獨(dú)立于人類(lèi)歷史生活的東西，而是成了生活方式本身?！霸趯?shí)踐中表現(xiàn)為實(shí)在的一切，在理論上也應(yīng)該顯得客觀(guān)地真實(shí)”，[11]費(fèi)氏倫理學(xué)的主旨：始于生活（倫理學(xué)規(guī)范），終于實(shí)在。這樣一來(lái)，觀(guān)察與理論關(guān)系的反轉(zhuǎn)，我們最終進(jìn)到哲學(xué)總向度的轉(zhuǎn)向，即價(jià)值、事實(shí)孰先孰后的轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)在，活生生的人類(lèi)生活實(shí)踐成為哲學(xué)論辯的終極參照，一切抽象的理論均服從這種生活實(shí)踐。由于實(shí)踐的歷史復(fù)雜性，僵化而絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)不會(huì)永遠(yuǎn)有效；由于實(shí)踐的歷史流變性，連貫而一致的發(fā)展也不時(shí)呈現(xiàn)出質(zhì)變與躍遷。
總而言之，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)是可以想象的。設(shè)想沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)，是檢驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)假說(shuō)的一種有效方法，這種方法構(gòu)成科學(xué)的重要基礎(chǔ)，并是經(jīng)驗(yàn)主義的絕對(duì)必要條件。從這一點(diǎn)出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)比平淡、簡(jiǎn)單的觀(guān)察更為有效的方法（正如伽俐略發(fā)現(xiàn)某些令人迷惑的現(xiàn)象，比起平淡、直接、單純的觀(guān)察作為天文學(xué)知識(shí)的來(lái)源更為有效一樣）。從這一方向出發(fā)，意味遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)主義的限制，并走向一種更綜合、更令人滿(mǎn)意的哲學(xué)。
