摘自：《反傳播》

譯：藍江

異傳播

對于任何媒體實踐來說，最敏感的一點是它與不可傳播事物的交流，更不用說理論了。我們可以通過重塑巴塔耶的神圣理論來闡述這一點。傳播似乎總是發(fā)生在與整體失去直接性的陰影之下。傳播總是一個“此”與一個“彼”的結(jié)合。每一個“此”都與另一個“彼”相連，每一個“彼”又與另一個“此”相連。沒有起點，也沒有終點，任何特定的傳播總是有余或不足，有多或少。但有聯(lián)系就必須有反傳播。無論是異端邪說、噪音還是垃圾郵件，都會將某些事或某些人排除在外。

在這樣一個網(wǎng)絡(luò)中，當(dāng)傳播變得特別脆弱的時候，人們就會呼吁另一種傳播，這種傳播要么可以使這些微不足道的聯(lián)系合法化，要么至少可以從某種角度來看待它們。如果說常規(guī)交流有時似乎是不可能的，那么想象一下與不可能的事物、與黑夜、與大自然——總體性——進行交流，似乎也并不那么荒謬。

我稱之為 “異傳播”(xenocommunication)，它有兩種形式。它可以是非人類事物侵入到世俗傳播之中入。或者，它可以采取一種傳播方式本身的他異形式，但至少對傳播范圍內(nèi)的人來說，這種傳播方式似乎是可以理解的。在這一點上，一個可行的假設(shè)可能是，為了使傳播成為可能的反傳播（如逐出教會）的是異傳播的形式，它指向的是當(dāng)時權(quán)力所命令的傳播之外的東西。

在威廉·吉布森（William Gibson）創(chuàng)作的故事《腹地》（Hinterlands）中，在夜空中某個遙遠(yuǎn)的坐標(biāo)上，確實發(fā)生了與某個不可捉摸的外星生物的接觸。故事提出了太空拖曳中的異傳播問題。飛船被派往這些天體坐標(biāo)，一段時間后它們又回來了。幾乎無一例外的是，接觸發(fā)生了，但前往極限的天行者們（hermenauts）卻無法傳達任何有關(guān)這段經(jīng)歷的信息。 他們帶回來的一些小玩意兒原來是武器級的高級技術(shù)，因此，天行者們不斷被火箭送走，去見他們的造物主，或者是誰，或者是什么東西。 回歸者不僅沉默寡言，性格孤僻，而且有自殺傾向。對于令他們不堪重負(fù)的經(jīng)歷，他們無話可說，然而，一些奇怪的小玩意兒又回來了。

小說中的敘述者是一位“代理人”，他試圖讓回來的天行者進行交流，并拯救他們，但最終失敗了。其中反轉(zhuǎn)之處在于，這個代理者曾經(jīng)被送到了這個會合點，但另一個人卻沒有出現(xiàn)在那里。因此，從另一個人到我們不是一個會合點，而是兩個會合點：天行者以及天行者們的失敗的、靜止的替身——代理。此外，這個替身知道他們真正的服務(wù)對象是軍工企業(yè)，而軍工企業(yè)將返回的各種器物加以武器化。

雖然《腹地》以太空歌劇故事的形式展現(xiàn)了異傳播問題，但尤金·沙克爾卻展示了其主要領(lǐng)域之一是恐怖小說。他感興趣的是他所謂的黑暗媒介，這些媒介恰恰體現(xiàn)了與無法交流的對象甲流或作為不可交流者交流的悖論。有趣的是，許多這類故事中的異傳播都是一種否定性的彩虹長弧，是對一種激進的（無）差異的直接體驗，這種差異是如此之大，以至于它的影響對單純的人類接收者造成了創(chuàng)傷。異傳播是超傳播和反傳播的外部界限。它既是伊麗絲式的過剩，也是赫爾墨斯式的不足。

