摘自：《反傳播》

譯：藍(lán)江

神秘主義和非神秘主義

然而，康德的“物”的這種虛無縹緲的神秘性，仍然是相對于將其視“物”的概念裝置而言的。正如讓-呂克·馬里翁（Jean- Luc Marion）所指出的，即使在神秘體驗這一頗具爭議的案例中也是如此。對于每一個主體、每一個對象（即使對象在一系列對象與對象的關(guān)系中取代了主體），以及每一種主體與對象的關(guān)系，都有一個先驗的框架，它是每一種可能的直覺的基礎(chǔ)，也是所有可能的知識的條件。在馬里翁看來，這種知識的特點是“認(rèn)識的心靈對它所認(rèn)識的事物的首要地位”，以及它認(rèn)識事物的先決條件：

這里所說的“對象”，按照人們所接受的科學(xué)應(yīng)該是什么的觀念，我們指的是一個被限定的概念的感性給定的綜合（或構(gòu)成）結(jié)果，或者是一個被確定的概念的感性給定的綜合（或構(gòu)成）結(jié)果，這種綜合（或構(gòu)成）的方式使這個產(chǎn)品能夠被采取和保持主動權(quán)的心靈隨意（或幾乎隨意）地限定、產(chǎn)生、取消和再現(xiàn)。

馬里翁對康德略帶技術(shù)性的復(fù)述描述了神秘主義經(jīng)驗在哲學(xué)方面的盲點——不是說神秘主義在某種程度上超越了哲學(xué)，而是說神秘主義在喚起經(jīng)驗、語言和思想的局限性時，喚起了經(jīng)驗、語言和思想的先驗條件的局限性或隨意性。這段話也是對任何媒介理論的基本先決條件的總結(jié)，因為媒介往往與人體和感官相聯(lián)系，并渴望對感官進行編碼、捕捉和重新設(shè)計。事實上，我們可以說，正是在對康德框架的這兩種理解——神秘性與媒介性——之間的裂痕中，我們所說的“黑暗媒介”開始發(fā)揮作用。

馬里翁借用現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)和宗教哲學(xué)的觀點，認(rèn)為康德所謂的“本體”或“物自體”并不是一個封閉的、被禁止的、無法觸及的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域之外，哲學(xué)不再起作用，信仰開始接管一切。相反，“物自體”實際上是那些不符合康德框架的現(xiàn)象的場所，“這些現(xiàn)象無法按照有限之心強加于經(jīng)驗的先驗條件而出現(xiàn)”。這要么是因為沒有一個可以充分理解這些現(xiàn)象的先驗范疇，要么是因為這些現(xiàn)象的不一致性和可變性使它們無法遵循直觀的感性形式。從定義上講，這些現(xiàn)象是無法事先準(zhǔn)備好的，而在這種經(jīng)驗的失敗中，認(rèn)知的心靈認(rèn)識到了自身的性質(zhì)和自身的條件。

因此，幾乎所有試圖為知識創(chuàng)建新范疇的嘗試都是一種和解姿態(tài)——是認(rèn)知本身的失敗或缺陷的產(chǎn)物?！霸谶@些現(xiàn)象中，直覺并不局限于充實或滿足概念和/或意義的有限尺度，而是溢出到飽和的地步?！?/span>馬里翁將這些現(xiàn)象稱為“飽和現(xiàn)象”，從聆聽音樂的審美體驗，到與陌生人的倫理交鋒，再到公眾對政治事件意義的持續(xù)爭論，不一而足。雖然飽和現(xiàn)象的確與更常見的不可言傳或崇高的體驗概念相吻合，但馬里翁謹(jǐn)慎地指出，飽和現(xiàn)象與經(jīng)驗或認(rèn)知的關(guān)閉關(guān)系不大，而與最終產(chǎn)生思想和語言的裂痕或突然轉(zhuǎn)變關(guān)系不大。在其他地方，馬里翁對飽和現(xiàn)象進行了更多的分析性描述：“飽和現(xiàn)象根據(jù)量將被描述為不可[來自viser，即無法瞄準(zhǔn)的東西]，根據(jù)質(zhì)將被描述為無法忍受，根據(jù)關(guān)系將被描述為絕對，根據(jù)模態(tài)將被描述為不可理喻”。借用康德的框架，馬里翁在每一種情況下都認(rèn)為，飽和現(xiàn)象與“范疇”的關(guān)系在于它們的過度，在于它們“超越了概念”。

