編者按：后現(xiàn)代主義已經(jīng)成為一種世界性的文化潮流。“后現(xiàn)代主義哲學(xué)”產(chǎn)生于70年代末到80年代初，法國哲學(xué)家雅克·德里達、米歇爾·?？?、吉爾斯·德勒澤、讓－弗朗斯瓦·利奧塔和讓·波德里阿等人把北美關(guān)于后現(xiàn)代文化形式的討論上升到更為深刻、更為廣泛和更具綜合性的哲學(xué)高度，形成了“后現(xiàn)代主義哲學(xué)”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)是在批判現(xiàn)代主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來的，德國哲學(xué)家于爾根·哈貝馬斯對于后現(xiàn)代主義哲學(xué)的迅速反應(yīng)和批判，也成為當(dāng)代哲學(xué)論戰(zhàn)的主要熱點之一。

　　本文作者為新近出版的后現(xiàn)代主義文化討論著作《后現(xiàn)代主義哲學(xué)演講錄》的作者之一。

　　所謂“現(xiàn)代”，按照后現(xiàn)代主義者和哈貝馬斯等人的共同理解，從歷史時期上講是從文藝復(fù)興開始，經(jīng)啟蒙運動到20世紀50年代，實際上就是指西方資本主義從產(chǎn)生、發(fā)展而走向現(xiàn)代化(modernization)的過程。“現(xiàn)代化”過程就是指商品化、城市化、官僚機構(gòu)化和理性化的過程，這些過程共同構(gòu)成了“現(xiàn)代世界”?，F(xiàn)代化的過程是一個充滿發(fā)明，革新和活力的過程。“現(xiàn)代性”(modernity)體現(xiàn)的是理性和啟蒙的精神，它相信社會歷史的進步和發(fā)展，人性和道德的不斷改良和完善，人類將從壓迫走向解放。“現(xiàn)代性”通過新的技術(shù)，新的運輸方式和交往方式，產(chǎn)品的分配和消費形式，現(xiàn)代藝術(shù)和意識形態(tài)而散布到日常生活中去。

　　后現(xiàn)代主義的理論家們認為，從20世紀60年代開始，隨著科學(xué)技術(shù)的革命和資本主義的高度發(fā)展，西方社會進入一種“后工業(yè)社會”，也稱作信息社會、高技術(shù)社會、媒體社會、消費社會、最高度發(fā)達社會，在文化形態(tài)上稱為“后現(xiàn)代社會”或“后現(xiàn)代時代”。后現(xiàn)代時代在科學(xué)、教育、文化等領(lǐng)域經(jīng)歷了一系列根本性的變化，這些變化表明它是人類歷史的一次斷裂或一個新的發(fā)展階段。

　　“后現(xiàn)代”(postmodern)之“后”(post)具有雙關(guān)性，它體現(xiàn)了對待“現(xiàn)代性”的兩種不同態(tài)度。在一種意義上，“后現(xiàn)代(post－modern)”是指“非現(xiàn)代”(not－modern)，它要與現(xiàn)代的理論和文化實踐、與現(xiàn)代的意識形態(tài)和藝術(shù)風(fēng)格徹底決裂。“后”(post)可以肯定地理解為積極主動地與先前的東西決裂，從舊的限制和壓迫狀況中解放出來，進入到一個新的領(lǐng)域；也可以否定地理解為可悲的倒退，傳統(tǒng)價值、確實性和穩(wěn)定性的喪失。在另一種意義上，“后現(xiàn)代”(post－modern)被理解為“高度現(xiàn)代”(hyper－modern)，它依賴于現(xiàn)代，是對現(xiàn)代的繼續(xù)和強化，后現(xiàn)代主義不過是現(xiàn)代主義的一種新面孔和一種新發(fā)展。