同樣值得關(guān)注的是，媒介技術(shù)作為通往異世界的器物或入口所扮演的共同角色。有時，異傳播的形式是一個平凡的器物，如照相機，它充當(dāng)了其他地方圖像的傳送門，并在這個世界上成為有生命的東西；有時，它是一個器物的存在，一個本身來源奇特的飾品進入這個世界。

黑暗媒介是通向無法觸及之物的中介，通向一種不同的本體論。也許這是所有媒體的特性，盡管這種 “黑暗”的形式可能取決于特定時代媒體的歷史形式。媒介在人與人之間進行傳播，但有時也會將人與非人聯(lián)系在一起。盡管海德格爾有相反的說法，但媒介并不總是為我們描繪一個世界。

西蒙·克里奇雷（Simon Critchley）認(rèn)為，政治神學(xué)是不可避免的：政治的存在需要某種信仰結(jié)構(gòu)。但也許這個問題可以歸結(jié)為一個先驗問題。若有政治，就必有傳播，若有傳播，就必有異傳播。必須有一個外部的、另一個空間或時間，與之交流實際上是不可能的，但其不可能性仍必須以某種方式進行交流。這可能曾經(jīng)是一個神學(xué)問題，或者說是一個受神學(xué)控制的問題，但在二十一世紀(jì)之初，這個問題已經(jīng)遍及各種流派，從日式恐怖到科幻片，從迷幻狂歡到S&M 實踐。

菲利普·迪克（Philip K. Dick）的《注解》（Exegesis）可能是接近我們時代的異傳播語言的一個很好的索引，在這本書中，這位科幻作家將他所掌握的所有可能的寫作方法都用在了解釋他自己的異傳播體驗的問題上。他知道自己可能是精神分裂，但他也知道這是一種可知論的體驗、與外星人的接觸、“辯證唯物主義的神秘主義”，以及其他許多東西。他努力對自己的非人間信息經(jīng)歷做出正面的描述。

在現(xiàn)有的各種語言中，沙克爾更傾向于用 “否定之否定”來表示異傳播。任何關(guān)于它是什么的表述都是不夠的。外面的世界是無法描述的。但或許可以用“它不是什么”來描述。令人震驚的是，異傳播總是在描述（或不描述）蜂群的東西的邊緣徘徊。伊麗絲傳達的是一種超越我們的外在空間，而赫爾墨斯傳達的則是一種在言語之間的沉默中的傳播。無論哪種方式，都會有一些令人憤怒的東西：存在與不存在、有與無、多與少、多與少的代碼。盡管如此，這個密碼卻無法被完全知曉。

蒂姆·沃茨（Tim Watts）的小說《盲點》（Blindsight）對異傳播，毋寧說對異傳播失敗進行了特別詳細(xì)的描述。這位科幻小說家利用自己的生物學(xué)家背景，對外星生命進行了看似可信的描述。他筆下的外星生物很快就發(fā)現(xiàn)了如何利用人類光學(xué)的缺陷來保持隱形。只有通過技術(shù)才能探測到它的存在，它長著觸角，洶涌澎湃，是“人類脊骨上的九頭蛇，焦黑無光”。不管它是什么，它都對我們擁有可怕的力量，卻拒絕與我們進行任何交流。

現(xiàn)在，人們普遍認(rèn)為，作為一個主體，我們是內(nèi)部分裂的。主體的一部分仍然無法觸及，這部分我們稱之為無意識。同樣常見的是，我們認(rèn)為對象是外部分裂的。有可感知的獨享，但也有無法感知的物自體。弗洛伊德和康德認(rèn)為：也許他們所實現(xiàn)的是對不可感知的蜂群的反傳播，從而使主體“這一邊”的超傳播成為可能，然后，那些以控制這些入口為己任的人就可以運用一整套讀者協(xié)議對其進行解碼。

