1.莊子言行里的身世消息

　　莊子的思想，從其影響于中國士大夫的歷史看來，實在不是“異端”，而是“正統(tǒng)”。上自秦、漢、魏、晉的黃、老與玄學，中至宋、元、明的理學，下至近代的唯心主義都有其血液貫注著。正如宋人葉適所說：
　　“自周之書出，世之悅而好之者有四焉：好文者資其辭，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者濟其欲。”（水心文集）
　　這個戰(zhàn)國時代的一家之言，“似之而非”地降服了不少學者，這一個“辯者之囿”，“飾人之心，易人之意”，更以“能勝人之口”，服人之心。莊子后學所著的天下篇說：
　　“寂漠無形，變化無常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不倘，不以見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以扈言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣，獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖環(huán)瑋，而連犿無傷也，其辭雖參差，而諔詭可觀，彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生無始終者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆。其于宗也，可謂調(diào)適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”
　　這就是以詭辯方法道出了無窮天理的唯心主義哲學。我們將要逐步來分解他的環(huán)瑋理論，隨著他的詭辯方法，跟著他應帝應王，游內(nèi)游外，寓古非今，內(nèi)天外人，說明他的思想本質(zhì)。
　　莊子的身世雖不可確考，但據(jù)他當時的活動看來，可以知道大概情形。他的生卒年代，約與孟子同時，據(jù)馬敘倫的莊子年表，他的活動年代起于周烈王七年，迄于赧王二十九年。莊子一書，大約內(nèi)篇可據(jù)，而外篇、雜篇多為其門人或后學所著。
　　他的身世，據(jù)史記說，是蒙人。劉向別錄中說“宋之蒙人”，蒙當為原來宋國的地方。莊子做過蒙之漆園吏，后來這地方被楚國所吞并。
　　他似乎是一個感受亡國命運的沒落小貴族。他和楚國關系最深，史載他和楚威王、楚襄王都有往來，他往來于趙、魏諸侯之間，惟“王公大臣不能器之”（史記）。他又是一個貧窮的人，如山木篇所記“莊子曰：貧也，非憊也”，外物篇所記“莊周家貧，故往貸粟于（魏）監(jiān)河侯”。他自比于驚覺末世的殷族比干，“此比干之見剖心徵也夫！”（山木）
　　他在戰(zhàn)國的貧富變化的時代，驚怖于現(xiàn)實的殘酷斗爭，在精神上尋求安慰，在現(xiàn)實的社會關系上害怕“人滅天”。他以為，在這個時代，“善人少而不善人多，”多數(shù)人是“決性命之情而饕富貴”的不仁之人。他又以為從堯、舜以至當時，是由亂世而至“人食人”的社會，因此，社會與人類都成了他的懷疑對象。他對于現(xiàn)實，常沒有辦法地嘆息“悲也夫”。山木篇載他和魏王問答的故事，就可以看
出他如何承認“憊”（潦倒）于社會。魏王看他穿得太不成樣子，問他“你為何這樣的憊呢？”他說：“我不過貧罷了，并沒有憊，憊與貧是有分別的。士不能實行他的理想是憊，衣履弊穿是貧，”他設了一套寓言之后，說：
　　“今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得耶？此比干之見剖心徵也夫！”（山木）
　　在他的什么年齡宋國亡國，不可確考。但他“有亡國之事”的暗示，見于至樂篇。他禮贊“亡”者，而自己解決了“亡”的矛盾，統(tǒng)一于自然：
　　“莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之曰：夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋，故及此乎？于是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢，曰：‘子之談者似辯士，視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？’莊子曰：‘然’。髑髏曰：‘死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王，樂不能過也。’莊子不信，曰：‘吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母閭里知識，子欲之乎？’髑髏深刞蹙頞曰：‘吾安能棄南面王樂，而復為人間之勞乎？’”
　　由這個半真半假的寓言看來，一則暗示“有亡國之事”，二則憧憬“無君于上，無臣于下”之景象，三則回念“父母閭里”的宗族，這正是亡國大夫剖心的話。死亡雖不是他的主張，但他是以死亡與生存等一齊觀的。內(nèi)心上的齊生死、齊存亡，調(diào)和了外界存亡生死的矛盾。所以，他的妻死了，他笑而歌，因為他在心理上歸順了自然。同樣，他的國亡了，他也可以笑而歌，因為他在心理上歸順了自然。在莊子的思想中有一個秘密，即沒有國家的社會和有國家的社會是一樣的，國家社會人群至少在心理上是滅亡了的。他的寓言中所例比的事物，總是拿人和木石魚鳥等量齊觀，這個假言的大前題是他的一切辯說的依據(jù)。他并不就主張毀滅，而是把現(xiàn)存的人間社會關系同一于現(xiàn)存的無知覺的大塊自然，自存自毀，故不合理的是最合理的。因此，在言論知識方面，最不合理的邏輯，也就是最合理的邏輯了。
　　他似受過國家的羈累，在史記中有這樣的一段故事：
　　“楚威王聞莊周賢，使使厚弊迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入太廟，當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我！我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉！’”
