#文章首發(fā)挑戰(zhàn)賽#（原創(chuàng)首發(fā)）

人活于世不一定能認識自己

德國哲人著力破解這一難題

五十年接力探求的累累碩果

能讓同行看明白的不占多數(shù)

閱讀提示

德國古典哲學(xué)以晦澀難懂而聞名于世，但這并不能成為我們不去閱讀它的借口。曾幾何時，德國古典哲學(xué)作為馬克思主義三大來源之一而成為國民教育和哲學(xué)研究的一個重要內(nèi)容。時至今日，我們——無論是普通讀者或者是專業(yè)學(xué)者——都可以捫心自問：我們對德國古典哲學(xué)究竟知曉多少？

目前，國內(nèi)已出版不少解讀或研究德國古典哲學(xué)的學(xué)術(shù)著作，其目的無一不是為了讓更多的人了解或閱讀德國古典哲學(xué)?？墒?，從一個普通讀者的閱讀體驗來看，本人可以“大不敬”地說，這些著作比原著（譯著）更難閱讀。不信此言的人，可以隨便讀一讀國內(nèi)學(xué)者研究或解讀德國古典哲學(xué)的專著，看一看有幾本書能把德國古典哲學(xué)的來龍去脈大體上講清楚，數(shù)一數(shù)有幾個人能把康德、費希特、謝林和黑格爾等德國古典哲學(xué)家之經(jīng)典著作的思想觀點概要地說明白，但這種狀況也不僅限于國內(nèi)學(xué)術(shù)界——所謂“清楚”和“明白”只是針對普通讀者而言的——這也為本人創(chuàng)作德國古典哲學(xué)閱讀摘要，提供了些許動力。

為使普通讀者對德國古典哲學(xué)有一個概略的印象，我們首先簡短地描述一下“德國古典哲學(xué)家們都干了些什么？”

近代西方哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾曾說過一句經(jīng)典的名言：“我思故我在”。這句名言，隨后也成為近代西方哲學(xué)的一個基本原則或一個基本命題。作為一個哲學(xué)原則，它的意思是說：我可以懷疑一切，但不能懷疑我自己的存在，因為懷疑本身就是在思考、而我就是這個正在思考的人。可是，作為一個哲學(xué)命題，它所包含的內(nèi)容則就不那么容易說清楚了，因為原則意味著遵循、命題期待著解答。當(dāng)我們承認“我思故我在”這個原則時，我們就為“認識自己”找到了一個立足點：我的存在首先意味著思考。如果我們要繼續(xù)追問“我需要思考什么？”，那么就把這個哲學(xué)原則變成了一個哲學(xué)命題?？档碌恼軐W(xué)集中解答“認識自己”需要思考的三個問題：我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？費希特、謝林和黑格爾的哲學(xué)旨在“修復(fù)”或演繹康德解答“我能知道什么”的理論依據(jù)。

德國古典哲學(xué)家們所研究的問題看似非常簡單，但要把它們講清楚、說明白則確實不是一件容易的事，否則，我們就沒有必要在此大費周章了。本人只是一個普通讀者，在此之所作所為的目的，不是“砸場子”也不是“搶飯碗”，只想為普通讀者了解或閱讀德國古典哲學(xué)提供一點力所能力的服務(wù)。不過，讀者對這項服務(wù)的要求不能太高——若是感覺到讀著不拗口、讀后有收獲，那就基本達到了閱讀的一般要求——解讀有誤，敬請批評指正！

本文集中闡述了德國古典哲學(xué)的學(xué)術(shù)背景、理論基礎(chǔ)及其思想演進，旨在揭開德國古典哲學(xué)晦澀難懂的面紗，其中的絕大部分內(nèi)容在至今任何一本哲學(xué)史書或哲學(xué)讀本中都是找不到的——這些內(nèi)容皆來自于本人多年的閱讀積累及學(xué)術(shù)提煉，經(jīng)得起研讀求證。

盡管下了不少功夫，但本文還是有點長（正文11000余字）。若讀者對這一主題感興趣，建議閱讀收藏。

——導(dǎo)語——

在近代歐洲的歷史上，先后發(fā)生了三次比較著名的革命，即英國的產(chǎn)業(yè)革命、法國的政治革命和德國的哲學(xué)革命。前兩次革命是由新興的資產(chǎn)階級發(fā)起的，后一次革命則是由康德這位教書先生開始的。革命，意味著徹底改變、破舊立新，是一個至今仍很流行的科技“熱詞”。在中外歷史上，以一個學(xué)者或知識分子的名字而命名的革命確實是屈指可數(shù)的，除了康德之外，還有一個人就是波蘭天文學(xué)家尼古拉·哥白尼——不同的是，哥白尼的革命是后人“公認”的，康德的革命則是自己“宣稱”的；相同的是，他們的革命“武器”都是一本書。

1543年5月24日，哥白尼在垂危之際收到《天球運行論》剛剛問世的印刷本，他只用手輕輕地觸摸了一下就與世長辭了。《天球運行論》第一次向世人證明，地球并不靜居于宇宙的中心——“太陽就像端坐在王位上統(tǒng)領(lǐng)著繞其運轉(zhuǎn)的行星家族”——地球與宇宙相比，不過是滄海之一粟?！短烨蜻\行論》完成時，正值宗教改革與反宗教改革激烈交鋒之際，羅馬天主教會的教義仍在支配著歐洲社會的思潮。由于哥白尼的學(xué)說徹底推翻了所謂上帝選定地球為宇宙中心的謬論，沉重打擊了宗教的宇宙觀，因而這部著作的問世也引發(fā)了“神學(xué)與科學(xué)的第一次對陣戰(zhàn)”；在這次對陣戰(zhàn)中，傳承及光大哥白尼學(xué)說的布魯諾和伽利略先后付出了生命的代價。哥白尼的“地動說”，使人類的自尊心受到了來自于科學(xué)的一次重大打擊，從而引發(fā)人類思想史上的第一次革命。