無意識與主體之間的入口是精神分析所控制的入口。主體與對象之間的入口是現(xiàn)象學(xué)所控制的入口。對象與對象之間的入口是以物導(dǎo)向的本體論所希望控制的入口，這種本體論認(rèn)為對象與對象之間的抽象就像物與主體之間的抽向一樣。對象與物之間的入口是薩克爾的黑暗媒介或怪異實在論（weird realism）的入口。在這里，哲學(xué)即使在那些雄心勃勃的日子里，也知道自己沒有走出入口的密碼。沙克爾展示了日式恐怖片和更廣泛意義上的怪異恐怖流派是如何在其中占有一席之地的。

與加洛韋一樣，沙克爾對拉呂埃勒的哲學(xué)批判很感興趣，他認(rèn)為哲學(xué)——甚至是差異哲學(xué)——只是交換與傳播世界的抽象版本，是資本主義本身的表層世界。 真實是可傳播的，可傳播的才是真實的：這或許就是哲學(xué)的理想所在。拉呂埃勒則將現(xiàn)實的不可傳播性上升到哲學(xué)的高度，這是一種完全不承認(rèn)異傳播可能性的否定之否定——這一點我們稍后再談。

有趣的是，在沙克爾研究的日式恐怖電影中，當(dāng)代通信設(shè)備是恐怖進入的入口（或工具）。這些設(shè)備在這個現(xiàn)實中實現(xiàn)了超傳播，似乎還不夠糟糕，它們還為來自另一個現(xiàn)實的異傳播打開了入口。 數(shù)字超傳播時代再次提出了“什么東西是無法傳播的？”的問題。伊麗絲的彩虹，其閃爍的豐裕程度，既證明了人們渴望傳播延伸到其他實在世界，也證明了人們對這種可能性的恐懼。但這不是上帝，而是似乎總是潛伏在外面的蜂群。對黑暗媒介的涉獵似乎總是在向黑暗的泛神論靠攏，在這種泛神論中，通往另一個世界的門戶可能不止一個，而且不再受已知協(xié)議的控制。或者更糟的是：進入這樣的入口可能變得十分稀松平常。

把這個世界的傳播，尤其是反傳播的傳播，放回畫面中，也許有助于理解其中的利害關(guān)系。洛夫克拉夫特是怪異恐怖小說的核心人物，他在種族問題上有如此大的問題，這難道是偶然的嗎？在洛夫克拉夫特那里，人類的一部分被排斥在外，而這正是與非人類進行異種交流的第一步。

在這一點上，小說家柴納·米耶維爾（China Miéville）的作品往往做得很好：異傳播總是在傳播與排斥之間掙扎。米耶維爾從亨利·列斐伏爾那里汲取了靈感，為通過邊緣浪漫主義和超現(xiàn)實主義流傳下來的傾向注入了新的活力，這種傾向?qū)⒐之愔糜趥鞑サ牡燃壷刃蛑?，同時也使其成為新生命斗爭的源泉。

在這一點上，米耶維爾繼承了某種異端的思想，也許這是不恰當(dāng)?shù)?。瓦納格姆最好的作品是關(guān)于基督教和原基督教異端邪說的，這并非偶然。他正是在這個迷宮中發(fā)現(xiàn)了邊緣浪漫主義、超現(xiàn)實主義和情境主義作品傳統(tǒng)的先驅(qū)，并在其中彰顯出自己的存在。

無情世界中的脾臟

傳播似乎是在先天性的反傳播的基礎(chǔ)上開始運作的。通常會有一個協(xié)議，決定什么是合法的傳播，什么是必須要排斥的非法傳播。他們的追隨者將被消滅，他們的言論將受到額外的暴力解讀。反傳播的理由往往是文本錯誤，但必須排除的真正威脅也許是對異教控制本身的任何挑戰(zhàn)。

過去，人們挑戰(zhàn)的是支撐信仰的異教，而現(xiàn)在挑戰(zhàn)的是異教景觀。瓦納格姆說：“上帝已被廢除，但支撐他的支柱依然聳立在空曠的天空中”情境主義者一直認(rèn)為，景觀批判的先驅(qū)在于宗教批判。德波稱景觀是“景觀是一場持久的鴉片戰(zhàn)爭，以便讓人們接受將財物等同于商品， 是從基本需求的滿足到存活的戰(zhàn)爭，依據(jù)其特有法則而增長?！?/span>

