韓非的思想，與儒、墨、道三家其實都有關聯(lián)。

首先是老子的“冷峻”。老子是“無情無義”的。他的觀點，是“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子·第五章》）。這是什么態(tài)度？是“冷眼旁觀不動聲色的理知態(tài)度”（李澤厚《中國古代思想史論》）。這是老子的態(tài)度，也是韓非的態(tài)度。因此，老、韓之“道”雖不同，其“冷”則相似。他們都是先秦諸子中最“冷”的，正如墨子和孟子最“熱”。熱就充滿理想，冷就面對現(xiàn)實；熱就總想救世，冷就善于旁觀。旁觀者清，現(xiàn)實者直。所以，冷若冰霜之老、韓，就比俠肝義膽之墨、孟，更能直面慘淡的人生。

其實韓非同樣受到墨子的影響，這就是“功利”。韓非與墨子，都是功利主義者和實用主義者。當然，他們講的內(nèi)容并不相同。比如墨子講“天下之利”，韓非講“個人之利”；墨子講“庶民之用”，韓非講“君主之用”。但主張講功利，講實用，則是一樣的。因此，先秦諸子中，反倒是韓非對墨子有所同情。比方說，有人批評《墨子》沒有文采，韓非就借他人之口為之辯護。韓非說，當年秦國的國君嫁女兒，送了七十個盛裝打扮的媵女作陪嫁，結(jié)果晉公子喜歡媵女，不喜歡公主。楚國的商人賣珍珠，用香木做成盒子，還要“薰以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠”，結(jié)果鄭國人買了盒子，退回珍珠。這說明什么呢？說明形式如果大于內(nèi)容，就會危害內(nèi)容。那么，是形式重要，還是內(nèi)容重要？內(nèi)容重要。內(nèi)容為什么重要？因為有用。實際上，墨子的語言之所以質(zhì)樸，就因為他擔心人君“覽其文而忘有用”，“懷其文忘其直”，這才故意不要文采（《韓非子·外儲說左上》）。

韓非の思想は、儒、墨、道の三家とも、じつはつながりがあります。

まずは、老子の「冷たさ」です。老子は「無情無義」です。その考え方は、「天地不仁、萬物を以て芻狗と為す。聖人不仁、百姓を以て芻狗と為す」と記しています(『老子?第五章』)。どういう態(tài)度ですか?「冷ややかに見て顔色ひとつ変えない理知的態(tài)度」です(李沢厚『中國古代思想史論』)。これが老子の態(tài)度であり、韓アフリカの態(tài)度でもあります。だから、老と韓の「道」は違いますが、「冷」は似ています。彼らはすべて先秦諸子の中で最も「寒い」ので、まさに墨子と孟子のように最も「熱い」です。暑くて理想を満たして、寒くて現(xiàn)実に直面します;暑ければ常に救いを求め、寒ければ傍観するのが得意です。傍観者ははっきりしていて,現(xiàn)実者は率直です。だから、寒々たる老韓は、俠気の墨孟よりも、慘憺たる人生に直面するのです。

実は韓非も墨子の影響を受けていて、これが「功利」です。韓非も墨子も功利主義者で実用主義者です。もちろん、話す內(nèi)容は違います。たとえば墨子は「天下の利」を言います、韓非は「箇人の利」を言います;墨子は「庶民の用」を語り、韓非は「君主の用」を語ります。しかし、功利主義、実用主義は同じです。そのため先秦諸子の中でも、韓非はむしろ墨子に同情的でした。たとえば、ある人が『墨子』に文才がないと批判すると、韓非は他人の口を借りてそれを弁護します。韓非によると、秦國の王が嬢を嫁がせる際、70人の盛裝した女を嫁がせたところ、晉公子は女が好きで、公主が嫌いでした。楚の國の商人が真珠を売り、香木で箱を作り、「薫には桂椒を、綴には珠玉を、飾には薔薇を、集には羽翠を」と言ったところ、鄭の人は箱を買い、真珠を返しました。これは何を示しているのでしょうか?説明の形式が內(nèi)容より大きくなると、內(nèi)容を害することになります。では、形式が重要なのか、それとも內(nèi)容が重要なのでしょうか。內(nèi)容が重要です。內(nèi)容がなぜ重要なのですか?役に立つからです。実際、墨子の言葉が素樸なのは、人君が「その文を覧して役に立つことを忘れ」、「その文を懐に入れてその直さを忘れる」ことを心配して、わざと文採をしないためです(『韓非子?外預説左上』)。

顯然，韓非這是以功利主義來反對形式主義。內(nèi)容有功利，形式無功利，因此要內(nèi)容不要形式?；蛟S有人會問，內(nèi)容和形式，難道就不能統(tǒng)一嗎？孔子認為可以，韓非認為不行。孔子為什么認為可以呢？因為在孔子他們那里，內(nèi)容與形式，就像皮與毛。據(jù)《論語·顏淵》，有人曾經(jīng)問孔子的學生子貢：一個君子，有優(yōu)秀的品質(zhì)也就行了，為什么還要有文采修飾呢？（君子質(zhì)而已矣，何以文為）子貢說：你老先生這話真是太讓人遺憾了。質(zhì)，就好比皮；文，就好比毛。皮與毛，都是不能少的。試想，如果去掉毛，那虎皮、豹皮，與狗皮、羊皮，又有什么區(qū)別呢？恐怕是“虎豹之鞟猶犬羊之鞟”（鞟，音闊，去毛的獸皮）。顯然，內(nèi)容與形式是統(tǒng)一的。沒有內(nèi)容，形式就沒有必要；沒有形式，內(nèi)容也無法表現(xiàn)。君子之所以是君子，就因為他不但有優(yōu)秀品質(zhì)，而且有文采修飾。沒有了文采修飾，作為虎豹的君子，與就像犬羊的小人，又有什么不同呢？