　　如何對待“現(xiàn)代性”，這是現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間以及不同的后現(xiàn)代主義者之間爭論的主要問題之一。許多后現(xiàn)代主義者采用對“后現(xiàn)代”的第一種理解，把后現(xiàn)代看作是西方歷史上的一個戲劇性的斷裂或決裂，是一種舊的東西的終結(jié)和新東西的來臨。因此，他們對于“現(xiàn)代性”采取批判和否定的態(tài)度。他們認為，資主本義的“現(xiàn)代化”給人民帶來無數(shù)的苦難，工業(yè)化造成了對于農(nóng)民、無產(chǎn)階級和工匠的壓迫，婦女被排除在公共范圍之外，帝國主義的殖民統(tǒng)治采取了種族滅絕和大屠殺的政策?，F(xiàn)代社會也產(chǎn)生了一整套懲罰的制度和實踐，以及使它的統(tǒng)治方式和控制方式合法化的話語。現(xiàn)代性使理性走向了它的對立面，使自由走向了壓迫和統(tǒng)治。所以，這些后現(xiàn)代主義者們要求用新的價值和政治學(xué)去克服現(xiàn)代話語和實踐的缺陷，呼喚新的范疇、思維方式和寫作方式。

　　德國哲學(xué)家哈貝馬斯是“現(xiàn)代主義”堅定的維護者，與后現(xiàn)代主義者們展開了激烈的論戰(zhàn)。哈貝馬斯說：“我認為我們不要將現(xiàn)代性及其計劃作為一項失敗的事業(yè)而放棄，而是應(yīng)該從那些過分的、試圖否認現(xiàn)代性的綱領(lǐng)的錯誤中吸取教訓(xùn)。也許藝術(shù)接受的類型可以給我們提供一個范例，它至少指明了一條出路的方向。”哈貝馬斯認為，現(xiàn)代性盡管出現(xiàn)了許多問題，但并非走到了窮途末路。現(xiàn)代性仍是一項“未竟的”事業(yè)，它仍有許多潛能還尚未發(fā)揮出來，仍需我們繼續(xù)和完成。他將對“現(xiàn)代性”持否定態(tài)度的觀點稱作“保守主義”(conservatism)，并進一步根據(jù)保守主義中各種不同的觀點分為“老保守主義”、“新保守主義”和“青年保守主義”。

　　“老保守派”否定現(xiàn)代性而主張返回到前現(xiàn)代性(pre－modernity)的某種形式，懷思前工業(yè)化時代之悠情。哈貝馬斯說：“‘老年保守派’不允許自身被文化現(xiàn)代主義所玷污，他們悲傷地觀察到實體理性的衰落，科學(xué)、道德、藝術(shù)的分化，現(xiàn)代世界觀和它的單純的程序上的合理性的分離，因此他們建議退回到現(xiàn)代性之前的位置。”因而它具有明顯的反歷史潮流而動的保守性，實際上不足以和現(xiàn)代性相對抗。

　　“新保守派”接受西方社會經(jīng)濟的現(xiàn)代化，但是否定資本主義文化的現(xiàn)代化。他們看到了資本主義發(fā)展中的社會現(xiàn)代化和文化現(xiàn)代化之間的矛盾，正如丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》中論證的那樣，西方發(fā)達社會的危機究其原因可追溯到文化與社會的分裂，他們將資主義經(jīng)濟和社會的現(xiàn)代化的困境歸罪于文化的現(xiàn)代主義。在哈貝馬斯看來，文化的現(xiàn)代化一方面是由社會的現(xiàn)代化造成的，社會現(xiàn)代化越來越深刻地滲透到先前的人類存在，社會的現(xiàn)代化干擾著日常生活的交往基礎(chǔ)。另一方面，文化現(xiàn)代性也有自身的困境，即三大自主的價值領(lǐng)域科學(xué)技術(shù)，道德、法律和藝術(shù)發(fā)展的不平衡性導(dǎo)致了工具理性的過度發(fā)展，從而犧牲了道德和藝術(shù)的文化功能。新保守派對于在啟蒙運動中分化出來和取得自主發(fā)展的科學(xué)、道德、藝術(shù)進行了限制和否定，因而他們具有保守性。無論怎樣，我們對于資本主義的文化現(xiàn)代化不能全盤否定。在哈貝馬斯看來，丹尼爾·貝爾、利奧塔、德勒澤等人都是新保守派的代表。