哥白尼去世后的第238年，即1781年，康德在德國東北邊境一個名叫哥尼斯堡的老城出版了他的首部哲學(xué)論著《純粹理性批判》。不料，這部著作首版后不久即招來了不少同行的誤讀和曲解。1787年，《純粹理性批判》再版，康德在該版的序言中自比哥白尼，宣稱他在哲學(xué)中完成了一個“哥白尼式的革命”。

如果說，哥白尼的革命徹底挫傷了人類自遠古以來一直自認為地球是靜居于宇宙中心的開天自尊，而第一次使人類“擺正”了自身在宇宙中所占的位置。那么，康德所謂的“哥白尼式的革命”，旨在打掉自古希臘以來哲人們一直都認為人類理性是無所不知的妄自尊大，而第一次把“人是什么？”這一問題擺在了我們每個人的面前。

“人是什么？”，在康德之前就有哲學(xué)家從不同的角度進行過探討，如柏拉圖、亞里士多德和笛卡爾等，但他們所做的工作充其量也只能算作是某種啟示性研究，因為他們誰也沒有像康德那樣把這個問題做成一種獨具特色的哲學(xué)流派，而且是一種內(nèi)涵豐富、影響很大的哲學(xué)流派。康德曾說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：（1）我能知道什么？（2）我應(yīng)當(dāng)做什么？（3）我可以希望什么？”——“形而上學(xué)回答第一個問題，倫理學(xué)回答第二個問題，宗教回答第三個問題”?！暗菑母菊f來，可以把這一切都歸結(jié)為人類學(xué)”，因為它們從不同的角度回答“人是什么？”這個問題。康德給予這三個問題的解答，“徹底扭轉(zhuǎn)了許多關(guān)于知識、宗教和道德的傳統(tǒng)看法”，因此他被公認是“近代最偉大的哲學(xué)家”。

應(yīng)該承認，康德對“人是什么？”所做的解答，為我們“認識自己”不僅拓展了思考的維度、而且也提供了諸多的啟發(fā)。因此，從哲學(xué)研究的目的來說：“認識自己”是康德哲學(xué)乃至德國古典哲學(xué)所共有的精神追求。

第一部分

德國古典哲學(xué)的學(xué)術(shù)背景

“認識自己”是一個古老而至今依然待解的哲學(xué)命題——我們已在希臘哲學(xué)閱讀摘要綜述，即《哲學(xué)三大主題：解釋世界、理解生命、認識自己》一文中作過闡述。在此，我們換一個角度，即把康德之前的哲學(xué)家們對這一命題的探究、作為德國古典哲學(xué)的學(xué)術(shù)背景，再作一內(nèi)容補充及閱讀延伸。

按照哲人的思維邏輯，如果要解答“認識自己”或曰“認識自我”這一命題，那么就應(yīng)首先回答“自我是什么？”或曰“人是什么？”。如果我們承認“自我”首先一個“存在”，而且首先是一個有“靈魂”（“生命”）的存在，那么我們就有必要首先知道“靈魂”（“生命”）意味著什么——惟其如此，我們才能理解“自我”的存在意味著什么。在古希臘時期，哲學(xué)家們就嘗試對“靈魂”（“生命”）給予界說——我們可以把常見于希臘哲學(xué)中的“靈魂”，理解為“生命”一詞的同義詞。

在西方哲學(xué)史上，柏拉圖（蘇格拉底）是第一個對“靈魂”作出釋義的哲學(xué)家。在柏拉圖之前，希臘哲學(xué)家們對靈魂的認識僅限于或只停留在對“靈魂不朽”的爭論上。柏拉圖是“靈魂不朽”的信奉者，同時也是“靈魂”概念的釋義者——首見于《理想國》對話篇中。在柏拉圖靈魂學(xué)說的啟發(fā)下，亞里士多德在《靈魂論》中首次為“靈魂是什么”制作了一個可通用于一切有生命之物的定義。

柏拉圖相信，在人的靈魂里確實存在著三種彼此不同的品質(zhì)：一個是人用以思考及推理的，可以稱之為靈魂的理性部分；另一個是人用以感覺愛或恨、餓或渴等物欲之騷動的，可以稱之為靈魂的無理性部分或欲望部分；還有一個部分就是藉以讓人發(fā)怒的東西，這個東西就是激情。柏拉圖相信人的靈魂是由理性、激情和欲望三種品質(zhì)構(gòu)成，其所給出的理由就是：人的靈魂的構(gòu)成正如國家由三種人——護國者（表示理性）、輔助者（體現(xiàn)激情）和生意人（象征欲望）——組成一樣，換而言之，在國家里存在的東西在每個人的靈魂里也存在著，且數(shù)目相同。依據(jù)柏拉圖的靈魂學(xué)說，我們可以把“人”即“自我”的存在大致分為三種類型：理性主導(dǎo)靈魂者為善于思考的人，激情主導(dǎo)靈魂者為易于沖動的人，欲望主導(dǎo)靈魂者為貪得無厭的人——在此，我們可以對號入座。