韓非卻不這么認為。在他看來，內(nèi)容與形式的關系，不是什么皮與毛，而是冰與炭、寒與暑?！氨坎煌鞫?，寒暑不兼時而至”（《韓非子·顯學》），怎么可能統(tǒng)一？韓非還說，楚國有個人，賣矛又賣盾。賣盾的時候說：我的盾，什么矛都擋得住。賣矛的時候又說：我的矛，什么盾都刺得穿。有人說，以子之矛，攻子之盾，怎么樣？這人不能回答。（《韓非子·難一》）同樣，一個東西，你不能既要形式，又要內(nèi)容。要了形式，肯定會丟了內(nèi)容。秦伯嫁女貴妾，鄭人買櫝還珠，就是證明。

明らかに韓國とアフリカは形式主義に対して功利主義で対抗しています。內(nèi)容にはメリットがあり、形式にはメリットがありません。內(nèi)容や形式は統(tǒng)一できないのか、と思われる方もいるかもしれません?？鬃婴悉いい妊预?、韓非はいけないと言いました。なぜ孔子はいいと思ったのでしょうか?孔子の場合、中身と形式は、皮と毛のようなものだからです?！赫撜Z』の顔淵によると、ある人が孔子の弟子である子貢に、君子はすぐれた品性さえあればよいのに、なぜ文才を必要とするのかと尋ねたそうです。(君子は質(zhì)に過ぎず、どうして文を為とするのか)と子貢は言いました。質(zhì)は皮のようなものです。文は毛のようなものです。皮も毛も、欠かせません?？激à皮撙欷小ⅳ猡访颏趣欷?、虎や豹の皮は、犬や羊の皮と何の違いがありますか?おそらく「怖がるの鞟猶犬と羊の鞟」(鞟音巾、毛の獸皮)行きます。明らかに、內(nèi)容と形式は統(tǒng)一されています。內(nèi)容がなければ形式は必要ありません。形式がなければ、內(nèi)容も表現(xiàn)できません。君子が君子であるのは、すぐれた品性を有しているのみならず、文才修飾があるからです。文才の修飾のない虎豹の君子は、犬羊の小人と何が違うのでしょう。

韓アフリカはそうは思いませんでした。內(nèi)容と形式の関係は、皮と毛ではなく、氷と炭、寒さと暑さだと考えたのです?！笟晏慨惼鞫谩⒑畈患鏁r時至」(『韓非子?顕學』)では、統(tǒng)一はできません。韓非はまた、楚の國に人がいて、矛を売り、盾を売りました。盾を売る時は言います:私の盾、どんな矛でも防ぎます。矛を売る時は、「私の矛なら、どんな盾でも突き通すことができます。ある人は、子の矛をもって、子の盾を攻めるのはどうだと言います。この人は答えられません。(『韓非子?難一』)同じように、一つのものには、形式も必要ですが、內(nèi)容も必要です。形式を取ると、必ず中身がなくなってしまいます。秦伯は貴女の妾と結(jié)婚して、鄭人はジャケ買いならぬ還珠、証明します。

這就是韓非的矛盾論。矛盾這個詞，也就是這樣發(fā)明出來的。問題是這能證明什么呢？能證明人性是惡的。在《解老》篇，韓非說，禮樂，是人性的樣子（禮為情貌者也）；文采，是質(zhì)地的裝飾（文為質(zhì)飾者也）。也就是說，人性是內(nèi)容，禮樂是形式；人性是質(zhì)地，禮樂是裝飾。裝飾的意義何在呢？遮丑。所以，“和氏之璧不飾以五彩，隋侯之珠不飾以銀黃”。為什么？用不著嘛！這就叫“其質(zhì)至美，物不足以飾之”。相反，如果必須裝飾，離不開裝飾，就說明它的本質(zhì)有問題。這就叫“物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也”。人性既然需要禮樂做形式、做裝飾，豈非證明人性有問題？而且，禮樂越是美好，豈非越能證明人心和人性是壞的？那么，禮樂這東西，是可有可無的呢，還是不可或缺的呢？儒家說絕對不能沒有。由此可見，在儒家那里，人心也是壞的，人性也是惡的。

哈哈！這可真是“以子之矛，陷子之盾”，用儒家的磚頭砸了儒家的腳?？上В芤辉~的發(fā)明權(quán)，是韓非的。內(nèi)容與形式相矛盾的邏輯前提，也是韓非的?？鬃又疆斎徊粫J賬。在他們那里，人情與禮樂，是皮與毛么！不過，具有戲劇性的是，韓非的邏輯雖然是自己的，“性惡”的結(jié)論卻是受了一位儒學大師的影響。誰？荀子。