德波在這里挪用并改寫了馬克思的名言，即宗教是“人民群眾的鴉片”。將這一景觀稱為鴉片戰(zhàn)爭反而轉(zhuǎn)移了重點。正如英國人為了將鴉片強制性地賣給中國而進行了兩次鴉片戰(zhàn)爭一樣，資本也在不斷向其臣民提供不平等條約，迫使他們?yōu)樯娑ぷ?，同時也迫使他們吸食景觀的鴉片作為補償，資本也從中獲利。

馬克思對宗教的理解是辯證的。宗教也是“無情世界的心臟”。宗教以異化的形式展現(xiàn)了被壓迫和被剝削人民的欲望和需求。反過來，宗教又被利用和引導(dǎo)，成為統(tǒng)治者的后盾。宗教的這種雙面性有時會反過來咬統(tǒng)治者的屁股。從恩格斯開始的一系列馬克思主義者注意到，在整個中世紀(jì)，農(nóng)民和工匠的人民起義將他們的信仰與教會對立起來。馬克思主義著作的重點通常是信仰起源于古代的階級斗爭，或者是信仰作為革命意識形態(tài)，例如再洗禮派。

從恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）開始，一些馬克思主義者開始從猶太教和基督教圣典中尋找馬克思主義思想的根源。繼布洛赫之后，安東尼奧·奈格里將《約伯記》解讀為勞動的遺囑。人們可以理解為，馬克思本人不是在柏拉圖主義或《福音書》中，而是在德謨克利特和伊壁鳩魯那里找到了其唯物主義的根源。

瓦納格姆和德波都對信仰作為革命意識形態(tài)的局限性持批判態(tài)度。瓦納格姆說到：“于明斯特再洗禮派和1525年農(nóng)民戰(zhàn)爭中農(nóng)民的上帝，他是大眾對一個完整的人的社會的不可抗拒的推動力的原始表達?！?/span>對于德波來說，再洗禮派將他們對上帝的信仰視為變革的動力，他們相信一個循環(huán)往復(fù)的時代即將轉(zhuǎn)一圈，讓他們回到伊甸園，回到?jīng)]有主人、財產(chǎn)共有的生活承諾中。這是以異化的形式對異化的批判。如果我們要形成真正的革命理論，就必須使革命宗教重新站立起來。上帝的力量必須降臨人間。

瓦納格姆與德波不同，他在精神共同體和通信中發(fā)現(xiàn)了更多的資源，以改造日常生活。 情境主義的綱領(lǐng)是廢除勞動與欲望的分離，廢除一切欲望都以商品圖像的形式回歸的景觀。除了景觀和分離，瓦納格姆還提出了第三個批判對象：褻瀆。如果說德波的批判是對圖像統(tǒng)治時代的政治經(jīng)濟學(xué)的批判，那么瓦納格姆的批判則是對普遍化政治經(jīng)濟學(xué)時代的一般經(jīng)濟學(xué)的批判--既批判神話，也批判現(xiàn)實媒介。它還批判了對異傳播協(xié)議的控制是如何從非常世俗的勞動和交換形式中榨取剩余的。 因此，物自體的問題不是一個理論或神學(xué)問題，甚至也不是一個政治問題，而是一個作為控制形式本身的傳播問題。

天下萬物皆有其位，天下萬物皆有其時。 出生、死亡；建設(shè)、毀滅；哭泣、歡笑；得到、失去；給予、索??；購買、出售；工作、休息——以及獻祭，都有其時間和地點。每種行為都是特殊而獨立的，將時間和空間分割成互不關(guān)聯(lián)、互不相連的瞬間。 任何事物都有其存在的時間和地點。但是，在時間和空間的整體性、統(tǒng)一性意義上的“萬物”又是什么呢？它也有其獨立的時空，那就是神圣的時空。神圣是一個獨立的時空，它具有作為整體時空的矛盾特質(zhì)。它是不獨立之物的獨立時刻。 神圣是一種非常特殊的“褻瀆”的場所和時間，是一種從這個特殊事物的世界向著整體世界、向著普遍和永恒之物的異傳播。