　　“青年保守派”在哈貝馬斯看來就是徹底的“反現(xiàn)代性”。他們“概括了美學(xué)現(xiàn)代性的基本經(jīng)驗，帶著這些經(jīng)驗他們走出了現(xiàn)代世界，在現(xiàn)代主義態(tài)度的基礎(chǔ)之上，他們?yōu)橐环N不可調(diào)和的反現(xiàn)代主義辯護。他們把想象的自發(fā)力量、自我經(jīng)驗和情緒，都移入遙遠和古老的領(lǐng)域。他們以一種摩尼教的方式將工具理性和一個只有通過‘召喚’才能接近的原則對立起來，這個原則是權(quán)力意志或主權(quán)、存在或充滿詩意的狄奧尼索斯力量。在法國，這個學(xué)派的發(fā)展路線是，從喬治·巴岱(GeorgeBataille)開始，中經(jīng)?？露降吕镞_。”哈貝馬斯認為，?？隆⒌吕镞_等人的“后現(xiàn)代主義”實際上就是反現(xiàn)代主義或超越現(xiàn)代主義，即全盤否定理性主義和啟蒙運動。

　　按照后現(xiàn)代哲學(xué)家們的規(guī)定，后現(xiàn)代社會或后現(xiàn)代時代應(yīng)該有一系列的特征。首先，從后現(xiàn)代的社會特征來講，它是后工業(yè)社會、是信息和科學(xué)技術(shù)膨脹和泛濫的新時代?？茖W(xué)技術(shù)取得了越來越重要的地位，通過高科技的力量符號化、信息化、復(fù)制化的人為的文化因素越來越壓倒自然的因素。社會生產(chǎn)不再是前工業(yè)社會中“人同自然的斗爭”，而是“人與人之間的競爭”，是信息的競爭、知識的競爭、人才的競爭。

　　其次，后現(xiàn)代的知識特征是，一切知識都被信碼化或數(shù)字化、符號化及商品化，不能信碼化、計算機化的知識，幾乎不被看作知識。同時知識全部商品化，知識的發(fā)現(xiàn)和傳授變成知識的生產(chǎn)和銷售，甚至知識就是為了銷售而生產(chǎn)，學(xué)習(xí)知識成為一種知識的消費過程，完全是一種商品交換關(guān)系。掌握和傳遞信息成為非常重要的事情，生產(chǎn)和制造各種新的信息，也成為提高社會地位和擴大權(quán)力的重要途徑。掌握信息成為權(quán)力的象征，一個國家控制和占有信息的多少成為國力的一種象征。誰擁有更多的信息，誰就有更大的權(quán)力；相反，權(quán)力越大，經(jīng)費越多，就會有更多的可能獲取和壟斷更多的信息，就會有更多發(fā)現(xiàn)真理的機會。

　　第三，后現(xiàn)代的文化特征是，顛倒文化的原有定義，反對傳統(tǒng)標準文化的各種創(chuàng)作原則，揚棄傳統(tǒng)的語言、意義系統(tǒng)、形式和道德原則。走向零散化、邊緣化、平面化、無深度，通過各種炫目的符號、色彩和光的組合去建構(gòu)使人喚不起原物的幻象和影象，滿足感官的直接需要。