これが韓?アフリカの矛盾論です。コンフリクトという言葉は、このようにして生まれました。問題はこれで何が証明できるかです人間性が悪であることを証明します?！航饫稀黄?、韓非は言って、禮楽、人間性の様子です(禮は情貌の者です);文才は、質(zhì)の裝飾です(文は質(zhì)飾者でもあります)。つまり、人間性は內(nèi)容で、禮楽は形式です。人間性は質(zhì)であり、禮楽は裝飾です。裝飾の意味は何でしょうか?恥を隠します。だから、「和氏の璧は五彩を飾らず、隋侯の珠は銀黃を飾らず」です。なぜですか?いりませんよ。これは「その質(zhì)は美しく、物は飾れない」ということです。逆に飾らなければならない、飾らなければならないというのは、その本質(zhì)に問題があるということです。これを「物の飾れば後に行者あり、その質(zhì)は美しからず」といいます。人間性に形式や裝飾として禮楽が必要である以上、それは人間性に問題がある証拠ではないでしょうか。それに、禮楽が美しければ美しいほど、人の心や人間性が悪いことを証明するのではないでしょうか。では、禮楽というものは、あってもなくてもいいものなのでしょうか、それともなくてはならないものなのでしょうか。儒家は、なくてはならないといいます。このことからもわかるように、儒教では人の心も悪い、人間性も悪いとされています。

ははは!これは本當に「子の矛をもって、子の盾を陥れる」、儒家のレンガで儒家の足を打ちました。殘念ながら、矛盾の発明権は、韓國とアフリカです。內(nèi)容と形式が矛盾する論理的前提も、韓?アフリカ的です?？鬃婴瓮饯饯欷蛘Jめるはずがありません。彼らのところで、人情と禮楽、皮と毛ですか!ただ、劇的なのは、韓非の論理は自分のものであっても、「性悪」という結(jié)論はある儒學者の影響を受けているということです。誰ですか?荀子です。

荀子是先秦儒家的第三位大師，也是先秦儒家最后一位大師。他是趙國人，名況，當時的人尊稱他為“荀卿”。漢代的人，為了避漢宣帝的諱，稱他為“孫卿”。荀子大約生于公元前313年，死于公元前238年，早年曾經(jīng)游學齊國，三為祭酒，后來又到了楚國的蘭陵縣（在今山東省蘭陵縣境內(nèi)），被春申君任命為蘭陵縣令，著書立說，終老于此。韓非和李斯，就是他的學生。

儒家大師教出兩個赫赫有名的法家學生，這事真值得琢磨。于是我們就很想知道，作為先秦儒家最后一位巨子，荀子與孔子、孟子有什么不同。

最大的區(qū)別，也許就在人性問題。

荀子は先秦儒家の三人目で最後の先秦儒家の大師です。趙の人で、名を況といい、當時の人は彼を「荀卿」と呼びました。漢代の人は、宣帝の諱を避けて「孫卿」と呼びました。荀子は前三一三年に生まれ、前二三八年に沒しましたが、斉の國に遊學して祭酒を飲み、楚の國の蘭陵県(現(xiàn)在の山東省蘭陵県の県境)に入り、春申君から蘭陵県令に任命されて著述家として生涯を終えました。韓アフリカとリスは彼の教え子です

儒家の大師は2人の有名な法家の學生を教えて、この事は本當に熟考に値します。先秦儒家の最後の大物である荀子と孔子、孟子は何が違うのか知りたいです。

最大の違いは、人間性の問題かもしれません。

我們知道，孔子教書育人做學問，是有所言有所不言的。比方說，不談死亡，不談鬼神，不談天道，不談人性。這一點，他的學生子貢說得很清楚。子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）這里說的“文章”，就是詩書禮樂和歷史文獻。這里說的“性與天道”，則是人的天性和自然規(guī)律。詩書禮樂和歷史文獻，孔子說得比較多，學生們也聽得到。人的天性和自然規(guī)律，孔子就不怎么說了。為什么不說呢？不清楚，反正是不說。

孔子不說，不等于孟子和荀子也不說。許多人認為，孟子和荀子都是談人性的，只不過觀點不同。孟子主張“人性本善”，這叫性善論。荀子主張“人性本惡”，這叫性惡論。不少哲學書，都這么講。其實這種說法可以商量。我的看法是：第一，孟子并不喜歡談人性，但又不能不談。第二，孟子也不主張“人性本善”，只主張“人性向善”。為什么不能不談呢？因為別人要談，還要拿這個來挑戰(zhàn)仁義。所謂性善論，就是孟子應戰(zhàn)的結(jié)果。

私たちは知っています、孔子は教えて人に學問をして、あることを言って、あることを言わないことがあります。たとえば、死を語らず、鬼神を語らず、天道を語らず、人間性を語らず。そのことを、彼の弟子の子貢は、はっきり言っていました。子貢は言いました。「夫子の文章は、得て聞くことができます。夫子の言性と天道は、得ずして聞くなり?！?『論語』公冶長)ここでいう「文章」とは、詩書禮楽や歴史文獻のことです。ここでいう「性と天道」とは、人間の天性や自然の摂理のことです。詩書禮楽や歴史文獻は孔子がよく話していて、學生たちにもよく聞こえます。人間の天性と自然の法則、孔子はあまり言いません。どうして言わないんですか?よくわかりませんが、とにかく言いません。