康德將“物自體”留給了它自己；它是一個界限，在這個界限上，哲學(xué)停止了，而其他非哲學(xué)的東西開始了。但馬里翁的建議是，與這一思想界限的對抗本身就是一種直覺，盡管是一種特殊的直覺。在馬里翁看來，飽和現(xiàn)象的譜系可以追溯到早期基督教神秘主義文學(xué)，在這些文學(xué)作品中，神性常常以否定的方式來描述：

根據(jù)希臘教父的說法，這個問題可以用神學(xué)術(shù)語來概括，即上帝是看不見、說不出來、無法描述和無法理解的。然而，無法理解、無法看到或無法思考上帝的經(jīng)歷可以被視為一種積極的體驗。我們可以面對完全在我們能力范圍之外的事物，但它又是存在的，是不存在的。

我們很容易將這段話解讀為康德與神秘主義的綜合體--上帝是一物，或者說，上帝什么都不是。但馬里翁在這里以及在其他作品中勾勒的，是偽狄奧尼修斯式的“否定”的一個更為細(xì)微的版本。它的核心是一種絕對無法觸及的東西，因此只能是一種推測--對康德來說是世俗化的事物或本體，而對神秘主義傳統(tǒng)來說則是上帝或神性（或用埃克哈特大師的話來說，是“神性”）。除此以外，我們還發(fā)現(xiàn)了否定之否定的矛盾語言，在這種語言中，語言被擴展到其自我規(guī)定的限制之外，以描述事物本身或神性的不可描述性--這就是狄奧尼修斯的 “燦爛的黑暗”或“神圣的黑暗之光”的矛盾概念。除此以外，還使用了人們更為熟悉的啟示性語言機制來產(chǎn)生不確切的類比（例如，將海洋、沙漠、太陽作為神性的象征）。馬里翁似乎采用了新柏拉圖式的方法來處理不可及和不可理解的事物，他建議將康德式的“物自體”難題理解為一種直覺——盡管這種直覺只能通過否定的定義（“非有限”、“非時間性”）或疊詞（“超越時空”）來模糊地表述。

然而，馬里翁的方法有意從慷慨和多產(chǎn)的角度來描述飽和現(xiàn)象；這意味著飽和現(xiàn)象總是比我們的直覺和認(rèn)識“更多”，也比我們可能的直覺和認(rèn)識更多。在某種程度上，對馬里翁而言，所有現(xiàn)象都是飽和現(xiàn)象，這既是因為它們曾一度是飽和現(xiàn)象（后來進入了康德概念化的更狹窄、更合法的空間），也是因為飽和現(xiàn)象正是這種可能的直觀和知識的視界。簡而言之，馬里翁不僅將康德的物自體領(lǐng)域描述為一種直觀，而且他是通過我們可以稱之為“慷慨的形而上學(xué) ”的方式做到這一點的：

對于現(xiàn)象性的有限可能性，難道我們不應(yīng)該……反對一種完全無條件的現(xiàn)象性，它的范圍不是經(jīng)驗條件的寬窄所決定的嗎？對于以直覺的缺乏或貧乏（意向目標(biāo)的欺騙）為最大特征的現(xiàn)象，事實上，在例外情況下，以直覺與意向的純粹平等為最大特征的現(xiàn)象，為什么不存在一種現(xiàn)象的可能性，即直覺會給予比意向所要達到或預(yù)見到的更多，事實上是不可估量的更多呢？