　　他似乎痛苦于“為有國者所羈”，但他沒有走入悲劇的路徑，反之他在主觀上卻企圖設計喜劇，他表現(xiàn)出超人隨俗的內(nèi)心調(diào)和，甚至表現(xiàn)出至人與爬蟲、木、石相齊的天人合一思想。他既不愿意在廟堂之上貴顯自己，也不愿意對社會的腐朽一面作斗爭，故秋水篇記載著他寧愿像一個烏龜曳尾于涂中，這可與史記言欲為孤豚游戲于污瀆之中相證：
　　“‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上，此龜者寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？’……莊子曰：‘往矣！吾將曳尾于涂中！’”
　　莊子處于“昏上亂相之間”，“憊”于國家社會的光明前途，他并非真正如他的先族比干的見剖心徵，而是以自己的人格化為鳥獸魚龜，還原于內(nèi)心的統(tǒng)一。時勢雖使他潦倒而無所措其手足，但是他又可以在“時勢適然”的心內(nèi)消解上，取得問題的答案。例如秋水篇所記載：
　　“帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義徒。默默乎河伯，汝惡知貴賤之門，小大之家？……以道觀之，何貴何賤？是謂反衍，無拘而志，與道大蹇；何少何多？是謂謝施，無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德，繇繇乎若祭之有社，其無私福，泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。”
　　當時，兼并滅國的形勢實在給人以極大的刺激。一方面被滅者“男為人臣，女為人妾”，降在奴隸；他方面只要是智能之士，又可在“士無定主”的裂口之下逃出滅亡的悲慘結果。莊子游于楚、魏之間，固然潦倒得可憐，但他曾被王公大人尊禮，他于是在內(nèi)心上找到了生死、存亡、貴賤、大小的適時順俗之道，他說：
　　“世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱。”（同上）
　　在沒有國族沒有社稷的壞境之下，猶之乎魚類沒有泉水而處于陸地，故胠篋篇說，“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人，”但莊子自比于這樣的悲局的魚兒時，則說：
　　“泉涸，魚相與處于陸，相泃以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（天運）
　　這是何等的內(nèi)心虛無的解答！他認為當時天下之人都是迷惑的。他說：“而今也以天下惑，于雖有祈向，不可得也，不亦悲乎！”（天地）在他看來，不管什么人，除他以外，都是一樣的大惑小惑的人，所謂“今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富”（駢拇）。他把殉仁義的君子與殉貨財之小人，認為“其殉一也”。他自己在“不亦悲乎”的悲局中，既不要求人為的改造，在亡國命運到來之時，也只求遠禍而已。他說：
　　“忠諫不聽，蹲循勿爭。故夫子胥爭之以殘其形。”（至樂）
　　他的自處遠禍之道，又是這樣：
　　“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”（應帝王）
　　“適來、夫子時也，適去、夫子順也，安時而處順，哀樂不能入也。”（養(yǎng)生主）
　　他把救時的人們，都喻為不知全生遠害的人，這樣的人“命之曰‘災人’，災人者人必反災之，若殆為人災夫”（人間世）。因此，在一個大悲局中，無可奈何，“與之為無方則危吾國，與之為有方則危吾身，”（同上）“來世不可待，往世不可追也，……方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載，禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德，殆乎殆乎，畫地而趨，迷陽迷陽，無傷吾行，吾行卻曲，無傷吾足。”（同上）這樣地成為“無用之用”。
　　他在“來世不可待，往世不可追”的矛盾中，必然作出聽命于自然的結論。例如：
　　“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（人間世）
　　“天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也，然而至此極者，命也夫！”（大宗師）
　　“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀謄、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。”（德充符）
　　莊子是一個在大悲局中的“無可奈何”的人，于是一切以自然的命來解脫，把“成也，毀也”，看作成毀皆相對，同時又是“無不成也，無不毀也”，故他在精神上，主張齊生死，齊存亡。
　　他雖然有烏托邦的理想，“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友，”一切還原于自然，而破壞傳統(tǒng)的信仰，但他并不堅持實現(xiàn)這種理想，并不否定現(xiàn)狀，而反求其“安時而順處”。不管現(xiàn)狀是什么，都是對的（或也可以說沒有對與不對的），人們對之“不譴是非，以與世俗處”，就可以樂生遠禍。故他對于當時統(tǒng)治階級的絕續(xù)或國家的存亡，在內(nèi)心上都認為是相對的，絕則絕也好，續(xù)則續(xù)也好，存則存也好，亡則亡也好，例如他說：
　　“今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之償來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。”（繕性）
　　如果有人要求免俗變時，他就斥之為“倒置之民”。從這一論點出發(fā)，他肯定了一切現(xiàn)狀，現(xiàn)在有的都可以存在，不必加以改善，他說：
　　“故法言曰：無遷令，無勸成。過度、益也，遷令勸成，殆事。美成在久，惡成不及改，可不慎與？”（人間世）