孔子が言わないからといって、孟子や荀子も言わないわけではありません。孟子も荀子も人間性を説いていると思われがちですが、考え方は違います。孟子は「人間は善である」といい、これを性善論といいます。荀子は「性悪説」といって性悪説を唱えます。多くの哲學書がそう言っています。実はこの言い方で相談できます。第一孟子は人間性を語るのを好まなかったが、語らずにはいられなかった、というのが私の考えです。第二に、孟子も「人の性は善なり」ではなく、「人の性は善なり」と説いています。どうして話さないといけないんですか?人が話して、それで仁義に挑むんですから。性善論とは孟子の応戦の結(jié)果です。

挑戰(zhàn)孟子的這個人叫告子。告子是什么人？不太清楚。但他在《墨子》一書中出現(xiàn)過，因此其年齡應該比墨子小，比孟子大。告子是主張談人性的，而且主張談人的天性，也就是人的自然屬性。據(jù)《孟子·告子上》（下引不注者均同），告子說，天生的就叫做“性”（生之謂性）。孟子反問：天生的就叫“性”，好比白就叫白，是嗎？（生之謂性也，猶白之謂白與）告子說，正是。孟子又問：白羽的白就是白雪的白，白雪的白就是白玉的白嗎？告子又說，正是。孟子再問：那么，狗性就是牛性，牛性就是人性嗎？

孟子說完這話，告子怎么回答？不知道。但孟子的意思卻很清楚。第一，不要抽象地談人性。抽象地談，羽毛與雪、雪與玉，沒有區(qū)別，都是白的?？墒?，羽之白，與雪之白、玉之白，當真一樣嗎？實際上差別是很大的。羽毛與雪、雪與玉的本質(zhì)區(qū)別，就更大。你單單拎出一個相同的“白”來講，有什么意思呢？難道因為它們都是白的，羽毛的本性就與雪和玉一樣了嗎？第二，也不要談什么人的天性。論天性，人與動物沒什么區(qū)別。告子說得很清楚：“食、色，性也?！笨梢娝^天性，就是吃東西和生孩子。這個動物也會，也想，也能做。如果把這看作人性，豈非“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”？所以，要么別談人性，如果一定要談，就得談人的社會屬性，不能只談自然屬性，更不能把人性等同于人的自然性。

孟子に挑んだのは告子です。告子ってどういう人ですか?よくわかりません。ただ、『墨子』に出てくるので、墨子よりは年下で孟子よりは年上でしょう。告子は人間性を語ることを主張して、しかも人間の天性を語ることを主張して、つまり人間の自然の屬性です?！好献?告子上』(下引不注者均同)によると、告子によると、生まれつきのものを「性」(生のこれを性と言う)といいます。孟子は反問します:生まれつきのは「性」を叫んで、たとえば白は白を叫んで、そうですか?(生のは性と言います、猶白のは白と言います)子に言って、まさにです。孟子はまた、白羽の白は白雪の白で、白雪の白は白玉の白ですか?そうです、と告子は言った。孟子は更に問います:それでは、犬性は牛性で、牛性は人間性ですか?

孟子がこう言うと、子は何と答えましたか。わかりません。しかし孟子の言葉ははっきりしています。第一に人間性を抽象的に語らないことです抽象的にいえば、羽と雪、雪と玉、區(qū)別なく白いのです。でも、羽の白は、雪の白や玉の白と、本當に同じなんでしょうか?実はその差は大きいのです。羽と雪、雪と玉の本質(zhì)的な違いは、もっと大きいです。同じ「白」を持っているだけでは、どういう意味がありますか?白いから、羽の本性は雪や玉と同じなのでしょうか?第二に、人間性の話もしないことです。人間も動物も同じです。告子ははっきりと「食、色、性も」と言います。天性とは、ものを食べることと子供を産むことなのです。この働物もできますし、思いますし、できます。これを人間性とするなら、「犬の性は牛の性、牛の性は人の性」ではないでしょうか。ですから、人間性を語るのをやめるか、あえて語るのであれば、人間の社會的屬性を語らなければなりません。自然的屬性だけを語るのではなく、人間性を人間の自然性と同一視してはいけません。

事實上人性問題也不可回避。沒有人性做基礎，孔子的仁，孟子的義，便都講不通。這一點，孟子其實心里有數(shù)，這才不厭其煩地與告子辯論。告子說，人性就像杞柳，仁義就像桮棬。以人性為仁義，就像以杞柳為桮棬。杞音起，即杞柳。杞柳是一種楊柳科叢生灌木，也叫紅皮柳，枝條可以編筐。桮音杯，意思也是杯。棬音圈，意思是盂。杞柳編筐沒有問題，做杯子就講不通，因此有人認為桮棬可能就是杯圈。這個且不去管他，姑且理解為器物、器皿吧！反正告子的意思，是說讓人性服從仁義，就像把杞柳變成器物，乃是一種扭曲。這種觀點，與莊子很相似。莊子不是說過嗎？違背人性推行仁義，就像把野鴨的腿拉長，把仙鶴的腿截短，是扭曲嘛！