亞里士多德認為，人的靈魂包含著營養(yǎng)、感覺和理性三種機能?！鹅`魂論》首次把植物、動物和人科學(xué)地區(qū)分開來：營養(yǎng)機能是有生命物體全都必須具備的，感覺是動物區(qū)別于植物的機能，理性是人區(qū)別于動物的機能，顯然人是營養(yǎng)、感覺和理性機能的聚合體。亞里士多德在《形而上學(xué)》的開篇中闡明，求知是人類的本性，而我們樂于使用我們的感覺就是一個證明。和動物不同，人不僅能從感覺中產(chǎn)生記憶，而且還能從記憶中積累經(jīng)驗，即人能從同一類事物的屢次記憶中產(chǎn)生對這一類事物的普遍判斷，而理性就由此產(chǎn)生。經(jīng)驗為個別性的知識，理性為普遍性的知識。憑經(jīng)驗可知事物之所然而不能知其所以然，因為感覺只能告訴我們“火是熱的”，而不能告訴我們“火為何而熱”——這個問題，顯然需要理性來回答。因此，亞里士多德把人規(guī)定為能感覺和能思考的存在。

近代伊始，笛卡爾是第一個對“我是什么？”作出界說的哲學(xué)家。笛卡爾反對培根所主張的“知識是以感官為起點的?！彼J為，凡通過感官得來的東西都是不真實的，因為感官有時會欺騙我們，而當(dāng)“我那樣想的時候，那個在想的我就必然應(yīng)當(dāng)是個東西。我發(fā)現(xiàn)，'我思故我在’這條真理是十分確實、十分可靠的……所以我毫不猶豫地予以采納，作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一條原理?！备鶕?jù)這一原理，笛卡爾把“我是什么”定義為：“我是一個本體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想。”“我不知道什么東西屬于我的本質(zhì)，只知道我是一個在思想的東西，或者是一個本身具有思想能力的東西。”顯然，“我思故我在”不僅回答了“我是什么？”，而且也明確了思維和存在的關(guān)系——這一命題盡管引起了很多的爭論，但它實事上成為近代唯心主義哲學(xué)認識論的出發(fā)點。

繼柏拉圖、亞里士多德和笛卡爾之后，康德對“我是什么？”或曰“人是什么？”這一問題從“我能知道什么？”、“我應(yīng)當(dāng)做什么？”和“我可以希望什么？”等三個維度，作出了具有劃時代意義的解答，尤其是他在《純粹理性批判》這部著作中已經(jīng)窮盡有關(guān)“我能知道什么？”這一問題的一切可能的回答。

顯然，德國古典哲學(xué)試圖從深藏于人的靈魂深處的“理性”來解答“我能知道什么”——這是康德哲學(xué)所要首先回答的問題，也是費希特、謝林和黑格爾的哲學(xué)所窮追不舍的問題。德國古典哲學(xué)家們給予“我能知道什么？”這一問題的解答，不僅奠定了德國古典哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，也主導(dǎo)了德國古典哲學(xué)的思想演進。

第二部分

德國古典哲學(xué)的理論基礎(chǔ)

近代伊始，隨著自然科學(xué)的興起，哲學(xué)在與科學(xué)分離的過程也逐漸分為兩大流派，即崇尚經(jīng)驗的經(jīng)驗主義哲學(xué)和崇尚理性的唯理主義哲學(xué)——前者主張知識來源于經(jīng)驗，后者堅信知識來源于理性。這兩大哲學(xué)流派經(jīng)歷了一個多世紀(jì)的發(fā)展，也充分暴露了它們自身所存在的問題。

從經(jīng)驗論者的角度看，自培根提出知識以感官為起點，到洛克的知識只成立于知覺，再到休謨的我們的全部觀念都是由印象復(fù)現(xiàn)而來的；這些都足以表明，人們來自于經(jīng)驗的知識仍然停留在感性認識的階段，即經(jīng)驗的認識仍止于感覺或在感覺中兜圈子，還沒有達到理性認識的階段，因而知識還不具有真正的普遍性和必然性，這就難怪休謨對從感覺獲得的東西產(chǎn)生懷疑，如因果關(guān)系。休謨的懷疑論同時也引發(fā)人們對理性自身的思考，即理性究竟能否獲得自然界普遍存在的規(guī)律。

換個角度看，近代哲學(xué)所面對的問題仍然是思維與存在的對立，由這一對立而衍生的靈魂與肉體、必然與自由、善與惡等問題的爭論貫穿于近代哲學(xué)特別是唯理主義哲學(xué)的發(fā)展之中，而這些爭論就起始于笛卡爾。在唯理主義哲學(xué)里“各種對立發(fā)展成了絕對的矛盾。神雖然被提出來當(dāng)作這些矛盾的絕對解決，這種解決卻仍然是抽象的、彼岸的。所有的矛盾都依然存在于此岸，從內(nèi)容上說，仍然沒有得到解決?！币虼耍?u>從唯理論者的角度看，人的理性在解決由它自身所提出的問題上仍然沒有取得任何成效，盡管他們主張人的本質(zhì)是理性的，但真正說來，他們還沒有提出一套理性用以認識或解釋自然的方法論。

比較而言，人類的理性，在經(jīng)驗論那里過于“務(wù)實”，而在唯理論這里卻又過于“超脫”?？墒?，人類應(yīng)如何看待自身的理性，絕非是一件小事，也絕非是一件易事。這一歷史任務(wù)，就被康德主動地擔(dān)當(dāng)起來了，從而開啟了他對純粹理性進行全面審查的研究，結(jié)果鑄成了《純粹理性批判》這一歷史影響廣泛而深遠的經(jīng)典巨著。康德走上純粹理性批判的哲學(xué)道路，與休謨的影響是有直接關(guān)系的。