　　第四，后現(xiàn)代的心態(tài)和思維模式特征是，“后現(xiàn)代”所要表達的是一種“不確定性”、“模糊”、“偶然”、“不可捉摸”、“不可表達”、“不可設(shè)定”及“不可化約”等精神狀態(tài)和思想品位。后現(xiàn)代人反對傳統(tǒng)的思維模式，后現(xiàn)代文化產(chǎn)品顯示出“一看就懂”，“一看就照著做”的特征。因此，文化快餐像漫畫、卡拉OK等邊看邊唱、邊玩耍邊思考的思維方式，迅速地在后現(xiàn)代文化的泛濫中擴散和蔓延。

　　第五，后現(xiàn)代生活方式的特征是游戲式的生活。人們醉心于賭注式的游戲活動，不再遵守傳統(tǒng)道德和規(guī)范所規(guī)定的協(xié)調(diào)祥和的生活，寧愿在不斷突破傳統(tǒng)規(guī)定的叛逆性生活方式中嘗試各種新的生活的可能性。充分利用當(dāng)代消費社會所提供的休閑生活條件，寧愿過著以消費旅游為基本生活方式的“游牧式”生活。將生活藝術(shù)化和美學(xué)化，不但使生活充滿著藝術(shù)的氣息，而且使生活本身也成為藝術(shù)。后現(xiàn)代人推崇中國古代老子和莊子的生活哲學(xué)，這就是一種能屈能伸、從容不迫、靜中有動、隨機應(yīng)變、引而不發(fā)、后發(fā)制人、具有陰柔特性的自由的生活方式。

　　后現(xiàn)代主義哲學(xué)就是上述的社會特征、知識特征、文化特征、心態(tài)和思維方式及生活方式在理論上的反映。

　　后現(xiàn)代主義哲學(xué)的本質(zhì)特征就是對于起源于希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)、特別是繼承和發(fā)揚這個傳統(tǒng)的“現(xiàn)代主義哲學(xué)”的全面批判，這標志著當(dāng)代哲學(xué)思維的一次重大轉(zhuǎn)向。所謂“現(xiàn)代主義哲學(xué)”，是指從笛卡爾開始的理性主義哲學(xué)、啟蒙運動，19世紀以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)，馬克思主義哲學(xué)，孔德的實證主義，20世紀的馬克斯·韋伯的哲學(xué)，薩特的存在主義，弗洛伊德的精神分析和哈貝馬斯的交往行為理論等。可以說，后現(xiàn)代主義對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的批判是整個西方哲學(xué)發(fā)展史上哲學(xué)批判和論戰(zhàn)中最全面、最激烈、最具根本性的一幕。表現(xiàn)在以下幾個方面：

　　1.用“分延”解構(gòu)“邏各斯中心主義”

　　德里達追隨尼采和海德格爾，對西方自柏拉圖、亞里士多德經(jīng)笛卡爾直至康德、黑格爾的形而上學(xué)傳統(tǒng)進行了徹底的批判。他將西方哲學(xué)的傳統(tǒng)歸結(jié)為“邏各斯中心主義”(logos－centrism)，這種邏各斯中心主義一方面表現(xiàn)為以當(dāng)下存在或在場(presence)為中心的本體論，另一方面表現(xiàn)為口頭語言即言語(speech)中心論或語音中心論的語言學(xué)。

　　2.從橫向思維轉(zhuǎn)向縱向思維

　　與傳統(tǒng)哲學(xué)的縱向思維方式的“樹狀結(jié)構(gòu)”相對立，德勒澤和伽塔里(Guatarri)等人提出了后現(xiàn)代的橫向思維方式的“根狀莖”(rhizome)理論。從植物學(xué)上來講，“根狀莖”與樹的主根的須根的結(jié)構(gòu)不同，它是一種延長到地下的塊莖，通常水平生長，上面生長枝條，下面產(chǎn)生根系，它通常還有芽和鱗片狀的葉。樹－根結(jié)構(gòu)限制和控制了它的各方面的聯(lián)系，而根狀莖則是非等級體系、非地域化，它在一種隨意的、無規(guī)則的關(guān)系中和其他根系發(fā)生聯(lián)系。德勒澤和伽塔里提出的“根狀莖”的比喻，目的是要拔除傳統(tǒng)哲學(xué)之樹和它們的第一原則，消解二元對立的邏輯。因而，“根狀莖”結(jié)構(gòu)代表著后現(xiàn)代的思維方式，它是動態(tài)的、異質(zhì)的、非二元對立的。根狀莖方法將信息分散到非中心化的系統(tǒng)中，將語言分散到多重符號維度中。“根狀莖”意味著開放而不是封閉；是朝多個方面而不是朝一個方向流動的；既沒有開頭也沒有結(jié)尾，永遠處在運動之中。