在這種慷慨的形而上學(xué)中，總是存在著更多的東西，超越的東西，更宏大的東西，而我們作為認(rèn)知主體總是已經(jīng)置身其中。從某種意義上說，稱這種更宏大的東西為“物自體”、“絕對”或“上帝”并不重要。它所闡明的結(jié)構(gòu)仍然是哲學(xué)在 “應(yīng)然”與“世界”之間的原始相遇，它是由“世界”對“應(yīng)然”的“給定”的現(xiàn)象學(xué)優(yōu)先性所限定的。因此，看似否定的神學(xué)最終變成了一種肯定神學(xué)；實際上，從否定之路開始的神學(xué)發(fā)現(xiàn)，它一直走在肯定之路。人類的有限性并不是從其貧窮的角度來揭示的，而是從其豐富的角度來揭示的：“有限性更多地表現(xiàn)在與飽和現(xiàn)象的相遇中，而不是與貧窮現(xiàn)象的相遇中?！?/span>

我們很容易用肯定神學(xué)和肯定之路來描述馬里翁的方法。所有存在的東西都是充分而過度存在的；總是有更宏大的東西，總是在流動，這種對所有存在的起伏不定的擁抱在我們心中引發(fā)了一種欣快感，一種存在的狂喜。人們總是相信更多的東西，也許是因為對于我們?nèi)祟愔黧w來說，這種更多的東西最終總是更多。但這種相當(dāng)浪漫、生命論的存在流動形象也在不經(jīng)意間喚起了神秘的否定——非否定極的否定——由偽狄奧尼修斯等神秘主義者所提出的否定。有沒有一種否定之路不會簡單地被恢復(fù)為飽和現(xiàn)象的生命論和浪漫主義的肯定之路？對于馬里翁的“飽和現(xiàn)象”，我們可以提出否定神學(xué)的“不飽和現(xiàn)象”；對于馬里翁的慷慨本體論，我們可以提出一種虛無或空虛的矛盾本體論，甚至邀請人們與非西方哲學(xué)進行比較。但所有這些只是重演奧古斯丁和偽狄奧尼修斯文本中已經(jīng)存在的邏輯游戲。真正的問題是，在哲學(xué)立場中，是什么似乎需要提出關(guān)于媒介的給予或撤回的命題。在哲學(xué)中，媒介不斷消失，要么達到飽和，要么被減去，要么是熱情洋溢的流動，要么是幽靈和痕跡的虛空。哲學(xué)的盲點是什么，它先驗地將哲學(xué)歸結(jié)為慷慨或貧窮的形而上學(xué)？簡而言之，提出這樣的問題就是探究哲學(xué)的非哲學(xué)邊界。

這正是拉呂埃勒在其文章《赫爾墨斯的真理》（The Truth According to Hermes）結(jié)尾處提出的問題。拉呂埃勒在文中指出了哲學(xué)與媒介之間的根本聯(lián)系。拉呂埃勒說，所有哲學(xué)都贊同 “傳播決定論”，即認(rèn)為存在的一切都可以被傳播或中介。在這個自我規(guī)定的世界里，所有的秘密都是為了傳播而存在，所有沒有說出來的都是還沒有說出來的。傳播決定了一切存在的事物都是為了被中介和傳播而存在的。在拉呂埃勒看來，傳播決定甚至比哲學(xué)決定（認(rèn)為萬物皆可哲學(xué)化）更加狡黠。聲稱一切存在都有其存在的理由是一回事。宣稱一切有理由存在的事物的存在理由是可以立即、透明地傳播的，則是另一回事。如果說哲學(xué)上的決定是對“正當(dāng)理由”原則的一種變通，那么傳播學(xué)上的決定則是在此基礎(chǔ)上增加了任何媒介理論對意義可傳播性的限定性。

但這都是思辨，本身并沒有理由假定事實如此?；蛟S正因如此，拉呂埃勒批評哲學(xué)家只是“真理的郵差”，這些學(xué)術(shù)界的“郵政和電信的郵差”。拉呂埃勒認(rèn)為，當(dāng)人們在哲學(xué)決定之上假定傳播決定時，結(jié)果就是對任何存在的事物，甚至是存在本身的可傳播性的一種復(fù)合性的否定。拉呂埃勒模仿（和嘲弄）了任何媒體哲學(xué)的詮釋學(xué)預(yù)設(shè)：“意義，總是更多的意義！信息，總是更多的信息！”拉呂埃勒概括了這一立場的邏輯結(jié)論：“真實就是傳播，傳播就是真實”。