1739年，時年28歲的休謨匿名出版了他人生中的第一本大部頭即《人性論》的前兩卷。休謨在這部著作的第一卷中論證說，人類心靈中的一切知覺可以分為印象和觀念——印象和觀念除了強烈程度和活潑程度之外，在其它每一方面都是極為類似的——由于印象較之觀念對知覺的刺激更強烈，因而它不僅是觀念的來源，也是推理的基礎(chǔ)，并由此推出一個徹底懷疑主義的結(jié)論：“一切概然推理都不過是一種感覺?！毙葜儚男味蠈W(xué)的一個單一的然而是很重要的因果連接概念出發(fā)，向理性提出質(zhì)問：理性有什么權(quán)利“根據(jù)一個對象的出現(xiàn)推斷另一個對象的存在”，換而言之，理性決不可能、也沒有能力先天地并且假借因果概念來思維這樣一種含有必然性的結(jié)合——這就等于說，沒有、也不可能證明有形而上學(xué)這樣的東西。

在康德看來，人類的一切知識都包含著形而下和形而上的兩種成分，前者是后天的經(jīng)驗知識，后者是先天的理性知識。形而上學(xué)，作為人類的先天認識能力即天然秉性，或作為理性的一種自然趨向，既是實在的又是虛妄的。因為，理性不滿足于經(jīng)驗的知識，總想超出經(jīng)驗范圍去探尋，如上帝存在、世界開端和靈魂不朽等，我們根本不能感知到的知識，而正是因為理性有了這種最為本性的意圖或抱負，才使得作為科學(xué)的形而上學(xué)至今仍未出現(xiàn)。純粹理性的批判旨在揭示：我們通過知覺不斷積累所得到的只是關(guān)于現(xiàn)象的經(jīng)驗知識，我們的先天認識能力所取得的理性知識永遠不能超出可能的經(jīng)驗領(lǐng)域以外去，即形而上的先天綜合知識永遠不能飛越自然的界限，因為自然界限以外對我們而言只是空無所有的空間。

康德認為，對純粹理性進行批判，乃是促成任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)的體系早日建立起來的準(zhǔn)備工作——這個體系一旦建立起來，“即使在今后無窮的歲月里，也會繼續(xù)保持住它這種不可更改性?！彼宰珜憽都兇饫硇耘小返哪康?，就是要說服所有認為形而上學(xué)有研究價值的“一切形而上學(xué)家都要莊嚴地、依法地把他們的工作擱下來，一直擱到他們把'先天綜合知識是怎樣可能的？’這一問題圓滿地回答出來時為止。因為，如果他們在純粹理性的名義下有什么東西是要提供給我們的話，他們應(yīng)該呈遞的信任狀就是對這個問題的回答”。

顯而易見，《純粹理性批判》所要解答的問題就是“先天綜合知識是怎樣可能的？”即“我能知道什么？”——這個關(guān)乎形而上學(xué)“生死存亡”的大問題——對于這個問題的解答，也就奠定了德國古典哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。為了圓滿地解答這個問題，康德對傳統(tǒng)的形而上學(xué)發(fā)起了“哥白尼式的革命”。

由于《純粹理性批判》的哲學(xué)思想，徹底顛覆了當(dāng)時在德國長期占據(jù)統(tǒng)治地位的萊布尼茨－沃爾夫的形而上學(xué)體系，所以這部著作問世后不久就在德國引發(fā)了一場哲學(xué)革命。這場哲學(xué)革命的意義，絕不僅限于對德國哲學(xué)的破舊立新方面——它無疑也是“給予了在歐洲其余地區(qū)已經(jīng)衰落的哲學(xué)一個新的生機”，同時也徹底地改變了自近代以來“德國人是對所有的民族都一視同仁的蜜蜂，是認為什么都好、不管什么貨物都販賣的老實舊貨商”的印象。

第三部分

德國古典哲學(xué)的思想演進

在康德哲學(xué)革命的感召或指引下，德國哲學(xué)從枯燥僵死的萊布尼茨－沃爾夫哲學(xué)的定義、公理、證明的徘徊中走出，主動地接受和借鑒英法哲學(xué)，并在費希特、謝林和黑格爾等人的持續(xù)發(fā)力中，逐漸地影響及改變著西方哲學(xué)的發(fā)展進程。

這一歷史進程，就是德國古典哲學(xué)從“閃亮登場”到“黯然終結(jié)”的全部過程，即從1781年《純粹理性批判》出版到1831年黑格爾去世，歷時半個世紀(jì)，共經(jīng)歷了四種哲學(xué)形態(tài)——康德的先驗哲學(xué)、費希特的知識哲學(xué)、謝林的同一哲學(xué)、黑格爾的思辨哲學(xué)。