　　3.用差異對抗理性的總體化

　　后現(xiàn)代主義哲學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的“理性”概念進行了懷疑和挑戰(zhàn)。他們認為傳統(tǒng)哲學(xué)是根源于理性的總體性哲學(xué)。?？旅枋龅?，理性這個沉睡的巨人在古典世界中覺醒時，發(fā)現(xiàn)到處都是混沌和無序，它開始著手賦予世界以理性的秩序。啟蒙運動的任務(wù)就是要使理性的政治力量多樣化，把它撒播到社會的每一個領(lǐng)域，把理性看作是知識和真理的基礎(chǔ)。歷史和社會被看作是由中心、本質(zhì)和目的支配的統(tǒng)一整體。但是，?？抡驹诤蟋F(xiàn)代主義的立場上，認為作為啟蒙運動神話的理性，是一種統(tǒng)一的、總體化、極權(quán)化的理論模式，它模糊了社會領(lǐng)域的分化和多元的性質(zhì)。后現(xiàn)代主義與此相對立，應(yīng)該用知識形式的多樣性和微觀分析去超越總體性、總括性和強制性。

　　4.注重個體性和自我關(guān)切，反對主體性和人道主義

　　后現(xiàn)代主義者?？绿岢隽?#8220;人的死亡”或“人的消失”的著名命題來反對主體性和人道主義。?？伦冯S尼采和海德格爾，把主體性和人道主義聯(lián)系起來批判。?？抡J為，尼采宣布“上帝死了”，就是人死了的先兆。因為上帝死了，人就沒有了命運主宰、生活目的和價值標準，人失去了生存條件，所以人也死了。另外?？乱部隙ê５赂駹栐凇蛾P(guān)于人道主義的書信》中把人道主義和主體性形而上學(xué)等同起來加以批判的做法，認為近代以來的一切人道主義都是以主體性形而上學(xué)為基礎(chǔ)的。它們總是把人的最一般的本質(zhì)當(dāng)作當(dāng)然的、現(xiàn)成的前提，人被看作“理性的生物”，“人是存在者的主人”，這些定義都是形而上學(xué)的。海德格爾的后期哲學(xué)是堅決地反對這種主體性和人道主義的哲學(xué)，認為人不應(yīng)該是存在者的主人，一切存在者的存在顯現(xiàn)出來，并不是由人決定的，而是由存在決定的，存在自己展現(xiàn)自身的真理，人是在存在的近處，人是存在的鄰居。

　　5.用透視主義和相對主義取代表象論和基礎(chǔ)主義的認識論

　　后現(xiàn)代主義認為，在笛卡爾—洛克—康德哲學(xué)的現(xiàn)代主義傳統(tǒng)中，把認識看作是心靈或精神對于外部世界的表象，心靈如同一面鏡子，就象鏡子反射外部物體一樣，真理就是主體對客體的正確表象，主體無需中介就可接近實在，把握外部世界的本質(zhì)和規(guī)律。與非中心化、拋棄主體性概念相聯(lián)系，后現(xiàn)代主義在認識論上主張透視主義和相對主義來反對現(xiàn)代主義的表象論和基礎(chǔ)主義。