傳播本質(zhì)上是模棱兩可的，它既連接又分離，既統(tǒng)一又分化?？梢哉f，傳播決定的危機點不是在符號學(xué)、信息論、控制論或語言游戲的后現(xiàn)代架構(gòu)中，而是在神秘主義的前現(xiàn)代語境中。幾乎所有關(guān)于神秘主義體驗的論述都在某種程度上依賴于神秘主義主體與神秘莫測、難以接近的 “外在”之間的結(jié)合，這種“外在”被稱為上帝、神格或神性。

正如我們所看到的，奧古斯丁建立了這方面的主要范式，他將神性描述為 “不變之光”，它超越了人類的視野，超越了任何可以看到的東西，最終也超越了人類的理解。這種兩面性——可觸及的顯靈和不可觸及的根源——在那些神秘主義文本中尤為明顯，在這些文本中，神性幾乎被矛盾地描述為黑暗、陰影或深淵。我們在偽狄奧尼修斯身上看到了這一點，他指出神性本身是絕對不可觸及的，因此是神秘的“神圣黑暗的光芒”。

拉呂埃勒用他自己的非哲學(xué)的話語論述了這種雙重性。在他的《非哲學(xué)原理》中，拉呂埃勒區(qū)分了“陰性神秘”（la mystique）和“陽性神秘”（le mystique）。讓我們稱 “陰性神秘”為神秘（mystical），“陽性神秘”為秘密（mystique）。它們之間只有一個區(qū)別，但這個區(qū)別很重要。正如拉呂埃勒所指出的，“神秘是靈魂與超越性之間的認(rèn)同體驗”。但是，靈魂——存在于世俗主體之中的神圣部分——只能在自身 “之外”體驗超越性，從而與神圣者結(jié)合，只要有一個基本的內(nèi)在性可以作為靈魂與超越性結(jié)合的背景。因此，在拉呂埃勒看來，這種超越性與靈魂的同一是在某種內(nèi)在性中發(fā)生的。 “神秘將這種內(nèi)在性作為靈魂與上帝之間重新聯(lián)系的一種屬性或特性，而非本質(zhì)本身”。內(nèi)在性是超越性的神秘起點。

相比之下，拉呂埃勒稱秘密為“一種真正的、實際的本質(zhì)，一種已經(jīng)形成但沒有形成的東西，一種絕對自主的實例，而非屬性、性質(zhì)、事件或關(guān)系”。秘密的問題很大；秘密“絕對排除超越性”。 作為靈魂的神性的縮減和殘留的一面開始將自己與這種絕對的內(nèi)在性混淆起來。沒有一個神秘的主體能夠走出自己，即“出神”（ec-stasis），與神性或偉大的超越性相遇。沒有一個宗教主體能夠發(fā)現(xiàn)自己內(nèi)在的神性火花，從而加強和恢復(fù)主體的一致性。正如拉呂埃勒所指出的，“神秘感從來都不是低于或高于，也不是邊界或極限的現(xiàn)象”。相反，“秘密是最嚴(yán)格意義上的'主題’……[它]是決定主體的最后因素。” 有形與無形、暫時與永恒、相對與絕對，所有這些都“混淆”為一種只能“與”或“在”自身之中的內(nèi)在性。