首先，我們簡要介紹一下這四位哲學(xué)家的生活交集?？档陆K其一生，也沒有離開過他的家鄉(xiāng)哥尼斯堡這個老城。康德和費希特之間的交集稍微有點復(fù)雜。1791年，費希特曾獨自一人步行到哥尼斯堡拜訪康德，并攜帶了一本事先寫好的手稿《試評一切天啟》，那時康德已很有名氣了。辭別時，身無分文的費希特向康德借回鄉(xiāng)的路費，但因康德手頭很緊而未能如愿。于是，康德在給費希特聯(lián)系當(dāng)家庭教師工作的同時，把他的手稿推薦給當(dāng)?shù)匾患页霭嫔?，很快這本手稿就出版了。由于不知情的原因，這本手稿出版時沒有印上費希特的名字，因而被認為是康德的作品。當(dāng)康德出面澄清時，費希特的名聲也隨之鵲起。費希特和謝林，同在耶拿大學(xué)講過課。謝林和黑格爾既是圖賓根大學(xué)的好友，又是耶拿大學(xué)的同事——那時，謝林是特聘教授，黑格爾是無俸講師。

1.康德的先驗哲學(xué)

康德首先把人類的知識界定為經(jīng)驗知識和先天知識的合成品，它們分別來自于人類心靈的三種認識能力，即感性、知性和理性——我們的一切認識都是從感性開始，由此前進到知性，而以理性結(jié)束——感性提供表象，知性進行綜合，理性最后統(tǒng)一。

感性是心靈取得種種表象的能力。感性通過我們的直觀和感覺，對存在于一定時間和空間條件下某一事物的質(zhì)料和形式進行綜合表象；這種表象，只是關(guān)于事物量變、質(zhì)變及位移等時空現(xiàn)象的表象，因此它們本質(zhì)上都只是某種現(xiàn)象。在感性世界里，我們所認識到的一切都只是一些彼此外在、先后有序、非物本身的種種現(xiàn)象——不管我們在感性世界的任何地方，甚至在深入研究對象的時候，都只是同現(xiàn)象打交道。

值得注意的是，由于空間和時間是一般存在的先天條件，而感性直觀是依賴于客體存在并刺激我們的感官而產(chǎn)生的一種表象，所以，上帝、意志、靈魂這三個對象并不能在我們的心靈中產(chǎn)生“表象”、只是心靈的“想象”，因為它們并不存在空間和時間里。顯然，相信上帝存在、意志自由、靈魂不朽的人并不能從中獲取知識，因為它們只具有道德和宗教方面的意義——這就是康德所以要把它們“逐出”形而上學(xué)的主要原因之所在，而這也是康德哲學(xué)最具革命性的貢獻。

知性是對感性直觀對象進行思維的能力。知性通過對感性表象的進一步綜合，尋求眾表象之間存在著的某種聯(lián)結(jié)及其相互之間的關(guān)系，并進而對它們之間的聯(lián)結(jié)樣式——可能與不可能、存在與不存在、必然與偶然——作出判斷。通過知性對感性表象的進一步綜合，我們才能獲得一種真正意義上的關(guān)于事物的概念即知識，這種知識是一種經(jīng)驗知識、也是基于經(jīng)驗必然性的一種知識。在知性世界里，我們所經(jīng)驗到的一切變化都是必然發(fā)生的——所有的變化都是持續(xù)不斷、彼此關(guān)聯(lián)、無縫聯(lián)結(jié)的。

但是，獲取經(jīng)驗知識，并不能滿足人類認知即解釋世界的欲望，因為知性所提供只是一些經(jīng)驗性的雜多知識，仍然需要理性對其作最后的統(tǒng)一。理性是通過概念賦予知性的雜多知識以先天統(tǒng)一的能力。理性統(tǒng)一既包括預(yù)設(shè)性統(tǒng)一，又包括雜多性統(tǒng)一，更包括理性終極意向的目的性統(tǒng)一。理性統(tǒng)一最后所依據(jù)的這個理性概念，即目的性統(tǒng)一，能幫助我們尋求事物最大可能性統(tǒng)一的先天知識——在理性世界里，目的性因果聯(lián)結(jié)世間萬物——目的性統(tǒng)一，在古代形而上學(xué)即亞里士多德哲學(xué)中被歸之于世間萬物存在的最高原因，或者說是解釋世間萬物動變的第一原理。

康德從人類知識的構(gòu)成中，探索出一條從感性上升到知性、再從知性上升到理性的認識鏈。這一認識鏈，可以從兩種角度來理解：從上升的角度來看，它是經(jīng)驗論的，因為它是從經(jīng)驗中“抽取”出東西；若從下降的角度來說，它是唯理論的，因為它是從理性中“抽繹”出東西。這兩種認識論之間也存在著關(guān)聯(lián)，其關(guān)聯(lián)點就是感性——感性是經(jīng)驗論的起始點，同時又是唯理論的落腳點——離開了感性，它們都會失去認識的對象。但是，這兩種認識論也存在著一種明顯的差異：在經(jīng)驗論中，理性“依賴于”或“受制于”感性、所追求的是“我們的一切認識都應(yīng)該投合對象”，因而它是“被動”的；在唯理論中，理性“指導(dǎo)著”或“決定著”感性、所設(shè)想的是“一切對象應(yīng)該投合我們的認識”，因而它是“自由”的。

從“我們的一切認識都應(yīng)該投合對象”到“一切對象都應(yīng)該投合我們的認識”，也就是說，不是根據(jù)客觀對象來“校正”主觀認識，而是根據(jù)主觀認識去“校正”客觀對象——這是因為，我們通過感性所認識到的一切都只是現(xiàn)象，而根本認識不到對象的本身，所以，自然的統(tǒng)一性不能基于存在的雜多表象即感性認識來解釋，而應(yīng)根據(jù)自我意識即理性思維的先天統(tǒng)一來解釋——這是就康德所宣稱的“哥白尼式的革命”的主旨要義，因此這一革命從本質(zhì)上來說是理性從“被動反映”走向“自由構(gòu)想”的革命、是理性自身的一次革命。