在喬治·巴塔耶看來，神圣一直是現(xiàn)代世界面臨的一個問題，現(xiàn)代世界已將自己與這一整體性的另一領(lǐng)域隔絕開來，它已不知道如何與之交流。 然而，對與整體的直接性的渴望依然存在，因此必須找到其他方式來與整體進行異域交流。對瓦納格姆來說，問題在于要發(fā)現(xiàn)什么樣的禮物可以自由贈送，從而打破整個“神圣”的邏輯?！坝螒虻臎_動與自我犧牲是不相容的，"但一旦游戲規(guī)則成為一種儀式的禮節(jié)，它就變成了一種交換。瓦納格姆將馬克思主義對中介的批判從世俗經(jīng)濟延伸到了精神經(jīng)濟。

對于馬克思主義解釋學(xué)來說，財產(chǎn)所有者和無產(chǎn)者之間的交換總是可疑的。它是一種媒介，其平臺總是不平等的交換。由于除了勞動力之外沒有任何東西可以交換，無產(chǎn)者無法以工資的形式獲得勞動的全部價值。對瓦納格姆說，無產(chǎn)者的勞動也是一種獻祭，是對時間和精力的真正放棄，更不用說對欲望的放棄。為了換取這種物質(zhì)上的“獻祭”，財產(chǎn)所有者提供了想象中的“獻祭”。“對于無產(chǎn)者的褻瀆……所有者的回答是，他似乎褻瀆了自己作為所有者和剝削者的本性；他神話般地將自己排除在外，讓自己為所有人和神話服務(wù)?！?nbsp;媒介化的平臺是不對稱的。真實的褻瀆是一種方式，而想象中的褻瀆則是另一種方式。

瓦納格姆認(rèn)為存在著三種可以被稱為“褻瀆”的模式：古代奴隸制、中世紀(jì)封建主義和現(xiàn)代資本主義。與其說它們是生產(chǎn)模式，不如說它們是毀滅模式。瓦納格姆對社會產(chǎn)品不感興趣，他感興趣的是在生產(chǎn)過程中被摧毀的東西。他對從經(jīng)濟中被排斥的物品不感興趣；他感興趣的是被經(jīng)濟褻瀆的主觀潛能。他感興趣的是在這個世界上，通過與另一個世界的異傳播的托辭而被褻瀆的東西。他的三種模式的不同之處僅在于如何從其主體身上提取自由能動性的神圣性。

在奴隸制中，無產(chǎn)者的 “獻祭”是在最后的重新排序中用武力強迫的。 奴隸犧牲了一切，奴隸主卻一無所有。瓦納格姆指出，面對奴隸起義，基督教提供了一個巧妙的解決方案。它為無產(chǎn)者創(chuàng)造了一個自愿獻祭的理由。世俗世界中特殊勞動和欲望的獻祭可以永恒救贖的形式回報。 這就需要掌控通往另一個世界的異傳播之門，從那里返回。

但是，等一下！還有更多東西！如果這個禮物還不夠，基督教還會免費贈送一套牛排刀：在封建社會末期，正義之士將會復(fù)活，黃金時代將會重現(xiàn)。 無產(chǎn)者事實上將最接近上帝。但目前，無產(chǎn)者離上帝最遠(yuǎn)，處于等級制度的最底層，在祭司和監(jiān)督者之下，而祭司和監(jiān)督者又在領(lǐng)主和紅衣主教之下，領(lǐng)主和紅衣主教又在國王和教皇之下。 無產(chǎn)者在時間和精力上做出了適度而特殊的犧牲，而所有者——無論是世俗權(quán)力還是精神權(quán)力——則對整體本身做出了象征性的犧牲。 無產(chǎn)者被賦予了特定的任務(wù)，而所有者則被賦予了命令所有特定勞動的力量。我們都必須做出犧牲，但有些犧牲比其他犧牲更平等。