對此，孟子的回答是：扭曲不扭曲，要看怎么做。順著杞柳的本性做，就不扭曲。反著來，就扭曲。行仁義，也一樣。如果人性當中原本就有善，就有仁義的基礎，就有向善的可能性，那就沒有問題，而且應該。問題是：我們有嗎？

人間性の問題も避けては通れません。人間性を基礎としなければ、孔子の仁も孟子の義も通じません。孟子はそのことを知っていたので、告子と議論を重ねました。子と告発、人性のカワヤナギだように、仁義まるで桮棬。人間性を仁と、まるでのカワヤナギだを桮棬。杞音から、杞柳です。キユはヤナギ科の低木で、カゴを編むほどの枝を持ちます。桮音カップ、意味もカップ。棬音圏、うらという意味だ。のカワヤナギだ編みかごに問題がないて、コップに通じないためという見方が桮杯圏棬可能だ。これはともかく、器物、器と考えておきます。どうせ告子と雲(yún)うのは、人間性を仁義に服させようと雲(yún)う意味で、杞柳を器物に変えるような、一種のねじれです。このような見方は、荘子とよく似ています。荘子が言っていたでしょう?人間に逆らって仁義を通すなんて、鴨の足を長くしたり鶴の足を短くしたりするような、ねじれですよ。

それに対して孟子の答えは、曲げるかどうかは、どうするかにかかっている、というものでした。杞柳の本性に沿ってやれば、ねじれません。逆になると歪んでしまいます。仁義も同じです。人間性の中にもともと善があって、仁義の基礎があって、善に向かう可能性があるとすれば、それは問題ないし、當然です。問題はありますか?

孟子認為有，告子認為沒有。告子說，人性原本就沒有什么善不善的（人性之無分于善不善也）。人性就像水（性猶湍水也），東邊開了口子，它就往東流（決諸東方則東流）；西邊開了口子，它就往西流（決諸西方則西流）。哪有什么善惡之分？孟子說，不錯，水流確實無所謂東西（水信無分于東西），但難道也不分上下（無分于上下乎）？要分的吧！水尚且要分上下，人難道就不分善惡？也要分吧！怎么分？水性向下，人性向善。這就叫“人往高處走，水往低處流”。水有往高處流的嗎？沒有。那么，人也就沒有不向善的。這就叫“人無有不善，水無有不下”，難道還有什么問題嗎？

當然有問題。人性既然是向善的，為什么還會有人作惡呢？孟子的回答是：環(huán)境和條件使然。孟子說：豐年多懶惰，災年多強暴，難道是人們天性懶惰、天性強暴嗎？不是。是什么？環(huán)境和條件“陷溺其心”。這就好比水，原本是往低處流的。如果你把它堵起來，也會上山（激而行之，可使在山）。但是，你能說這就是水的本性嗎（是豈水之性哉）？

水性如此，人性亦然。人性的向善，就像水往低處流一樣，天經(jīng)地義，毋庸置疑，這就叫“人性之善也，猶水之就下也”。這里的“人性之善”，也可以有兩種解釋。一種是把“之”解釋為“的”，則“人性之善”就是“人性的善”。另一種是解釋為“到”，則“人性之善”就是“人性向善”。但不管哪種解釋，都說明孟子主張“人性向善”。為什么是“人性向善”，不是“人性本善”呢？因為這個“善”，只是可能性。孟子說得很清楚：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！蹦巳簦褪侵劣?、要說。情，就是人的社會性的本性。因此，這句話就可以這樣翻譯：要說人的社會性的本性（人性），那是可以讓它善良的。可以為善，這就是善，也就是“性善”。換句話說，性善，就是人性“可以為善”。

孟子はあるといい、告子はないといいます。告子は、そもそも人間に善不善などないと言っています(人間は善不善にわかれるものではありません)。人間性は水に似ています(性は水にも似ています)、東に口を開けば、それは東へ流れます(諸東方を決すれば東へ流れます);西に口が開けば、それは西に流れます(西に決すれば西に流れます)。善悪の區(qū)別なんかありませんよ。孟子は言いました。水の流れには確かに物はない(水信は物に分けられず)が、上下に分けられない(上下に分けられず)のか。分けるんでしょ!水には上下があるのに、人には善悪の區(qū)別がないのでしょうか。分けますよね!どのように分けますか?水は下、人は善です。これを「人は高いところへ、水は低いところへ流れる」といいます。水が高いところに流れていることはありますか?ありません。ならば、人が善に向かわないことはありません。これを「人に善くないところはなく、水に悪いところはない」と言いますが、他に何か問題があるのでしょうか。

もちろん問題はあります。人間が善であるのに、なぜ悪をする人がいるのでしょうか。孟子の答えは「環(huán)境と條件がそうさせる」です孟子は言います:豊年の多く怠惰で、災いの年の多く強暴で、まさか人々の天性の怠惰で、天性の強暴ですか?違います。何ですか?環(huán)境や條件が「気に病む」のです。水はもともと低いところに流れているのと同じです。もしあなたがそれを塞ぐならば、同じく山に上がります(激行之,可使在山)。しかし、これが水の本性だと言えるでしょうか?