　　因此，他雖然痛恨“竊國者侯”的強暴行為，但又以為國家制度和階級的存在是合理的，不過在理想上是“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之遷其德也”（在宥）。他把國家成立以來的階級尊卑制度比做自然，好像“五官殊職”，好像“四時殊氣”，決不能更改。他說：
　　“未學者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先秋冬后，四時之序也；萬物化作，萌區(qū)有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序，而況人道乎？宗廟尚親，朝庭尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。”（天道）
　　這段講階級存在的絕對理由的話在外篇，但從莊子的從俗之論看來，在思想上尚為符合，內(nèi)篇的人間世也說：
　　“天下有大戒二，其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃于天地之間，是之謂大戒。……為人臣子者，固有所不得已。”（人間世）
　　他以“不可奈何”與“固有所不得已”的理由，承認了君臣之義，同樣地，以不得已的理由，承認了君道，如在宥篇說“君子不得已而臨蒞天下”。這雖然不是“神農(nóng)、黃帝之法則”，但亦非“堯黥汝以仁義，而劓汝以是非”之義，只是在“不得已”的理由之下，承認現(xiàn)狀。由這里的“俗”義，又可以推出：社會階級的存在都是“天生萬民，必授之職”的自然，“惡成不及改”，改則就要逆俗了。
　　他和世俗處，不問世俗的是非善惡，都主張“安時而處順”，就是說，凡存在的皆是合理的。合理的自然流行，讓它自己去流行。人類只可“入其俗，從其俗”。人的創(chuàng)造活動，他喻之為“落（絡）馬首，穿牛鼻”，好像就不自然了，主張“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”（秋水）。所謂“無以人滅天”，指不以人力修改自然，一如“鵠不日浴而白，烏不日黔而黑”，一如所謂“牛馬四足”。人在大自然之中，生活方法要順自然的原來樣子，“任其性命之情”，不要做“有為而累”的人道，“長于水，安于水”。所以，你原來是奴隸主，你好好地做奴隸主；你如果是奴隸，也就好好地去做奴隸，不必改變二者間的關系，使白者變黑，黑者變白。例如徐無鬼篇就說農(nóng)商庶人百工之職，要“順比于歲不物于易”。所謂“無以故滅命”的“故”，即所謂“吾生于陵而安于陵，故也”之“故”，故然而然，不必追求其改變，貴者不必傲賤，賤者亦不必反貴。一切存在都可照樣存在，滅國是多事，復國也是多事，都反乎自然了。莊子在這里，是不是在心理上救亡了呢？

2.莊子的先王觀和自然史寓言

　　莊子思想源本于老子或關尹，而更把老子唯心主義的因素推之極端。老、莊一派，其思想脈絡可尋，未可以天下篇中分別記述，即以為老自老而莊自莊。史記說：“其學（莊）無所不窺，然其要本歸于老子之言。”如果說老子的“道”從發(fā)展到反發(fā)展，從相對到絕對，這理論到了莊子手里，便發(fā)展而為“似之而非”的相對主義。
　　首先，我們從莊子的寓言里，看他的先王觀。老子是“先王”觀念的解放者，他的解放思想和其形而上學的學說是相聯(lián)系的，從一面的解放，復陷于另一面的局限。所謂“蔽于天而不知人”，實是老、莊一派的同歸處。老子不稱先王，是對于孔、墨的批判，這一觀念，在當時是創(chuàng)見。到了莊子，敢與“造物者游”，對于先王大開玩笑，寓言小說，盡其能事，把孔、墨的堯、舜是非之論，變而為陶鑄堯、舜的理論。在這一點，莊子“非先王”的思想有進步的因素。
　　孔、墨的先王思想皆以先王為真先王，這種對于舊時代批判的創(chuàng)始形式，好像穿著舊時代的衣冠，來說新時代的語言?？?、墨學派在后期猶本此馀緒，且在自己派系中又有所謂真孔、墨之爭，如韓非子中所說的那樣。莊子在知北游等篇中設置了很多先王的問答、孔子與他人的問答，都是針對中國古代的先王傳統(tǒng)——貴賤有別的觀念出發(fā)的。
　　我們先看莊子對于“先王”的總的認識。
　　“河伯曰：‘若物之外，若物之內(nèi)，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？’北海若曰：‘以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)覩矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操覩矣。……帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義徒。默默乎河伯！汝惡知貴賤之門、小大之家！’”（秋水）
　　這段河伯與北海若問答的寓言，是莊子戲謔先王的理論，也是他的社會認識的根據(jù)。這里，把老子“貴以賤為本”、“高以下為本”、“有以無為本”的理論，發(fā)展而為絕對的相對論或絕對無差別性的齊物論，否定了老子的有正反而無矛盾的對立觀念。其次，批判了孔、墨以來的先王觀念，把先王和暴王同一化起來，堯和桀不過因各人志趣之不同，強為是非。若移其時間和習俗，堯便為桀，桀便為堯。這一點是莊子運用相對主義的方法論所得出的頗有價值的結論，諷刺了貴賤出于先王創(chuàng)造的理論。但他對于社會“貴賤之門”，僅在他的觀念世界中加以否定。因而莊子思想，在社會的實踐意義上講，也就取消了階級斗爭。
　　老子只說到圣人的理想，莊子便進一步在孔、墨的先王之上，搜求出他自己的混沌初開的人物?？住⒛Q堯、舜，他則上托始于神農(nóng)、黃帝。
　　莊子寓言中有一個材不材的比喻，山木以不材得終天年，而鴈則以不材被烹，弟子問他所處，他笑說：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游（游?。?，則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量。浮游（又一個游?。┖跞f物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累耶？此神農(nóng)、黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀，……有為則虧，賢則謀，不肖則欺。胡可得而必乎哉，悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉(xiāng)乎！”（山木）