　　6.用不確定性和小型敘事取代元話語和宏大敘事

　　知識和科學(xué)的合法性問題，也是現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間的分歧之所在。利奧塔對現(xiàn)代主義知識求助于兩種宏大敘事的合法化方式和哈貝馬斯的“共識”(consensus)觀念進行了深入的批判。后現(xiàn)代主義強調(diào)知識的不可通約性、不可預(yù)見性、不確實性、災(zāi)變性、異質(zhì)性、多元性、不可修正性、混沌、悖論、差異和謬誤推理(paralogy)。知識的獲得不是接受普遍真理或同意共識，而是不斷地懷疑現(xiàn)存的范式，發(fā)明新的范式。

　　7.用“精神分裂分析”取代“精神分析”

　　德勒澤和伽塔里提出了“精神分裂分析”(Schizoanalysis)來取代“精神分析”(Psycho－analysis)。精神分裂分析對于“欲望”和“無意識”的解釋與精神分析截然不同。精神分裂分析則把永不停歇的流動看作欲望自身唯一的客觀性，“精神分裂癥患者”(theschizoprenic)就是敢于按照欲望的規(guī)律生活的人，他反抗對欲望的壓抑和扼殺，要求把人的欲望釋放出來，而不致于轉(zhuǎn)化為精神病。精神分裂分析認為，無意識是無人稱的、前人格的、獨立的、自己創(chuàng)造自己，無意識包含著一種“革命的分析力量”，它要把欲望的運動從等級體系的社會強加的形式中解放出來，它要打破被壓抑在欲望之中的主體，創(chuàng)造出后現(xiàn)代的新的欲望主體，即“分裂主體”(shizo－subject)。所以，“精神分裂癥患者”不是正常世界的瘋?cè)?，而是瘋狂世界的正常人。精神分裂不是一種疾病和生物狀態(tài)，而是在資本主義條件下的一種潛在的解放的心理條件。它是個體逃脫資本主義的現(xiàn)實原則，逃脫壓抑性的自我和超我的各種限制，逃脫奧狄普斯情結(jié)的過程。精神分裂分析是后現(xiàn)代解放的基礎(chǔ)。

　　8.用微觀政治學(xué)取代宏觀政治學(xué)

　　后現(xiàn)代主義的一些主要代表都是法國1968年“五月風(fēng)暴”的參加者，政治運動的失敗使他們對以往的政治學(xué)理論產(chǎn)生了懷疑，他們把這場運動的失敗歸罪于作為他們理論指導(dǎo)的傳統(tǒng)的馬克思主義的階級斗爭、社會革命和無產(chǎn)階級專政等理論。他們主張應(yīng)該拒絕這種宏觀政治學(xué)而轉(zhuǎn)向微觀政治學(xué)，他們開始青睞女性主義、環(huán)境保護和生態(tài)團體、同性戀組織和反種族歧視等局部的和微觀層次上的多元化的政治運動。與傳統(tǒng)的宏觀政治學(xué)不同，后現(xiàn)代的微觀政治學(xué)討論的是一些具體的政治學(xué)問題，如權(quán)力政治學(xué)、正義政治學(xué)、欲望政治學(xué)等。盡管有些問題也是宏觀政治學(xué)研究的對象，但后現(xiàn)代政治學(xué)看待這些問題的角度和方法與宏觀政治學(xué)也有很大區(qū)別。

　　女性主義作為一種微觀政治學(xué)理論與后現(xiàn)代主義哲學(xué)形成了一種非常復(fù)雜的關(guān)系。一方面，女性主義和后現(xiàn)代主義是一致的，它贊成后現(xiàn)代主義對于人道主義的共相的“人”的批判，它認為普遍的、共相的人實際上是男性統(tǒng)治的話語。但是，另一方面女性主義又是和后現(xiàn)代主義相對立的。盡管現(xiàn)代資本主義社會造成對婦女的新的壓迫和統(tǒng)治，但是，“現(xiàn)代性”也給女性主義提供了斗爭的理論武器，如啟蒙運動提出的人權(quán)、平等、民主自由、權(quán)力、解放等現(xiàn)代話語正是女性主義同性別統(tǒng)治作斗爭的理論武器。后現(xiàn)代主義拋棄啟蒙價值和現(xiàn)代話語正是對女性主義重要斗爭武器的剝奪。因此，有些女性主義者堅定地站在現(xiàn)代主義一邊。

