朱張之辯　南宋時(shí)朱熹與張栻關(guān)于太極及仁、已發(fā)未發(fā)、察識與涵養(yǎng)等問題的討論與爭辯。（1）關(guān)于太極問題。主要是圍繞周敦頤的太極理論而進(jìn)行。張栻以太極論性，提出“太極性也”的命題。朱熹認(rèn)為太極即理，“太極只是一個(gè)理字”（《朱子語類》卷一），“總天地萬物之理，便是太極”（《朱子語類》卷九十四）。（2）關(guān)于“仁”的問題。后來鄭可學(xué)曾問及在此問題上兩人的觀點(diǎn)：“先生舊與南軒反復(fù)論仁，后來畢竟合否？”朱熹答道：“亦有一二處未合?！保ā吨熳诱Z類》卷一百三）此次論仁，由于朱熹此時(shí)信奉胡宏之學(xué)，而張栻則是胡宏之后湖湘學(xué)的代表人物，所以朱熹一方面贊賞“獨(dú)得”胡氏之說的張栻，但又認(rèn)為其只是未知向方，往往騁空言而遠(yuǎn)實(shí)理。（3）關(guān)于已發(fā)、未發(fā)問題。張栻主胡宏性體心用，認(rèn)為性為未發(fā)之中，心為已發(fā)之和的觀點(diǎn)，注重在已發(fā)之際察心識心，但而忽略未發(fā)時(shí)的涵養(yǎng)工夫。朱熹先接受了張栻的觀點(diǎn)。隨后又對心為已發(fā)之旨產(chǎn)生懷疑，從而提出性體情用，心統(tǒng)性情之說。朱熹的“己丑中和之悟”又反過來影響了張栻，張栻在與朱熹的辯論中基本接受了朱熹在已發(fā)、未發(fā)問題上的觀點(diǎn)，而放棄了前說。張栻在討論中首次提出的“心主性情”的觀點(diǎn)也啟發(fā)了朱熹，被朱熹接受，并作為自己“心統(tǒng)性情”思想體系中的重要組成部分。（4）察識與涵養(yǎng)問題。張栻主張先察識后涵養(yǎng)的觀點(diǎn)，朱熹接受了張栻的觀點(diǎn)，也持先察識后涵養(yǎng)之說。不久，朱熹悟前說之非。而主張先涵養(yǎng)后察識的觀點(diǎn)，并指出張栻的觀點(diǎn)缺少前面涵養(yǎng)一截工夫。在爭辯中，張栻認(rèn)識到自己所說有存養(yǎng)處不深厚之毛病，遂提出涵養(yǎng)、省察相兼并進(jìn)，以涵養(yǎng)為本的思想，但仍沒有接受朱熹先涵養(yǎng)后省察的觀點(diǎn)。后朱熹亦由先涵養(yǎng)后察識而進(jìn)一步提出涵養(yǎng)與察識交相助的觀點(diǎn)，從而與張栻涵養(yǎng)、省察相兼并進(jìn)的思想基本一致。

朱陳之辯　南宋時(shí)朱熹與陳亮關(guān)于王霸、義利之別的爭辯。朱熹提舉浙東期間，兩人曾于淳熙八年（1181）相會在衢婺間，“數(shù)日山間從游甚樂”。此后便書信往還，并由陳亮陳述己見而引起兩人之間的論辯?！巴醢浴笔侵袊糯鷥煞N不同的政治形式或政治思想，陳亮與朱熹之間的爭論與抗詰，大致是圍繞著王霸、義利之論而展開。即從三代至漢唐的歷史演進(jìn)是體現(xiàn)為義利之分，還是義利雙行？是王霸之別，還是王霸并用？朱熹談性命而擯功利，陳亮則專言事功。朱熹認(rèn)為，夏商周三代帝王均能以“道心”治天下，凡事以“仁義為先，而不以功利為急”（《朱晦翁文集》卷七十六），因而義理公行，純美至善。而漢唐以來利欲之私流行，便不能行王道，而只能行霸道。以此為基點(diǎn)，朱熹進(jìn)而論述了“王道”、“霸道”之別。認(rèn)為區(qū)別“王霸”的標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)就是講“仁義”還是講“私欲”。講仁義、順天理，則天下自服；假仁義以濟(jì)私欲，即使是僥幸于一時(shí)，也淪入下乘霸道，不值得效法。陳亮在與朱熹的論辯中，認(rèn)為人類社會活動中的“王道”與“霸道”、“義”與“利”從來就不是孤立的，更不是截然對立?；谒麑Α巴醢浴钡恼J(rèn)識，主張“義利雙行”，“王霸并用”，認(rèn)為朱熹此論已陷入極端之弊。