但可以說，神秘主義的內(nèi)在性與德勒茲、柏格森或懷特海這些大陸上慷慨形而上學(xué)的燈塔的豐富而飽和的內(nèi)在性是不同的。拉呂埃勒的神秘主義對埃克哈特大師持懷疑態(tài)度，對他來說，“上帝”與“神性”之間存在著重要的區(qū)別，后者本身就是一種“無”或“虛無”，它無處不在地滲透到萬物之中。就其自在而言，它是一種否定性的自在，不是向著增殖的方向發(fā)展，而是向著無差別的方向發(fā)展。用拉呂埃勒的話說，它是先于一切“感觸”的“感觸”，先于一切“給定”的 “給定”，先于一切“顯靈”的“顯靈”。不存在第一動因，因為從來就不存在因果關(guān)系；但這也并不意味著真實的東西就是存在的東西，這種同義反復(fù)只會讓我們回到康德的問題上。當(dāng)偶然性以這種方式成為內(nèi)在性時，它也變得無邊無際，而這種無邊無際遠(yuǎn)非一個偉大的超越，而是一種不可觸及的東西，拉呂埃勒稱之為“一 ”或 “真”。正如拉呂埃勒用他自己的專門語法所評論的那樣，“神秘性是在我們之中，或者說，是我們實際上在其中，是在神秘性之中，或者說，是在作為'一’本身的'一’之中”。

從哲學(xué)的角度來看，拉呂埃勒在這里對內(nèi)在性的處理是復(fù)雜的。一方面，他將自己“站在”內(nèi)在性一邊，尤其是不從屬于超越習(xí)慣的內(nèi)在性這一邊。但是，拉呂埃勒也很謹(jǐn)慎地將這種自在與德勒茲和米歇爾·亨利的內(nèi)在性區(qū)分開來，因為他們都堅持一種動態(tài)的、豐富的內(nèi)在性概念。拉呂埃勒還堅持一種絕對的“真”的概念，這種“真”并不明顯（即不顯靈、不給定、不生成）。同樣，從哲學(xué)的角度來看，剩下的唯一選擇就是一種無處不在（與自身同在/對自身同在）但又絕對不可觸及的內(nèi)在性概念。用拉呂埃勒的話來說，“內(nèi)在性”就好像是無處不在，又無跡可尋。

這又回到了拉呂埃勒關(guān)于兩個決定的討論：哲學(xué)決定和傳播決定。從歷史上看，神秘主義之所以有趣，是因為它一方面贊同傳播決定--在這種情況下，對神性或超自然的體驗可以通過世俗或自然的方式進行傳播。雖然這種傳播的實際形式可能各不相同（從學(xué)術(shù)論文到神秘詩歌），但它們的共同點是對經(jīng)驗可傳播性的承諾。只不過，就神秘主義而言，所傳播的東西本身，從定義上講，是超越一切理解和語言的東西。神秘主義之所以有趣，是因為它發(fā)現(xiàn)自己必須傳播無法傳播的東西。即使是那些主張神的生成性、豐饒性概念的人--作為噴薄而出、放射光芒的神——也必須在某些時候訴諸一種超越語言的悖論性語言，以暗示神的絕對不可觸及性。黑暗神秘主義傳統(tǒng)中的其他人則使用黑暗、虛無和 “無路深淵 ”等夸張的語言來表示無法充分思考或用語言表達的事物。似乎所有的光明之路都通向黑暗--但那只是光明的影子。

對于一般的神秘主義（包括拉呂埃勒的“奧秘”和“神秘”），我們所看到的是哲學(xué)的雙重性對哲學(xué)決定和傳播決定的某種顛倒。哲學(xué)相信這兩者，相信存在是有意義的（由于存在），因而也是可以傳播的。在某個層面上，神秘主義保留了哲學(xué)決定，但略去了傳播決定。“神”是顯靈的，因此充滿了意義，但作為人類，我們卻無法理解這種顯靈及其意義。因此，神秘主義就是無法傳達神的不可觸及性（即“是”神的不可觸及性）中顯靈的東西。此外，神秘主義還開啟了一種亞神秘主義形式，在這種形式中，神秘主義顛倒了其先前的立場，保留了傳播決定，略去了哲學(xué)決定。在這里，神性的確可以被傳播——在其不可傳播性中。這兩種運動都通過神秘主義的語言，重新描述了我們從康德框架中得出的從“對象”到“物”的過程。