水性もそうですが、人間性もそうです。人間性の善なるものは、水の低いところへ流れるのが當然であり、それが「人間性の善なり、水の下るなり」であることはいうまでもありません。ここでの「人間性の善」も、二通りに解釈することができます。一つは、「之」を「的」と解釈すれば、「人間性の善」は「人間性の善」になります。もう一つは「著く」と解釈して、「人の性の善」は「人の性が善に向かうこと」です。いずれにせよ、孟子は「人の性は善に向かう」と説いたのです。なぜ「人間善」であって「人間善」ではないのでしょうか。なぜなら、その「善」は可能性でしかないからです。孟子の言葉ははっきりしています?！改摔疗浃吻椁巳簸堡欷小tち善と為すことができる。いわゆる善なり」。若とは、言う、言うということです。情とは、人間の社會的本性です。だから、人間の社會的本性(人間性)を言うなら、それは善良にすることができます。善になることができる、それが善、つまり性善なのです。言い換えれば、性善とは、人間性が「善でありうる」ということです。

現(xiàn)在清楚了。在孟子看來，人性是可以為善的，也是應該向善的。為什么應該？因為善是好的，它就是“人往高處走”的那個“高處”。那又為什么可以呢？因為人性當中原本就有善的可能性。孟子說，同情心、羞恥心、恭敬心、是非心，這四樣東西，是每個人都有的，叫做“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。惻隱之心就是仁，羞惡之心就是義，恭敬之心就是禮，是非之心就是智。所以，仁義禮智，并不是外部世界或者別的什么人強加給我們的（非由外鑠），而是我們每個人本來就有的（我固有之），只不過大家沒怎么注意而已（弗思耳矣）。其實只要認真想想，每個人都能明白。同樣，只要追求，就能得到，這就叫“求則得之，舍則失之”。舍棄向善可能性的，就成為惡人；反之，則成為好人。這就是人有善有惡的原因。

わかりました。孟子の考えでは、人間性は善になることができ、善になるべきだとされています。なぜですか?善は善であり、「人は高みへ行く」という高みだからです。では、なぜできるのでしょうか?人間の性には、もともと善の可能性があるからです。孟子は、同情心、羞恥心、恭敬心、非心、この四つのものは誰にでもあるといい、「惻隠の心は人皆持っている。羞悪の心、人はすべてあります;恭敬の心、人はすべてあります;悪いという気持ちは、誰にでもあります」。惻隠の心が仁、羞悪の心が義、恭敬の心が禮、是非の心が智です。仁義禮智は、外の世界や他の誰かから強要されたものではなく(外鑠ではなく)、私たち一人ひとりが本來持っているものであり(私固有のものである)、ただあまり意識されていないだけなのです?？激à皮撙欷?、誰にでもわかることです。それと同じで、求めれば手に入る、これを「求めれば得、捨てれば失」といいます。善への可能性を捨てたものは、悪人になります。逆にいい人になります。これが人間に善と悪がある理由です。

孟子的這個說法，有什么意義呢？意義就在他為儒家主張的仁義道德找到了人性的依據(jù)。這個依據(jù)在孔子那里是有的，但沒有明說，孟子卻明明白白地說出來了。這是孟子對儒學的貢獻。不過孟子也有不足之處，這就是他沒有說清楚，人為什么無須教育，就會有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心？這些人性當中向善的可能性，怎么就是“我固有之”而“非由外鑠”？這一點，孟子說不清楚。這就留下了一個漏洞，也留下了一個問題。這個漏洞，只能由荀子來填補。這個問題，也只能由荀子來回答。

那么，荀子怎樣解決這個問題？

荀子的辦法，是把人性分成兩半，一半叫“性”，一半叫“偽”。什么叫“性”？《荀子·正名》說，天生如此的就叫做性（生之所以然者謂之性）?？梢娝^“性”，就是人的自然屬性。什么叫“偽”？《性惡》篇（下引不注者皆同）說，但凡“可學而能，可事而成”，事在人為（在人者）的，就叫偽?？梢娝^“偽”，就是人的社會屬性。兩方面加起來，才相當于我們今天說的“人性”。這個分析，在荀子那里就叫做“性偽之分”。

孟子のこの説には、どんな意味があるのでしょうか。その意味は彼が儒教の主張する仁義道徳のために人間性の根拠を見つけたことにあります。その根拠は孔子にはあったのですが、はっきりとは言わなかったのですが、孟子ははっきりと言いました。これが孟子の儒學への貢獻です。しかし孟子にも足りないところがあります。なぜ人は教育しなくても、惻隠の心、羞悪の心、恭敬の心、是非の心を持つのか、ということを述べていないのです。そうした人間性の中の善なる可能性は、なぜか「外に発するものではなく、私固有のもの」なのです。この點は、孟子にはよくわかりません。そこには抜け穴と問題が殘されていますこの穴は、荀子が埋めるしかありません。これも荀子が答えるしかありません。

荀子はこの問題をどう解決したのでしょうか?