康德認為，這一革命的真正實現(xiàn)，還需要對自由的理性做出認識的限定即解答“我能知道什么？”、給理性的自由明確行動的法則即解答“我應(yīng)當(dāng)做什么？”，同時還需要為理性的欲望留出信仰的地盤即解答“我可以希望什么？”——這就是康德哲學(xué)事業(yè)的全部。

康德的哲學(xué)本質(zhì)是形而上學(xué)的，但康德卻給它起了一個很不常見的名稱——先驗哲學(xué)。這一名稱，是有別于當(dāng)時的英國經(jīng)驗主義哲學(xué)和大陸唯理主義哲學(xué)，而唯康德所“獨有”的一種哲學(xué)?？档陆o它的定義是：“一切知識，凡不涉及對象，而一般地涉及我們憑以認識對象的那種認識方式，只要該認識方式是先天可能的，就可以稱這類知識為先驗的知識。由這樣一些概念組成的一種體系，應(yīng)該叫先驗的哲學(xué)?！笨档滤^的“先驗”是指“先于經(jīng)驗”或“超出經(jīng)驗以外”的意思、是一個形而上學(xué)的概念。經(jīng)驗，在康德這里，不單純是現(xiàn)象的不斷綜合，而是現(xiàn)象在一個意識里的綜合連結(jié)；一切現(xiàn)象必須被包攝于純粹知性概念（范疇）下，然后才用于經(jīng)驗判斷，因而在經(jīng)驗判斷里，現(xiàn)象的綜合統(tǒng)一性是被表現(xiàn)為必然的、普遍有效的。

應(yīng)該說，康德的哲學(xué)并不是完美無瑕的。康德去后的第3年（1807年），當(dāng)時還不出名的黑格爾就指出了康德哲學(xué)的“瑕疵”：認識是否符合對象，或者對象是否符合認識，這兩個過程乃是一回事；它們是對同一個意識而言的，都在我們所研究的這個知識本身之內(nèi)。其實，早在黑格爾之前，就有幾個人已著手“修復(fù)”康德哲學(xué)的“瑕疵”，他們主要集中在耶拿大學(xué)，并形成了一個三人小梯隊：沖鋒在前的是賴因霍爾德，緊隨其后的是費希特，接續(xù)跟進的是謝林。結(jié)果，賴因霍爾德因首戰(zhàn)失利而不得不敗走耶拿——他先以康德哲學(xué)的“頂級闡述者”而迅速成為德國知識界一顆新星，后因修復(fù)康德哲學(xué)工作的失敗而導(dǎo)致他這顆已然升起的學(xué)術(shù)新星很快墜落——對他來說，成也康德，敗也康德。賴因霍爾德之不幸的直接受益人就是費希特。

2.費希特的知識哲學(xué)

1794年，費希特在取代了賴因霍爾德成為耶拿大學(xué)的特聘教授后，就不得不加快推進康德哲學(xué)的修復(fù)工作，因為校方的聘用條件要求他在一年內(nèi)出版他正在講授的知識學(xué)。或許是由于受到這種外來壓力的影響，也或許是因為他本人當(dāng)時就根本沒有準(zhǔn)備好，就這樣，他的《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》、在他還不太滿意的情況下于1795年問世了。

在康德哲學(xué)里，理性即“自我”作為校正對象的根據(jù)只是形式地建立起來的，至于自我如何規(guī)定自身則無說明。費希特首先發(fā)現(xiàn)康德哲學(xué)的這種缺欠，并提出了他的解決方法。費希特以自我作為他哲學(xué)發(fā)展的起始點，試圖把自我的各種規(guī)定證明為出于自我的活動，并為此提出了三條原理。第一條：自我設(shè)定自己的存在，這是一條絕對無條件的原理，亦即，自我的存在是人類一切知識的絕對第一的、無條件的原理。第二條：自我設(shè)定非我與它自己對立。第三條：自我在自我之中對設(shè)一個可分割的非我以與可分割的自我相對立。費希特的全部知識學(xué)的三條原理所推論出來的結(jié)果是這樣一個命題，即“自我與非我互相規(guī)定”。這個命題求證的結(jié)論就是，自我與非我之間的交互作用是一個循環(huán)的圓圈，我們可以把這個圓圈無限擴大，卻永遠不能從中擺脫出來。

可見，費希特所謂自我的設(shè)定活動似乎并不是真正地自由的或自發(fā)的活動，因為自我永遠要受到非我的影響或限制，并永遠有一個非我和它對立。這也意味著，費希特把康德的自我“校正”非我，推演至自我與非我“互相規(guī)定”，因而自我便失去了自由——這顯然與康德哲學(xué)革命的原理是背道而馳的——費希特的公然“背叛”，使得康德“龍顏大怒”，因為此前康德曾寫信給費希特、也曾忠告過他的學(xué)生：“不要對知識基礎(chǔ)的范圍做更深的剖析；把你自己限定在批判的視角上”。就在費希特的知識學(xué)出版4年后的1799年8月，因身體衰弱而離開講臺的康德發(fā)表了他生前最后一篇獨立完成的作品，即《關(guān)于費希特知識學(xué)的公開宣言》。這也是康德最后一次對當(dāng)時的哲學(xué)發(fā)展提出他的看法，并借此向哲學(xué)界與公眾告別。