認(rèn)為王道之治正是通過征伐謀位的霸道來實(shí)現(xiàn)，王霸兩者本就不是截然兩分，而是互相統(tǒng)一互相滲透?！爸^之雜霸者，其道固本于王也”（《水心文集》卷十）。在朱陳之辯中，朱熹將歷史分為三代“王道”與漢唐“霸道”這兩截，強(qiáng)調(diào)宋代再現(xiàn)“王道”中興氣象，其主旨是要爭得一個(gè)儒學(xué)正統(tǒng)的地位。因此強(qiáng)調(diào)崇義絀利，義利不兩立。陳亮則以王霸并用為出發(fā)點(diǎn)，主張有利方有義，無利則無所謂義，因而義利雙行，缺一不可。反映出朱陳之辯分歧的實(shí)質(zhì)是功利之學(xué)與心性理學(xué)巨大差異的呈現(xiàn)。

湛王之辯　明湛若水與王守仁的理論分歧及論辯。明弘治十八年（1505）在京師任吏部主事的王守仁與任翰林院庶吉士的湛若水初結(jié)識，“一見定交，共與倡明圣學(xué)為事”（《王陽明年譜》），二人共同講學(xué)，互為師友，情誼甚篤。然出自白沙學(xué)派的湛若水和決心“為象山一暴其說”（《答徐成之》二）的王守仁，雖同屬心學(xué)，卻在許多重大理論觀點(diǎn)上有著分歧?！叭羲跖c守仁同講學(xué)，后各立宗旨，守仁以致良知為宗，若水以隨處體驗(yàn)天理為宗。守仁言若水之學(xué)為求之于外，若水亦謂守仁格物之說不可信者四。又曰：'陽明與吾言心不同。陽明所謂心，指方寸而言。吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故以吾之說為外?！粫r(shí)學(xué)者遂分王、湛之學(xué)?！保ā睹魇贰ふ咳羲畟鳌罚┱客醴制琰c(diǎn)主要在三個(gè)方面：（一）對“格物”理解不同。王守仁不同意朱熹的格物說，認(rèn)為其所謂格物，“是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二”。他提出：“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理，格物也，是合心與理而為一者也?！保ā秱髁?xí)錄》中）“陽明講'格’為'正’，講'物’為念頭，格物為正念頭”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）。湛若水認(rèn)為，王守仁此說“茍不加學(xué)問思辨之功，則念頭正否未可據(jù)”（同上），是與《大學(xué)》、孔、孟、子思、曾子之說相悖。湛若水說：“鄙見以為格者，至也。”“物者天理也?！薄案裎镎呒丛斓酪病！保ā洞痍柮鳌罚┎⒎Q這一理解，“是稽之程子之書，為先得同然一也”（《答陽明王都憲論格物書》）。（二）“知行合一”的涵義有差異。王守仁針對朱熹“知先行后”有分知行為二之嫌提出“知行合一”說，“一念發(fā)動處，即便是行了。發(fā)動處有不善，就將不善的念頭克倒了”（《傳習(xí)錄》下）。故知中有行，行中有知，知行不可分割。湛若水則認(rèn)為，王守仁此說有混同知行之嫌。他也主張“知行合一”，稱“知行合一謂之至學(xué)”（《問疑錄》），“知行不可離又不可混”（《答顧若溪金憲》）。他在比喻知行如車之兩輪時(shí)提“并在”、“并進(jìn)”說。（三）心學(xué)標(biāo)宗不同。王守仁心學(xué)主旨是“致良知”，湛若水則為“隨處體認(rèn)天理”。王守仁說：“良知只是一個(gè)天理，自然明覺發(fā)見處只是一個(gè)真誠惻怛，便是他本體?！保ā秱髁?xí)錄》中）此心中的天理包含孝、悌、忠等倫理道德觀念。因此，“致良知之外無學(xué)”（《書魏師孟卷》）。湛若水認(rèn)為，天理雖為人心所固有，但需通過學(xué)問思辨篤行功夫方能體認(rèn)，“不可徒良知而不加學(xué)問”（《答洪峻之侍御》）。王守仁指此為“求之于外”（《寄鄒謙之》）。湛若水則說王守仁所說的“心”，“指腔子里面而為言者”（《答楊少默》），并指責(zé)“致良知”拋棄切實(shí)修養(yǎng)功而“害道”。他們的爭辯一定程度上可說南宋朱陸之爭的延續(xù)。