瓦納格姆的人類三位一體表達了基督教世界的神話統(tǒng)一性。人的靈魂屬于上帝，可以得到拯救；肉體屬于世俗權(quán)力；而精神則是自由的，不屬于任何人。無產(chǎn)者將肉體獻給主人，主人則將精神獻給整體利益。這兩種“獻祭”，一種是實際的，一種是神話的，而第三種“獻祭”，即對上帝的“獻祭”，則是對這兩種“獻祭”的驗證?！吧系凼浅挤脑瓌t”在上帝的象征下，非主人自愿向主人獻祭（其象征就是基督的獻身），主人向上帝獻祭（同時扮演父親的角色，向非主人的兒子獻祭）。這一切的媒介就是圣靈。

對瓦納格姆來說，信仰不是馬克思所說的“無情世界的心臟”——而是無情世界的脾臟。宗教非但不是這個世界不平等中介的抵抗或替代點，反而是它不可分割的一部分?；浇虘?zhàn)勝了異教，但又不得不面對商品經(jīng)濟。為此，基督教成為了商品經(jīng)濟的精神幫兇?！氨娚袷墙粨Q經(jīng)濟的神話形式?！麄兪墙粨Q價值支配使用價值的最高表現(xiàn)形式?！?/span>

幾個世紀(jì)以來，教會一直在努力將所有的哲學(xué)和神話變成一臺機器，用它來控制所有的時間和空間。它創(chuàng)造了一種標(biāo)準(zhǔn)化的神學(xué)語言，以拉丁語作為其通用的交換媒介，即精神市場的黃金標(biāo)準(zhǔn)。整個上層建筑都是為了讓死亡戰(zhàn)勝生命。瓦納格姆說道： “死亡盯著我們的激情，而我們卻將其壓制；我們將我們的欲望與不利于生命的東西交織在一起?！?/span>如果說如今的欲望與奇觀糾纏在一起，那么在此之前，它與圣物糾纏在一起。出生、死亡、性、快樂、痛苦，在教會的世界里，這一切都需要付出代價。 教會與其說是一種政治經(jīng)濟學(xué)，不如說是一種死亡的媒介經(jīng)濟學(xué)，它對生命的每一個表象都征稅以維持其存在。它是 “一種不想死的死亡”。

無神論者有時堅持歷史上的基督，而不是精神上的基督。瓦納格姆想要懷疑基督的存在?！八会斣谑旨苌系娜怏w和神圣的精神 主宰了兩千年非人的文明社會”，“他完全禁欲和摒棄一切”，“以至于他在歷史上沒有留下任何痕跡”。 不僅基督，使徒們這樣的人物亦是如此?！按蠹s在二世紀(jì)末，使徒們的重新組合將組成一個英雄團隊，其中只有約書亞/耶穌在希伯來神話之外不存在?！?大量的彌賽亞、圣徒和教派是最終合成耶穌神話的素材，也許最晚在十五世紀(jì)。 三位一體則是出現(xiàn)在公園四世紀(jì)。對瓦納格姆來說，《新約》是 “三個世紀(jì)的精華”。東正教編造了自己的過去，從過去的文本中選擇自己想要的內(nèi)容，進行清理和重寫。在迷宮般的解經(jīng)過程中，東正教堅持教規(guī)文本的改道，并依次服從嚴(yán)格的詮釋學(xué)，而將其他文本逐出教會。

令人震驚的是，當(dāng)代后馬克思主義作家不僅認(rèn)為對圣保羅的崇敬仍能帶來好處，而且認(rèn)為他的存在本身并不值得嚴(yán)重懷疑。阿甘本對圣保羅的《羅馬書》進行了精辟的詮釋，認(rèn)為它是救世主的典型文本。齊澤克認(rèn)為，圣保羅之于耶穌，就像拉康之于弗洛伊德、列寧之于馬克思（或許齊澤克之于黑格爾）一樣，是賦予信仰結(jié)構(gòu)以形式的人。西蒙·克里奇利在圣保羅身上發(fā)現(xiàn)了對“永恒律令”鮮活承諾。還有阿蘭·巴迪歐，我們后面再來討論他的內(nèi)容。