荀子の方法では、人間性を半分に分けて、半分を「性」、半分を「偽」と呼んでいます。セックスって何ですか?『荀子?正名』によれば、生まれつきこのようなものを性といいます。つまり、「性」とは、人間の自然な性質(zhì)なのです?！競巍工趣虾韦扦工?「性悪」篇は、「學んでできること、成し遂げられること」が、人(人にいる者)にあるものは、「偽」だと言っています。つまり「偽」とは、人間の社會的屬性なのです。その両方が、今でいう「人間性」に相當するのです。この分析を、荀子は「性偽の分」と呼んでいます。

所謂“性偽之分”，是荀子討論人性問題的前提。荀子說，孟子主張“性善”，是并不真正懂得人性（是不及知人之性），不知道人性有兩個組成部分呀（不察乎人之性偽之分者也）！這兩個部分，一個是自然的、天生的“性”，一個是社會的、人為的“偽”，怎么可能都是“善”呢？只有人為的“偽”，才是“善”。天生的那個“性”，是“惡”嘛！這就叫“人之性惡，其善者偽也”，是荀子“人性論”的核心觀點。

這話很容易讓人認為荀子主張“人性本惡”。但韋政通先生的《中國思想史》認為，這是“最流行的一種誤解”，我也認為是誤解。為什么說是誤解？讀《王制》篇就知道。在《王制》篇，荀子將世界上所有的存在物分成了四個等級。最低的一等是無機物，其特點是有物質(zhì)無生命，叫做“水火有氣而無生”。略高一等是植物，其特點是有生命無感知，叫做“草木有生而無知”。再高一等是動物，其特點是有感知無道德，叫做“禽獸有知而無義”。最高一等是人，既有物質(zhì)、生命、感知，又有道德（有氣、有生、有知，亦且有義），所以“最為天下貴也”。人的高貴既然在于道德，荀子怎么會認為“人性惡”？在《非相》篇，荀子甚至明確指出，人之為人，絕不僅僅是雙腿直立，身上無毛（非特以二足而無毛也）。他之所以成為人，是因為有道德。這實在是相當科學的論斷。這說明什么呢？說明早在二千二百多年前，荀子就已經(jīng)能夠?qū)ⅰ吧飳W意義上的人”與“社會學意義上的人”區(qū)分開來了。既然如此，荀子怎么會把人的動物性看作人性？

「性偽の分」というのは、荀子が人間性について語る前提です。荀子によると、孟子は「性善」を主張して、本當に人間性を知らないのです(人の性を知ることに及ばないのです)、人間性には二つの構(gòu)成要素があることを知らないのです(人の性に偽りの分を察しない者なり)!この二つの部分のうち、一つは自然的で生まれつきの「性」であり、もう一つは社會的で人為的な「偽」であって、すべてが「善」であるはずがありません。人為的な「偽」こそが「善」なのです。生まれつきの「性」は、「悪」ですよ。これは「人間の性悪は善なる者偽なり」といって、荀子の「人間論」の中心的な考え方です。

荀子は「性悪説」を唱えていると思われがちです。しかし韋政通先生の『中國思想史』は、これを「もっともポピュラーな誤解」としていますし、私も誤解だと思っています。なぜ誤解なんですか?「王制」篇を読めばわかります?！和踔啤护扦稀④髯婴长问坤韦ⅳ椁妞氪嬖冥蛩膜膜违楗螗朔证堡皮い蓼?。最低の一等は無機物で、その特徴は物質(zhì)があって生命がないので、「水と火は気があって生がありません」と言います。高さが少し高いのは植物で、その特徴は生命があって感じないことで、「草は生まれないで無知です」と言います。更に高1等は働物で、その特徴は道徳がないことを感じることがあって、「禽獣は知っていて義がありません」と言います。最高一等は人で、物質(zhì)、生命、知覚があり、また道徳があります(気があって、生があって、知があって、また義があります)、だから「最も天下が貴いです」。人間の高貴さは道徳にあるのに、なぜ荀子は「人の性が悪い」と言うのでしょうか?！阜窍唷工沃肖擒髯婴稀⑷碎gが人間であるということは、決して直立二足で毛がないということだけではないと述べています。彼が人間であったのは、道徳があったからです。これは実に科學的な論斷です。これは何を示しているのでしょうか?二千二百年以上も前に、荀子は「生物學的な人間」と「社會學的な人間」を區(qū)別できるようになっていたのです。であれば、荀子はどうして人間の動物性を人間性と見たのでしょうか。

所以，我們不能因為荀子說了“人之性惡”這句話，就認為荀子主張“人性本惡”。實際情況是：在荀子那里，性，并不等于我們今天說的“人性”。它充其量只是人性的一部分，而且是人性當中低級的那一部分，即人的自然性或者動物性。高級的部分，荀子叫做“偽”。那才是嚴格意義上和真正意義上的“人性”。