　　這是莊子“似之而非”的理論，反對事物有命題與有規(guī)定的“俱化”論，他踢開堯、舜，托出了神農(nóng)、黃帝乘道德而浮游的“法則”。
　　在西周，詩經(jīng)除了禹與后稷以外，主要只講受天命的文王，西周金文也僅溯及文王，禹、湯在春秋器銘中才出現(xiàn)。到了春秋末年，先王系列中始托出了堯、舜，孔、墨依之理想他了先王的形式，這是一個思維過程的發(fā)展。到了戰(zhàn)國中葉，復因否定先王的形式，又托出了神農(nóng)、黃帝，莊子便是把堯、舜降格，使神農(nóng)、黃帝升仙的一個想像者。按客觀的歷史而論，這是“非歷史的歷史”，然而以主觀的虛擬而言，這正是合乎中國古代宗教思想的批判發(fā)展史。
　　莊子在知北游篇中假托了孔子與老聃的問答，老聃教訓了一套“益之而不如益，損之而不加損，圣人之所保”的道德以后，接著說：“自本觀之，生者‘喑醷物’（氣）也，雖有壽天，相去幾何？須臾之說也，奚足以為堯、桀之是非！”
　　同篇又有批評舜的寓言：
　　“舜問乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也。孫子非汝有，是天地之委蛻也。……天地之疆陽，氣也，又胡可得而有耶？”
　　這樣看來，堯、桀的是非是假的，舜則知于有而不知無，于是黃帝成為圣人。
　　“知”這個被莊子隱射的孔、墨之流的人物，問“道”于“無為謂”這個圣者，三問不答；又問一個叫做“狂屈”的圣者，欲答而又忘其所欲言。“知”便到“帝宮”一個莫須有的所在問黃帝。黃帝告訴他：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”“知”又問黃帝那兩個圣者誰對，黃帝說，那個“無為謂”“真是”，那個“狂屈”則近似，我和你都不近似。“知”又問為何這樣講？黃帝說：“那個真是的，因他不知；那個近似的，因他忘是；我和你不近似，因為知是。”“狂屈”聞之，以黃帝為知言（知北游）。
　　這就是說黃帝的道在于“不言之教”。
　　莊子的這個“非先王之道”（孟子語），并非專門和先王游戲，而是思維史的一個反對發(fā)展，他所謂“陶鑄堯、舜”（逍遙游）的道理，正是針對了儒、墨而發(fā)的，這是中國古代適應于西周維新史而特有的學說批判史。莊子說：
　　“豨韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯、武之室，君子之人，若儒、墨者師，故以是非相（擠）也，而況今之人乎？”（知北游）
　　孔、墨稱堯、舜，在莊子看來是“以今之有，消古之無”，他便更托于古“帝”，否定了西周以來原始的宗教神，批判了孔、墨的理論的宗教神，進而理想出思辨形式的心理神來，所以堯、舜以前的很多人物都出現(xiàn)了，一直上推到渾沌。如果說老子的“小國寡民”的烏托邦略當野蠻時期，則莊子的烏托邦只怕比“北京人”還來得更古些。他有一段含有反語的寓言：
　　“南海之帝為‘倏’，北海之帝為‘忽’，中央之帝為‘渾沌’。‘倏’與‘忽’時相與遇于‘渾沌’之地。‘渾沌’待之甚善。‘倏’與‘忽’謀報‘渾沌’之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而‘渾沌’死！”（應帝王）
　　由此看來，莊子的烏托邦已經(jīng)超過了人類史，甚至超過了生物史。所以，莊子常與木石友，拿木石魚鳥的寓言對話，來比況人類的至高無上的境地。他和惠施辯論，說人沒有感情；和東郭子談話，說“道在屎溺”。他把老子的無差別觀，更推到極端，人類與萬物都無差別了。他說：
　　“吾守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵。……入其俗，從其俗。今吾游于雕陵而忘吾身；異鵲感吾顙，游于栗林而忘真；栗林虞人，以吾為戮（辱），吾所以不庭也。”（山木）“逃于大澤，衣裘褐，食杼栗，入獸不亂群，入鳥不亂行。鳥獸不惡，而況人乎？”（山木，托孔子語）
　　和鳥獸同其群，同其行，這是他的極樂世界。因此，他說：
　　“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉？”（馬蹄）
　　老子思想中的對立概念，如用與利、卑與尊、生與有、為與恃、功與居、曲與直等，雖無拮抗性，但有對立性，且他主張一面而否定他面，如“生而不有”、“曲則直”。然而，到了莊子，則連形式的對立也否定了，連人類的“生”、“為”、“功”也否定了，而主張“天籟”：
　　“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？……’子綦曰：‘偃，不亦善乎而（爾）問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女（汝）聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！’子游曰：‘敢問其方。’子綦曰：‘夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒號，而獨不聞之翏翏（長風聲）乎，山林之畏佳（崔嵔貌），大木百圍之竅穴，似鼻、似口、似耳、似枅（柱木方木）、似圈、似臼、似洼者、似污者、激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于，而隨者唱喁。冷風則小和，飄風則大和；厲風濟，則眾竅為虛。而獨不見之調(diào)調(diào)之刁刁（動搖貌）乎？’子游曰：‘地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。’子綦曰：‘夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取；怒者（主動）其誰邪？’”（齊物論）
　　這是莊子“自生自滅”的天籟觀，比老子的形而上的天道觀退了一萬步，變成了無形虛空的音樂聲調(diào)了。所以說：
　　“喜怒、哀樂、慮嘆、變慹、姚佚、啓態(tài)，樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌（始）。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎！”（同上）