另一方面，對瓦納格姆來說，圣保羅的宗教性虛構(gòu)人物并不是那么容易抹除的?！疤熘鹘掏?、拜占庭東正教徒、新教徒和各類基督徒都將保羅及其基督神學(xué)視為教會的支柱。他的傳記比荷爾德林的傳記更少空白。……這種驚人的確信基于什么？公元二世紀(jì)末的編纂者根據(jù)道德寓言和猶太教的《米得拉什》（midrashim）編纂的一部綜合性的故事，他們并不了解其中的含義?！?/span>

阿甘本將圣保羅視為展示解釋學(xué)技巧的場所，以完美的職業(yè)虛榮心，悄無聲息地鍛造這種法證程序的傳統(tǒng)目的。對瓦納格姆來說，教會殘留的經(jīng)文不是學(xué)術(shù)檔案。 它們是警方記錄?！斑@里誕生了一種神學(xué)，經(jīng)過連續(xù)的修剪、理性的重新調(diào)整和論戰(zhàn)的推理，這種神學(xué)搖搖晃晃地建立在陰暗的教義之上，教會通過雇傭的思想家和國家恐怖主義的聯(lián)合行動，不遺余力地維護這種教義?！?/span>

與景觀一樣，基督教也必須面向所有人。它甚至必須把溫順的人作為代表，如果不是作為意志的話。它必須超越階級矛盾，并將其精神化。它必須既是一種能吸引羅馬貴族的知識分子的愛的宗教，又是一種能使窮人的貧窮成為基督般的圣物的大眾崇拜，無論是否自愿，都可以在這個世界之外的另一個世界得到救贖。

要實現(xiàn)這一目標(biāo)，至少要將四種異端逐出教會。在統(tǒng)治階級中，它需要防止過度追求純粹的智力享樂，也要防止過于認(rèn)真地對待基督的禁欲主義本質(zhì)。在受壓迫者中，它需要提醒信徒，只有下一個世界才屬于他們，而不是這個世界。但它也要防止放棄圣物學(xué)說本身。

傳播是通過傳播者竭力排斥的噪音來否定自身的。在排斥的過程中，各種不同的事物都可能被排斥在外。通過傳播者竭力排斥的噪音，傳播以負(fù)面的方式自我定性。在二十一世紀(jì)，把炸彈放在內(nèi)褲里和把外交電報放在互聯(lián)網(wǎng)上都可能會被貼上恐怖分子的標(biāo)簽。在更早的時代，不同類型的異端都可能被貼上異端的標(biāo)簽。權(quán)力排斥的東西，反對權(quán)力的人很可能會隨意接受。1968年五月風(fēng)暴之后的一個特點是，對于那些權(quán)力合法性已經(jīng)崩潰的人來說，原本與顯赫權(quán)力截然不同的各種異議都獲得了正面的價值。

通過仔細(xì)梳理過去的異端邪說，瓦納格姆也指出了區(qū)分活躍的異端邪說和死亡的異端邪說的方法?；浇痰目刂谱龇ń?jīng)常出現(xiàn)在那些拒絕基督教的人身上。在瓦納格姆看來，這種控制做法體現(xiàn)在對圣物的崇拜、負(fù)罪感、對情欲的憎恨、對精神的癡迷、對身體和自然的漠視、對門戶主人和文物保管人的服從等方面。有些異端只是對正統(tǒng)的反過來的致敬。那么，如何不僅區(qū)分異端與正統(tǒng)，而且區(qū)分不同的異端呢？瓦納格姆的經(jīng)歷最終是一部人類日常生活姿態(tài)的博物志，它盡可能地遠(yuǎn)離敵人的地盤，但卻能在被排斥者的迷宮中選擇路徑。