　　從上述的后現(xiàn)代主義哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)特別是現(xiàn)代主義哲學(xué)的批判中，我們可以作出以下幾點評論：

　　1.后現(xiàn)代主義哲學(xué)，從某種意義上說是一種社會批判理論，它是當(dāng)代西方哲學(xué)家對于資本主義社會自身發(fā)展的一種理論反省。當(dāng)資本主義發(fā)展到后工業(yè)社會，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、社會生活、傳播方式、藝術(shù)形式和藝術(shù)風(fēng)格甚至意識形態(tài)都發(fā)展了巨大的變化，資本主義社會的文化矛盾暴露得更加充分，這就促使哲學(xué)家們從更高的理論層次上來反思資本主義發(fā)展的命運，反思現(xiàn)代化過程的利弊，反思作為資本主義現(xiàn)代化的理論基礎(chǔ)的理性主義和啟蒙精神的正確與否。在現(xiàn)代化過程中，由于高揚了主體性和人類中心主義，把人和自然的關(guān)系理解為統(tǒng)治和被統(tǒng)治、改造和被改造、利用和被利用的關(guān)系，人類無限制地向自然索取，使得自然環(huán)境和生態(tài)平衡遭到極其嚴重的破壞，地球已越來越變得不適合于人的生存?，F(xiàn)代主義宣揚科學(xué)至上，以為科學(xué)技術(shù)可以解決人類的一切問題，然而科學(xué)的發(fā)展不僅又重新導(dǎo)致了人的異化或人的自由的喪失、導(dǎo)致了對精神文明和道德信仰的忽視，甚至科學(xué)高度發(fā)達的結(jié)果是生產(chǎn)出能夠滅絕人類的原子武器。理性主義和啟蒙精神在反對封建神學(xué)、解放思想方面起過巨大的作用，但是理性主義的絕對統(tǒng)治，總體化或整體性又重新產(chǎn)生了近乎恐怖的思想禁錮和壓迫人的意識形態(tài)。雖然說后現(xiàn)代主義思考的是資本主義過度的發(fā)展所導(dǎo)致的種種問題，與我國國情相去甚遠，然而作為過來人的反省和教訓(xùn)，對于以為現(xiàn)代化有百利而無一害、甚至為了眼前利益而不顧一切后果的近視者來說，不亞于一劑極好的清醒劑。

　　2.后現(xiàn)代主義哲學(xué)確實是哲學(xué)發(fā)展的一個轉(zhuǎn)向。當(dāng)人類進入科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達的后工業(yè)社會、信息社會或后現(xiàn)代時代，社會的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)和交流方式發(fā)生了巨大變化，必將引起人類的哲學(xué)思維方式的變化，哲學(xué)這種轉(zhuǎn)向的特點是反對普遍化、總體化、同一性、等級體系、本質(zhì)論、基礎(chǔ)論和表象論，肯定多元性、多樣性、差異、非中心、零散化、機遇、混沌、不確定性、流動和生成。而這些特點的確是以往的哲學(xué)所缺乏的或者說重視得不夠，這應(yīng)該說是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的理論貢獻。后現(xiàn)代主義哲學(xué)是對西方哲學(xué)發(fā)展的一次深刻的理論反省，它是西方哲學(xué)企圖跳出傳統(tǒng)哲學(xué)藩籬的一次大膽嘗試，顯示出當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展的一種新的轉(zhuǎn)向。