在這篇宣言中，康德公開聲明反駁費希特，并且說：“我在此宣告，我認為費希特的知識學(xué)是個站不住腳的體系，因為純粹的知識學(xué)不多不少僅僅是個邏輯，其邏輯原理不可能為我們帶來認識的材料……我在此再次聲明，我的《批判》必須逐字去了解……?！本驮诳档碌男园l(fā)布前不久，費希特因一篇文章被指責(zé)為“無神論者”而被耶拿大學(xué)解職。康德的宣言也公開宣判了費希特的修復(fù)工作是失敗的，但他的努力卻啟發(fā)了他在耶拿大學(xué)的同事謝林。

3.謝林的同一哲學(xué)

1800年，即費希特離開耶拿大學(xué)的第二年，年僅23歲就成為耶拿大學(xué)特聘教授的哲學(xué)新秀謝林，或許是感到費希特的知識哲學(xué)還缺點什么，或許是急于取代費希特而成為耶拿大學(xué)的風(fēng)云人物，也或許兩者兼而有之，就出版了他的知識哲學(xué)最新研究成果《先驗唯心論體系》。避免重蹈費希特哲學(xué)體系的“覆轍”，或者說，使費希特哲學(xué)體系更加“穩(wěn)固”，絕不僅僅是謝林創(chuàng)作這部著作的目的，而他這部著作的真正目的是要把先驗唯心論“擴展成一個關(guān)于全部知識的體系”。

謝林認為，一切知識都以客觀東西和主觀東西的一致為基礎(chǔ)，而在任何知識中兩者都必然有某種彼此會合的活動；哲學(xué)的課題就在于說明這種會合的活動。在他看來，即使隨意把客觀的東西確立為第一位的東西，我們也永遠越不出自我意識之外去，因為我們在進行解釋時就得從被確立的東西向其根據(jù)永無休止地追溯下去，所用的方法就是確立一個自身本來既是原因又是結(jié)果、既是主體又是客體的絕對，而這本來只有通過自我意識才能做到。謝林由此得出：唯一實在的東西存在于自身本來既是原因又是結(jié)果的一個絕對之中，即存在于主體和客體的絕對同一性之中，這種同一性正是自我意識。

謝林在這部著作中所要著重論述的就是，自我意識是一切知識的絕對原理，即一切知識都必須以自我意識為出發(fā)點，因為自我意識是知識會合（生成）中起中介作用的活動；自我意識是“自我同一”的綜合活動，這一活動同時又包含“自我設(shè)定”和“自我綜合”兩個重要的環(huán)節(jié)——自我與非的同一性必須包含著無限多的行動，而這些行動也必須是一種絕對的綜合。就這樣，謝林沿著費希特知識哲學(xué)的道路繼續(xù)前進，把費希特的自我與非我“互相規(guī)定”推演至自我與非我“絕對同一”——謝林也因此成了哲學(xué)史上“同一哲學(xué)”的代名詞。

為了加深對費希特和謝林的哲學(xué)印象，我們在這里插入一個真實的歷史故事。一位德國文學(xué)名流詩人兼作家給予費希特和謝林哲學(xué)的一段“諷喻”，頗為深刻、也頗為經(jīng)典——此人，名叫耶安·保羅（約翰·保羅·弗里德里?！だ锵Ｌ兀?，與費希特私交很深，與黑格爾也非常要好——“耶安·保羅大肆諷刺費希特的'自我’設(shè)定'非我’這條原理；在耶安·保羅《提坦》這部小說中，在眾多人物中有個人物因把他自己看作絕對的'自我’而被逼瘋。他對謝林的諷喻更為辛辣：在《提坦》這部小說中，在諸多人物中有個人物（朔佩）擔(dān)心，解讀謝林作品可能使他像個醉漢，在夜晚對著正在噴水的噴泉撒尿，整晚都待在正在噴水的噴泉處，因為他確信自己仍然沒有撒完尿?！?/p>

4.黑格爾的思辨哲學(xué)

謝林的修復(fù)成果，并沒有得到在耶拿大學(xué)和他一同授課的、他的大學(xué)好友兼他的哲學(xué)追隨者黑格爾的認可。不久后，即1807年，黑格爾在他的成名作《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)言中把謝林的“同一哲學(xué)”描述為“一切牛在黑夜中都是黑的”，并稱這種做法是“知識空虛的一種幼稚表現(xiàn)”。盡管黑格爾那時還是一名編外的無俸講師，但是與費希特和謝林比較起來，他的哲學(xué)格局似乎更為深遠和宏大。黑格爾的哲學(xué)起步并不僅僅是著眼于康德哲學(xué)的修復(fù)，而是立志去構(gòu)建他自己的哲學(xué)體系。

在黑格爾“發(fā)言”之前，自我與非我的關(guān)系似乎已進入“僵局”：自我既不能與非我無休止地糾纏不清，同時也不能與非我再搞無差別的同一。而要擺脫這一僵局，顯然是既不能重走康德的“自我校正非我”這條老路，更不能走上經(jīng)驗主義的“非我校正自我”這條“歧路”，那么，唯一可行的出路，或者說是比較理想的出路，似乎就在于讓自我與非我互相轉(zhuǎn)化、從而使二者走向統(tǒng)一。