　　齊物論講知識論的時候，很多反對儒、墨的話。所謂“仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯”。莊子的知識論服從于他的天道觀。他把天道變成了音樂聲調(diào)，和他把先王提升到渾沌是一樣的推論。先王變成“寓諸庸”的“至人”，天道變成“是不是然不然”的“天均”，自然的實體便沒有一點剩余了。例如：
　　“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”（齊物論。“封”字即分裂的意思）
　　這是沒有物的至樂世界。黃帝是孔子所不知道的，所以孔子和墨子好像才在“仁義之端，是非之涂”上爭論起來。莊子說：
　　“皇（黃）帝之所聽熒也（“熒”謂明，意思是說明不由于認識而由于聽其聲。墨子有瞽者辯仁義之說，莊子以為知識在于不辯而聽音），而丘（孔子）也何足以知之？……予嘗為女（汝）妄言之，女以妄聽之。奚？旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊；眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純；萬物盡然，而以是相蘊。”（同上）
　　自然史的天道是沒有時間概念、沒有空間概念的一個相蘊積的吻合渾沌。這天道是絕對不可認識的。莊子的天道就是這樣外于人道的一種景象：
　　“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子（孔子）亦放德而行，循道而趨，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意、夫子亂人之性也！”（天道。這里的天道，有禽獸與樹木，而沒有人）
　　莊子的天道觀是一種游戲論，是和上帝玩耍的逍遙論，因此，他說：“與天和者，謂之天樂。”

3.莊子的自然哲學及其道德論

　　莊子的宇宙觀或其自然天道觀，在外篇的天地篇與天道篇多拾取老子的道德觀，在內(nèi)篇的大宗師、齊物論和外篇的秋水、山木、知北游等篇則是莊子自己的理論。
　　莊子離開了老子的“道”和“德”的學說，完全陷入了主觀唯心主義。例如：
　　“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長于上古而不為老。……莫知其始，莫知其終。……”（大宗師）
　　“萬物一齊，孰短孰長？道無終始；物有死生，不恃其成。”（秋水）
　　這是說，“道”是一個超時間的絕對，是不能為人們所認識的。他又說：
　　“夫遭未始有封，言未始有常。……孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。”（齊物論）
　　“有封也，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”（同上）
　　“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’東郭子曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻！’曰：‘何其下耶？’曰：‘在稊稗！’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓！’曰：‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺！！’……莊子曰：‘夫子之問也，固不足質(zhì)。……汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。……物物者（道）與物無際，而物有陳者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺：彼（道）為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。’”（知北游）
　　這是說“道”是超空間的絕對，它超乎物陳，在一切物質(zhì)之上而又似乎在到處顯其幽靈。這種“道”是人們不能言說的泛神。這種超感覺的泛神是怎樣的“冥冥”呢？他說：
　　“又況夫體道者乎？視之無形，聽之無聲，于人之論者謂之冥冥，——所以論道而非道也。”（同上）
　　“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形（神）之不形乎，道不當名。”（同上）
　　這“不道之道”（齊物論），雖然活在屎溺里，但超出了人類的感覺！同時“道”不但沒有實體，而且也是沒有規(guī)定的超乎變化的一種“幾”：“凡物無成與毀，復通為一；唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。……適得而幾矣，因是已。已而不知其然，謂之道。”（同上）
　　莊子所說的“天”，又指“使其自已，咸其自取”的天籟或“和其是非”的天鈞。這個“天”是絕對的一，而和“多”對立：“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而（乃）不救。”（人間世）天是真實，物是假象，天存本根，人失本性，故他說：
　　“陰陽四時，運行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣。”（知北游）
　　“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（大宗師）
　　“‘天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，蹢躅而屈伸，反要而語極。’曰：‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命。’”（秋水）
　　凡自然而然，不加人力變易的是“天”或“神”，而有所認識、發(fā)展與創(chuàng)設的是“人”，因此，神既不能為人所把握，又不能為人所變革，而放棄對自然的認識就是所謂“人與天一也”。
　　上面指出莊子的天道觀是宇宙的游戲觀，因而在他的人生觀或道德論方面則為“逍遙游”，齊死生，忘物我，“天地與我并存，萬物與我為一”，把人生作為一場游戲的夢境來看待。莊周夢胡蝶，或胡蝶夢莊周，“此謂物化”。