羅王之辯　明羅欽順與王守仁圍繞《大學(xué)古本》和《朱子晚年定論》展開的論辯。明正德十五年（1520）在江西以書信往來形式進(jìn)行。論辯的焦點(diǎn)是對格物、正心等的理解。兩人曾于南京任職，觀點(diǎn)早有分歧。明正德十三年，王守仁的學(xué)生薛侃、歐陽德等把王守仁的《古本大學(xué)》、《朱子晚年定論》刊刻，隨即編入《傳習(xí)錄》中行世，并寄贈羅欽順。羅欽順不同意王守仁的為學(xué)“但當(dāng)求之于內(nèi)，而程朱格物之說，不免求之于外”以及對朱熹《大學(xué)》分章補(bǔ)傳目之為“支離”等論斷，指出“局于內(nèi)部而遺其外，禪學(xué)是已”。又指出，在朱熹論學(xué)書尺三數(shù)十卷之內(nèi)，王只摘錄三十余條所謂為學(xué)主向內(nèi)者，為晚年定論，其中答何叔京書四通“時(shí)朱子年方四十有六”豈能是晚年定論？王守仁在《答羅整庵少宰書》中申辯說：學(xué)無內(nèi)外?！洞髮W(xué)》“本無脫落”。又闡述其格正誠致說：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也”，故學(xué)無“彼此內(nèi)外之分”。對所摘錄《朱子晚年定論》之時(shí)間，承認(rèn)“中間年歲早晚，誠有所未考”，出于本心，“蓋不忍牴牾朱子者”。王守仁在為自己辯解中，還提出了不盲目崇拜權(quán)威，主張學(xué)術(shù)自由和獨(dú)立思考的觀點(diǎn)：“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎！”“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，道損于己也?！绷_欽順于明嘉靖七年（1528）冬再次寄書王守仁，繼續(xù)與其論辯格物問題，然王守仁于是年十一月病逝，未及作答。

王何之辯　明王廷相與何瑭關(guān)于陰陽造化問題的論辯。明嘉靖五年（1526）至嘉靖十三年間進(jìn)行。何瑭曾對當(dāng)時(shí)一些氣本論不滿，指摘“近世儒者”“未明造化之妙”，先后撰有《陰陽管見》、《陰陽管見后語》以及《陰陽管見辯》攻之。王廷相在此期間除刊行其哲學(xué)專著《慎言》外，作有針對何瑭論辯的《答何粹夫》（二首）、《答何粹夫論五行書》以及《答何柏齋造化論》。二人論辯可歸納為以下四個(gè)方面：（一）宇宙本源問題。何瑭針對《慎言》中說的“道體不可言無，生有有無”這一觀點(diǎn)，提出“道體兼有無”，認(rèn)為宇宙之本是“太極”，它是“陰陽合一未分者也，陰有陽無”。王廷相則說，“道體本有、本實(shí)，以元?dú)舛砸?。元?dú)庵蠠o物，故曰太極”；有虛即有氣”，虛氣不離。（二）宇宙生成問題。何瑭否定王廷相的元?dú)庹摚鲝垺疤斓厮鹪旎倔w，皆非有所對待而后生也”。王廷相反駁說，“四者皆自元?dú)庾兓鰜怼?，“天者，氣化之總物”，“土者，水之浮滓”，“金石草木，水火土之化也”，“皆出自元?dú)庵N”。與此同時(shí)，王廷相還指出何瑭以五行配四時(shí)之謬。（三）陰陽是可相離還是相待而有？這是涉及堅(jiān)持一元論或?qū)е露摰膯栴}。何瑭主張“陰陽相離”，說云、水等皆“獨(dú)陰”，“少男有陽而無陰”，“少女有陰而無陽”，“凡屬氣皆陽”，“凡屬形皆陰”等等。王廷相則說，“陰陽即元?dú)猓啻?，不可離析”，獨(dú)陰獨(dú)陽皆不存在，說“一陰一陽之謂道”，即言不可離。（四）形神有無之辯。何瑭從陰陽可離觀點(diǎn)出發(fā)，斷言“陰為形，陽為神，神無而形有”。王廷相則認(rèn)為，“神必借形氣而有者，無形氣則神滅”，“神者，形氣之妙用”。由上述觀點(diǎn)分歧，二人分別走向神不滅和神滅論。何瑭自稱曾“出入佛老醫(yī)卜之說者，將二十年”，其觀點(diǎn)與之有一定淵源關(guān)系。