問題是，荀子這樣強調(diào)“性偽之分”，究竟有什么意義？

意義就在為禮樂制度尋找人性依據(jù)。在《性惡》篇，荀子說，人之所以要有善（人之欲為善者），就因為他的自然屬性是惡（為性惡也），要不得的。怎么就要不得呢？因為如果保留它，人就變成動物了。變成動物又怎么樣？無法生存。為什么無法生存？因為人的生存能力遠遠低于動物。在《王制》篇，荀子說，人，論力氣不如牛（力不若牛），論速度不如馬（走不若馬），可以說處處不如動物。然而怎么樣呢？牛馬卻為人所用。為什么？就因為人能夠組成社會，牛馬不能。（人能群，彼不能群也）由此可見，人類之所以能夠生存，靠的不是天賦能力，而是社會力量。結(jié)論不言而喻：社會如果解體，人就牛馬不如。

ですから、荀子が「人間の性悪」という言葉を口にしたからといって、「性悪説」を唱えているとは考えられません。実際には、荀子のところでは、性とは、今日の「人間性」ではないのです。それはあくまでも人間性の一部、しかもその中の低級な部分、すなわち人間の自然性あるいは動物性にすぎないのです。上級の部分では、荀子は「偽」と言います。それが厳密な意味での、本當の意味での「人間性」なのです。

問題は、荀子がこのように「性偽の分」を強調(diào)することに、いったい何の意味があるのかということです。

その意味は、禮楽制度に人間性を求めることにあります。性悪の篇で、荀子は、人が善でなければならないのは、その人の自然の性質(zhì)が悪であるからであり(性悪であれば)いけないと説いています。どうしていけないんですか?それを殘しておくと、人間は動物になってしまうからです。動物になったらどうなんですか?生きていけないのです。なぜ生存できないのですか?人間の生存能力は動物に比べてはるかに低いからです。『王制』で荀子は、人間は力でいえば牛にも及ばず(力は牛にも及ばず)、速さでいえば馬にも及ばず(走は馬にも及ばず)、あらゆるところで動物にも及ばないといっています。しかしどうでしょうか。牛馬は人の用です。なぜですか?人間は社會を作ることができて、牛馬はそれができないからです。このように、人間が生きていけるのは、天賦の能力ではなく、社會の力なのです。結(jié)論は言うまでもありませんが、社會が解體すれば、人間は劣ってしまう。

那么，人為什么能組成社會？荀子說，因為有秩序。秩序為什么起作用？因為有道德。秩序就是“分”，道德就是“義”，體現(xiàn)道德、保證秩序的就是“禮”，使禮義深入人心的就是“樂”。它們也都是“偽”。偽，不是“虛偽”，而是“人為”，也就是“改造”。沒有這個改造，人就不能從動物變成人，不能把動物性變成人性，這就叫“無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》）。性不能自美，又怎么樣？人就變成動物，甚至連動物都不如，沒法生存了。禮樂制度，能不重要嗎？

在這里，我們看到了荀子比孔子和孟子高明、深刻的地方?？鬃右匀诵灾械纳疲ㄈ蕫郏槔碚摶A，卻又拒絕公開討論人性。結(jié)果是基礎不牢，地動山搖，差一點被諸家批倒。孟子單方面談人性，既反對告子的“生之謂性”，又主張仁義禮智是“我固有之”。結(jié)果在他那里，“善的可能”就成了一種來歷不明的東西，無法自圓其說。荀子卻把這個來歷說清楚了：善，是“惡的改造”。（人之性惡，其善者偽也）為什么要改造？因為人有動物性，這就是性，也就是惡。為什么能改造？因為人有社會性，這就是偽，也就是善?？渴裁磥砀脑?？禮樂。改造的結(jié)果是什么？普通人也能變成圣人，叫“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），與孟子的理想“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）差不多。

では、なぜ人は社會を構(gòu)成できるのでしょうか。秩序があるから、と荀子はいいます。秩序はなぜ機能するのでしょうか?道徳があるからです。秩序とは「分ける」こと、道徳とは「義」であり、道徳を表し秩序を保つものが「禮」であり、禮義を人の心に浸透させるものが「楽」です。それらもまた「偽」です。偽とは、「虛偽」ではなく「人為」、つまり「改造」です。この改造がなければ、人間は動物から人間に、動物性を人間性に変えることができません。これを「無偽則性自美不能」といいます(『荀子?禮論』)。性が美しいからといってどうなるのでしょう?人間は動物になり、それ以下では生きていけません。禮楽制度、重要でないことができますか?

ここには、荀子が孔子や孟子よりも優(yōu)れていて深いところが見られます?？鬃婴先碎g性の善(仁愛)を理論的に基礎としながら、人間性について公論化することを拒否しています。その結(jié)果、基礎がしっかりしておらず、地が揺れて、諸家に叱られそうになりました。孟子は一方的に人間性を語り、子に告げる「生のこれを性という」に反対し、仁義禮智を「我固有之」と主張しました。結(jié)局彼の場合は、「善の可能性」というものが、辻褄の合わないものになってしまったのです。荀子はその由來を、善とは「悪の改造」であると説明しています。(人の性悪、その善は偽なり)なぜ改造するのですか?人間には動物性がありますから、それが性、つまり悪です。なぜ改造できるのですか?人間には社會性がありますから、それが偽、つまり善なのです。何で改造するのですか?禮楽です。改造の結(jié)果は何ですか?普通の人でも聖人になれるということで、「塗る人は禹となることができる」(『荀子?性悪』)といい、孟子の理想「人はみな堯?舜となることができる」(『孟子?告子下』)に似ています。