　　他說：“安時而處順，哀樂不能人也，是古之所謂縣解也。”（大宗師）我們知道這是神秘性的宇宙觀引出的消極的人生觀的必然邏輯。在古代中國的歷史中，天道思想有其曲折的發(fā)展過程，即由先王維新到先王理想，由先王理想再到先王否定，由先王否定復追尋到前先王的“乘道德而浮游”之黃帝，再找到渾沌。這天道思想史的特點是：人類思想的解放，同時又是人類思想的“冥冥”。我們知道“自由是必然的把握”，莊子的思想?yún)s與此相反，他認為必然是不能把握的，不但如此，人們只有放棄對自然的把握，才得到所謂道德的全自由。然而這在本質(zhì)上卻是自由的否定。莊子的學說好像在假像上獲得絕對自由，但在實質(zhì)上卻否定了一點一滴的“物自身”之把握，否定了全自由。因此，說莊周的哲學為進化論也好，為絕對自由的學說也好，都是皮相的看法。
　　“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”這是西周思想的反對命題，也是先王思想的解放。西周以來君子與小人是以“氏所以別貴賤”的，在天上已經(jīng)規(guī)定好了的。莊子天人對立的觀念雖然在其思想形式上解放了，但同時又把地下的君子與小人和天上的君子與小人對立起來，更把人道還元于天道，否定了人類性，這就把解放本身也否定了。西周以來的“天人合一”論是氏族曾孫或嘉樂君子和天命的統(tǒng)一。莊子破除了這一“陶鑄堯、舜”的統(tǒng)一，而復把人類從地下送到天上，那便連人類的現(xiàn)實性也否定了?？?、墨對于先王或予保留，或附條件，把先王觀念拉到地下，這是學說史上的進步。莊子在思維形式上解放了“先王”，固然是學說史上發(fā)展的要素，然而在人類現(xiàn)實生活上解放了“解放”本身，則是反動的。說莊子思想是革命的，實在是蔽于形式而不知內(nèi)容的說法，正同于莊子哲學之所謂“蔽于天而不知人”。
　　如果純粹以形式的知識來看莊子，我們說他是一個在邏輯上慣于運用排中律的能手。如果隨著他的唯心主義走到人生哲學方面，則我們必須指出，他的思想形式又是咒罵人類的一個惡作劇。他違反人類的現(xiàn)實生活，尋求獨自的“養(yǎng)生”“至樂”，抹殺人類的實踐，探得“與木石居”“同與禽獸居”的至人境地。他在道德論上有兩個結論，一個是理想的，即脫離人生痛苦的棄世，叫做“免于形”，“反相天”，遵循“神農(nóng)、黃帝之法則”。他說：
　　“古之真人，不知說生，不知惡死，其出不，其人不距，悠然而往，悠然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。”（大宗師）
　　另外還有一個結論，是現(xiàn)實的，即不得已而聽命于現(xiàn)實的播弄，“不譴是非，以與世俗處。”在他看來，最不合理的約束是合理的行為，人們絕不可改變這樣的約束。他說：
　　“適來、夫子時也，適去、關子順也，安時而處順，哀樂不能入也。”（養(yǎng)生主）
　　因此，人類越離開現(xiàn)實世界就越顯出無用，而越無用又越合于天道。莊子說：
　　“今子（指惠施）有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，仿徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？”（逍遙游）
　　“為善無近名，為惡無近刑，緣督（循中）以為經(jīng)，可以保身，可以全身，可以養(yǎng)親，可以盡年。”（養(yǎng)生主）
　　這兩個結論實在是不能統(tǒng)一的，一個是棄世的脫俗，一個是處世的順俗。結果，脫俗是不可能的，而順俗則是現(xiàn)實的；理想是玄虛的，而處世的宿命觀便成了他的道德律的基本理論。
　　為什么有這個矛盾呢？因為他把自然與自然的關系和人類與自然的關系視同一律，然他的主觀理論上形式的統(tǒng)一，與事實上的不統(tǒng)一，是不能相容的。在這里，他很巧妙地以宿命論解決了這一裂痕，所謂“知其不可奈何而安之若命”，從邏輯上講來，就是遁詞。自然的“天”與社會的“俗”混而同之，于是四時之序和貴賤貧富之序相等，一切高下長短的自然和一切不平等的階級，都是合理的。人類只要順俗而生，就是“天”了。然而“與造物者游”的空想，事實上是沒有的，而“與世浴處”的實陳，卻又并非理想的。故最主觀的理想到了最后便成了最沒有理想的主觀了。莊子詭辯的道德論的秘密就在這里。應該指出，這一有毒素的思想影響了不少過去中國的唯心主義者。

4.莊子的存在與思維關系論

　　如上所述，我們知道，莊子的“天”、“道”是絕對的神，而一切萬物都是幻變的形影。這里再從認識論來看他對于物質(zhì)世界的存在的理論。
　　不要由于他有物質(zhì)的名詞便以為他有唯物的觀點。盡管他推論的圈子繞了多遠，有很多邏輯的遁詞，但他畢竟懷疑了存在，懷疑了物質(zhì)，否定了運動的真實性。他說：
　　“道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。”（齊物論）
　　“道無終始，物有死生。”（秋水）
　　這是說，物質(zhì)是幻變的，它的存在只是人們觀念里的然不然的名詞。
　　“有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。……物與我無成也。……為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”（齊物論）
　　“有先天地生者，物耶？物物老（道）非物，物出不得先物也；猶其有物也，猶其有物也無已。”（知北游）
　　這是說宇宙根元沒有物質(zhì)，推至先天地而生的最后原因，并非物質(zhì)。一旦我們說物質(zhì)是怎樣的話，那就不合于道了。因此物質(zhì)是假的，認識也是假的。
　　物與我既然兩皆無成，所以“以道觀之，物無貴賤”。萬物之所以有“大小”，是因為人類觀念“以差觀之”，萬物之所以有“有無”，是因為人類觀念“以功觀之”，萬物之所以有“然非”，是因為人類觀念“以趣觀之”。因此，存在的是觀念里的假象。
　　因為他懷疑物質(zhì)，所以把萬物的暫時存在，當做了沒有真實性的一個形影，萬物只有從這個形影到那個形影的轉(zhuǎn)變罷了。他說：