　　3.后現(xiàn)代主義哲學(xué)是以批判現(xiàn)代主義哲學(xué)為己任的，但它并非完全是一種無所建樹的、只事消解的哲學(xué)。后現(xiàn)代主義都力圖用自己的理論去取代現(xiàn)代主義的學(xué)說。如果毫無建樹，批判也就因為缺乏理論基礎(chǔ)而成為不可能的。后現(xiàn)代主義的根本問題是過于偏激，對于現(xiàn)代主義采取完全否定的態(tài)度，把自己和現(xiàn)代主義看作是完全對立的兩極。在我看來，理性和非理性，總體性思維和局部性思維，橫向思維和縱向思維、同一和差異，確定性和不確定性、結(jié)構(gòu)和解構(gòu)之間并不是一種非此即彼的關(guān)系，而應(yīng)該是一種互補的關(guān)系。理性主義和啟蒙精神在人類社會的發(fā)展過程中發(fā)揮了巨大的歷史作用，科學(xué)和理性仍然是我們中國人今天需要補課的地方。實際上，后現(xiàn)代主義并不能完全駁倒理性主義，盡管后現(xiàn)代主義者們反對總體化的思維方式、反對宏大敘事，但是他們把“后現(xiàn)代”與“現(xiàn)代性”區(qū)分開來、對現(xiàn)代性進行批判和反省，力圖對現(xiàn)代主義的思維方式進行一種根本性的轉(zhuǎn)換，這本身就是以一種整體化思維框架和宏大敘事方式為前提的。

　　4.后現(xiàn)代主義哲學(xué)確實包含許多消極因素。例如，它主張非理性主義、相對主義、無政府主義，反對辯證法和歷史唯物主義，片面強調(diào)不確定性和零散化，過分渲染現(xiàn)代化的弊端和惡果等。以上特征就決定著后現(xiàn)代主義不可能成為一種有著廣闊發(fā)展前景的哲學(xué)。但是，我們也并不能把它看作是一種反動的哲學(xué)或徹頭徹尾的唯心主義。事實上，我們目前對于后現(xiàn)代主義是知道得太少，需要進一步地了解和研究。另一種態(tài)度是認為目前在我國宣揚后現(xiàn)代主義是為時太早，因為后現(xiàn)代主義提出的是過度現(xiàn)代化和后啟蒙的問題，而我國面臨的問題是前現(xiàn)代和仍需啟蒙的問題，因此，后現(xiàn)代主義不適合中國國情。這種態(tài)度的潛在的出發(fā)點是想把后現(xiàn)代主義作為解決中國問題的藥方，只是覺得這副藥不太對癥。這實際上是賦予了后現(xiàn)代主義太高的理論使命。我認為，對待后現(xiàn)代主義的正確態(tài)度應(yīng)該是把它作為學(xué)術(shù)研究的對象，就像對待其他西方哲學(xué)思潮和流派一樣，既不要對它作簡單化的政治批判，也不要希望它能成為某種指導(dǎo)思想。

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　　近年出版的討論“現(xiàn)代性”的部分譯作

　　《非人——時間漫談》、《完美的罪行》、《后現(xiàn)代主義幻象》、《全球化——人類的后果》、《現(xiàn)代主義的政治——反對新國教派》、《全球時代——超越現(xiàn)代性之外的國家和社會》、《現(xiàn)代性與矛盾性》、《后現(xiàn)代主義文化》、《自反性現(xiàn)代化——現(xiàn)代社會秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》、《先鋒派理論》、《文化批評的觀念——法蘭克福學(xué)派、存在主義和后結(jié)構(gòu)主義》、《現(xiàn)代性的五副面孔——現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代主義》、《文化認同與全球性過程》、《跨越后現(xiàn)代的分界線》、《一切堅固的東西都煙消云散了——現(xiàn)代性體驗》、《后現(xiàn)代的狀況——對文化變遷之緣起的探究》。

　　商務(wù)印書館2003年出版