在這條道上，自我要向非我轉(zhuǎn)化而使自身成為客觀的東西，同時非我也要向自我轉(zhuǎn)化而使自身成為主觀的東西——這一過程，恰似于事物自身的發(fā)展過程，因為事物的發(fā)展就是一個自我外化（自我轉(zhuǎn)化為非我）、自我回歸（自我從非我回歸自身）的辯證統(tǒng)一的過程——這一過程，是一個符合邏輯的必然過程，這就是“邏輯學(xué)”所要揭示的真理，而“自我外化”和“自我回歸”則分屬于“自然哲學(xué)”和“精神哲學(xué)”的研究內(nèi)容。

邏輯學(xué)是純粹思維（自我）規(guī)定的體系，自然哲學(xué)和精神哲學(xué)是應(yīng)用的邏輯學(xué)——這兩個部門的哲學(xué)興趣，都只在于認識在自然和精神形態(tài)中的邏輯形式。哲學(xué)的每一部分都是一個哲學(xué)全體，一個自身完整的圓圈。每個單一的圓圈，因它自身也是整體，就要打破它的特殊因素所給它的限制，從而建立一個較大的圓圈。因此，全體便有如許多圓圈所構(gòu)成的大圓圈，而這里面每一圓圈都是一個必然的環(huán)節(jié)。哲學(xué)的內(nèi)容，只有作為全體中的有機環(huán)節(jié)，才能得到正確的證明。哲學(xué)的全體，真正地構(gòu)成一個科學(xué)——這就是黑格爾思辨哲學(xué)的思想精要，及其哲學(xué)體系的建設(shè)藍圖。

經(jīng)過近20年的努力，黑格爾于1817年出版了標(biāo)志著他的哲學(xué)體系已基本建構(gòu)完成的《哲學(xué)科學(xué)全書綱要》（簡稱《哲學(xué)全書》）——這一體系的內(nèi)容綱要在他生前又進行了兩次修訂和完善。然而，黑格爾自稱把之前的哲學(xué)原理綜合于其中而形成一個至大無邊的哲學(xué)體系，在他的去世后也隨即解體——自此，德國古典哲學(xué)便走向終結(jié)。

從德國古典哲學(xué)的思想演進中，我們就不難理解為什么德國古典哲學(xué)從巔峰迅速走向終結(jié)，而其原因也正如有人所說的那樣：德國古典哲學(xué)在以康德的體系為頂點之后，只獲得了一些平庸代表人物的傳承，所以它不可避免地要走向衰敗；換言之，如果說康德的體系標(biāo)志著唯理論歷史發(fā)展的頂峰，那么黑格爾的體系則標(biāo)志著作為十九世紀(jì)特色的思辨哲學(xué)的沒落。因此，黑格爾曾被人稱為康德的繼承者——這是對康德的嚴重誤解，也是對黑格爾的過度贊譽。黑格爾的體系之所以比任何其它哲學(xué)體系都更加地促使科學(xué)家與哲學(xué)家的分道揚鑣，主要是因為它使哲學(xué)變成為一個受人嘲笑的對象，而科學(xué)家們則更愿意從他們的道路上清除掉這種東西。如果黑格爾未曾在哲學(xué)外面，即在卡爾·馬克思的經(jīng)濟唯物主義里得到支持，他是否能獲得目前之如此大名，是值得令人懷疑的。

——結(jié)語——

德國古典哲學(xué)又稱德國唯心主義哲學(xué)。判定一種哲學(xué)的本質(zhì)屬性，首先就要看它對哲學(xué)基本問題的看法，即如何回答思維對存在、精神對自然的關(guān)系問題。相比之前的其它哲學(xué)形態(tài)而言，德國古典哲學(xué)的獨特性就在于，它在進行調(diào)和精神與自然的對立關(guān)系中，把精神肯定為絕對存在的真理、肯定為哲學(xué)的本身。而相比之前的一切唯心主義哲學(xué)來說，德國古典哲學(xué)的獨特性還在于，它不再把精神與自然的對立統(tǒng)一落到神（上帝）的身上，而是完全交給了人的精神。

關(guān)于精神對自然的關(guān)系問題，黑格爾曾有過這樣的論述：“精神的本質(zhì)在于它的存在就是它的活動。反之，自然就它本身說來，它的變化因此只是些重復(fù)，它的運動只是一個循環(huán)的過程。更確切點說，精神的事業(yè)就是認識自己。我是一個直接的存在，但這只是就我是活的有機體而言；只有當(dāng)我認識我自己時，我才是精神。'認識你自己’，這個在德爾斐的智慧廟上的箴言，表達了精神本性的絕對命令。意識在本質(zhì)上包含著這樣的意義：我是自為的，我是我自己的對象?！焙诟駹栠@番話的意思，我們可以理解為，在人與自然的對立關(guān)系中，人要認識自然則首先必須要認識自己。

應(yīng)該說，德國哲學(xué)家對“認識自己”這一問題的探究到黑格爾這，還不算完。黑格爾去世后，他的學(xué)生費爾巴哈以“認識自己”作為他的《基督教的本質(zhì)》一書真正的警句和主題。費爾巴哈說，他在這部著作中已經(jīng)證明了：“宗教之內(nèi)容和對象，道道地地是屬人的內(nèi)容和對象”；“神學(xué)之秘密是人本學(xué)，屬神的本質(zhì)之秘密，就是屬人的本質(zhì)。”馬克思曾經(jīng)熱烈地歡迎《基督教的本質(zhì)》所閃爍出來的唯物主義思想，但他對費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)卻提出了批判，并強調(diào)指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！瘪R克思關(guān)于人的社會本質(zhì)的科學(xué)論斷，把人從宗教篤誠強加于心靈的鎖鏈中解放出來，為馬克思主義哲學(xué)奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

——END——