　　“特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬他而未始有極也，其為樂可勝計耶？”（大宗師）
　　萬物的存在只是形影或假象，例如他用罔兩（影外之微陰，即“半影”）與景（影）的問答來比喻萬物的幻滅暫存。
　　“罔兩問景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然，惡識所以不然？’”（齊物論）
　　由此看來，人類的認識是不能把握存在的，人類最好是“寓諸庸”、“寓諸無竟”。無竟即無境之謂，寓諸無竟，即是說寓諸不存在。什么叫做“庸”？他說：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣，因是已，已而不知其然，謂之道。”（同上）這是說寓在不執(zhí)其寓。因此，把握存在即等于說把握所不可把握者，把握所不便把握者。為什么呢？因為存在只是形影或假象的幻變。
　　由此看來，物質(zhì)與存在被莊子腫脹成了一個虛幻體，然則運動呢？有很多學者研究莊子，或附會以進化論，或說他有“變之哲學”，這是生吞了莊子。
　　莊子一書中所言之“物”皆指“形”，例如他說的人，不是說人之“實”，而是說“萬物以形相生”（知北游），“若人之形者，萬化而未始有極也，”他說的物，不是說物之“實”，而是說“道無終始，物有死生，不恃其成，一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止，消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理”（秋水）。所以，道不位乎形，或者“油然不形而神”，物則位于形，其死其生，即位于
死生之形，而形又是幻變的東西。他說：
　　“萬物皆種（“種子”之“種”）也，以不同形相禪。始卒若環(huán)，莫得其倫。”（寓言）
　　從假象到假象之不同“形”相禪，即產(chǎn)生了他的變化觀念：
　　“天地雖大，其他均也。”（天地）
　　“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”（秋水）
　　“物量無窮，時無止，分無常，終始無故。”（同上）
　　“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而持之而已耳。”（山木）
　　他的無故相禪的變化論，是形形相代的、始卒若環(huán)的循環(huán)變易說。因此，他說：“凡有貌象聲色者，皆物也。物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已。”（達生）這和物質(zhì)運動的概念是完全不相同的。至樂篇末一段曾被人所附會為“進化論”者，不是別的，正是莊子的想像。所謂從萬物的最低級一直到“馬生人”的階段，只是一串形形色色的“無故”的相禪。至于他所謂“種”，如“種有幾”。如“萬物皆種”，并非指“種類”之“種”，而且指“種殖”之“種”，因為“種”之下文言始卒、言生滅。“種有幾”的“幾”，即齊物論所說的“適得而幾”的“幾”，“適得而幾”說的是萬物成毀生滅之中涵有微妙的東西。故“種有幾”乃指生殖有幾。至樂篇上文說：“唯無為、幾存。……天無為以之清，她無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎？芴乎芒乎，而無有象乎？萬物職職，皆從無為殖。”這樣看來，“幾”字應釋作“樞機”之“機”，或“幾竅”之“幾”，莊子自己則用“無為”來形容，所謂“無為幾存”或“從無為殖”。
　　變化不是我們說的運動概念里的矛盾的斗爭，在莊子學說里，只是指形景相移、無時不動而已。在變化中，也沒有“類概念”（進化論的基礎），他說“類與不類，相與為類”。這樣，我們就知道莊子的變化論，其要點是這樣：
　?。ㄒ唬┳兓锏?#8220;形”為無常性，是假象，所以變化是一個空虛而無實在的“變”，或“變”的移動，或幻變。他說：
　　“死、生、存、亡、窮、達、貧、富、賢與不肖、毀、譽、饑、渴、寒、暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。”（德充符）
　　因為物只以“形”或“色”而存，形色為無常，故變?yōu)榛米?。他主張?#8220;使之和豫通，而不失于兌，使日夜無卻，而與物（形）為春。”（同上）執(zhí)其形就要“以人滅天”，因為“德不形者，物不能離也”（同上），即是說只有在不執(zhí)形的彼岸，才能體驗出物之所以然。
　?。ǘ┳兓瘡暮味?？他說：
　　“察其始而本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”（至樂）
　　“兩無為相合，萬物皆化。”所以芒芴（恍惚）之間才把無形變而為有形，好一個大遁詞！到了有形的氣，在他看來，反而都是不真實的。
　?。ㄈ┳兓仁菬o常，則一切皆生滅無住。人類對之，第一要聽其生滅，不求文以待形（離開理解），便是知“天倪”；第二要得“幾”以超死生，便是知“道”。
　　“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”（齊物論）
　　“形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞。不離不勞，則不求文以待形，不求文以待形，固不待物。”（山木）
　　人只能緣物而不能待物，這叫做“不以人滅天”。至于聞道呢？
　　他說：
　　“人又反人于機。萬物皆出于機，皆入于機。”（至樂）
　　“為是不用而寓諸庸，此之謂以明。”（齊物論）
　　“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”（同上）
　　因此，他由空虛的變，歸入于絕對的不變。神人的極則是所謂“天地與我并生，而萬物與我為一。”
　　莊子的存在論已如上述，他的知識論又如何呢？
　　莊子的知識論，叫做“兩行”。他說：
　　“分也者有不分也，辯也者有不辯也。”
　　“辯也者有不見也。”
　　“今且有言于此，不知其與是類乎，其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。”（齊物論）
　　因為萬物皆不同形相禪，那么人類的認識對象都是形影，形既然是假象，于是見也就無是非了。例如堯、桀之是非，是由于時俗之異才產(chǎn)生的，在客觀上并沒有真是非。主觀上說是小的反而是大的，主觀上說是長久的反而是短暫的，一切都相對不可言說，無類不可辯解，他說：“天下莫大于秋毫之末，而太山為小，莫壽于殤子，而彭祖為天。”（同上）
　　他由絕對的無差別觀、無故而變移的假象觀，導出了無判斷、無概念的思維。所以他說：
　　“物無非‘彼’，物無非‘是’，自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非；果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其‘偶’，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰：莫若以明。”（齊物論）
　　彼和是，好像是正反兩面，但正與反是不定形而相禪的，因而正反都在幻變中，而無對立者（偶）。凡客觀的存在都是“莫須有”之類，故正反的判斷在“無物不然，無物不可”的假對立之下，便沒有然與不然之對立性。厲和西施，堯、舜和桀、紂的美丑善惡，都是由人隨便定的，都是就一時一俗之形影而說的，不能得出絕對的是非。他便據(jù)此批判了儒、墨：
　　“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存，言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華，故有儒、墨之是非；以是其所非，而非其所是。”（同上）
　　反動派胡適以為莊子有正反合的知識論，并拿來和黑格爾的辯證法相比，這種說法實在是唯心主義者的胡言亂語。黑格爾有豐富的發(fā)展概念、對立物統(tǒng)一的概念，莊子則僅作了一個形式游戲罷了。很簡單的，上引這幾段話，意思是說有兩個辯者，甲持正面，乙持反面，是非莫定；找一個第三者丙正之，若丙同于乙而異于甲或同于甲而異于乙，不得而正；若丙對于甲乙皆不同或皆同，亦不得而正。這是詭辯，哪里是辯證法！因此，莊子最后的結論只有否定知識的一途：
　　“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。”（齊物論）
　　他的知識論是絕對的相對主義，和他的唯心主義宇宙觀是相應的。他反對人類有情感，反對人類有感覺。他說，“知也者爭之器也，”感覺和物質(zhì)相接，便隨波逐流而不返。他說：
　　“精神生于道，形本生于精。”（知北游）
　　“精神四達并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合于天倫。”（刻意）
　　“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無欲，物奚自入焉？”（達生）
　　這是不折不扣的主觀唯心主義，因為精神是一個絕對的實在，而對象界（所謂“形”）則屬于虛假。主觀的心或精神是不能和物形相接相藏的，應該是和神帝共生存的。怎樣能夠這樣呢？他以為心必須如明鏡虛照，不染一塵，即所謂“心齊”。他說：
　　“‘敢問心齊？’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齊也。’”（人間世）
　　“至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷。”（應帝王）
　　“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無容私焉。”（同上）
　　“萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神？圣人之心靜乎，天地之鑑也，萬物之鏡也。”（天道）
　　明鏡止水之喻，正為后來宋、明唯心主義者所抄襲，以證所謂“理”學。這種比喻（即以靜物喻動物），雖然根本上不類，但在唯心主義者看來卻是極妙的手法。如果承認了他的前提，就容易同情他的結論，這點已由清儒顏習齊批判得異常得體（參看本書第五卷第九章）。
　　莊子的唯心主義有一個特別名詞，叫做“游心”，如“游心于淡”、“乘物以游心”。“游心”的境界是什么樣子，我們不得而知，他好像以為“游心”有如魚在水中之游。惠施問他“子非魚，安知魚之樂”，他則答說“子非我，安知我不知魚之樂”，其實魚與人相比喻實在“不類”，莊子是錯的；而莊、惠二人相比喻則是同“類”，惠施是對的。但莊子的一切方法論就在比喻的“不類”上入手。所謂“類與不類，相與為類”，就指出了這一點。他的“止辯”的邏輯學是詭辯的。他由這種邏輯出發(fā)，把對象（形）和主觀（心）的各自滲透以及互相聯(lián)結都否定了，例如：
　　“‘形’莫若就，‘心’莫若和。雖然，之二者有患：就不欲入，和不欲出。‘形’就而入，且為顛為滅，為崩為蹶；‘心’和而出，且為聲為名，為妖為孽。”（人間世）
　　所以，他不但以為主觀和客觀的對立是不相容的，而且以為客觀是不能由主觀來反映的，主張“無勞汝形，無搖汝精”，與天地游心，始能“獨與天地往來”。這樣，精神便和天地的合散相流通。精神要絕對地與天地統(tǒng)一，精神要絕對地放棄對于自然的認識，精神要如明鏡止水，人類要如木石鳥蟲，所謂“免于形”，所謂“相天”，就是這樣“不與物交”的“天人合一”。他說：
　　“棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始，形精不虧，是謂能移，精而又精，反以相天。”（達生）
　　“不與物交，惔之至也。”（刻意）
　　“非彼（天道）無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰而特不得其肹，可行己信而不見其形。有情而無形，百骸九竅六藏，賅而存焉。……如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役，而不見其成功，薾然疲役，而不知其所歸，可不哀耶！人謂之不死奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！”（齊物論）
　　莊子又以人生為假借，他說：“生者，假借也。”所以精神要脫離形骸的假借，首先就要使精神不和物質(zhì)相交往，其次更要使精神成為絕對的虛靜體，脫化成一個精靈不滅的神圣東西。因此，莊子從主觀唯心主義就導向于宗教信仰主義。他不但“與造物者游”，而且和上帝合為一體了。