國內(nèi)外有些學(xué)者認為，馬克思政治哲學(xué)其實應(yīng)該表述為社會政治哲學(xué)，因為一些常見的政治哲學(xué)命題，諸如政治國家的合法性、個人應(yīng)該享有何種政治權(quán)利等等，似乎不是馬克思的核心關(guān)切。馬克思的核心關(guān)切是社會領(lǐng)域中個人所遭遇的壓迫、剝削以及更寬泛意義上各種異化現(xiàn)象的消除，這些社會缺陷的消除（至少是部分消除）似乎又離不開政治規(guī)范的作用，而馬克思提供的方案自然少不了政治層面的設(shè)想，從這個角度看，使用社會政治哲學(xué)這一概念自然是合適的。然而，社會政治哲學(xué)這個概念本身并沒有給理解馬克思的思想帶來革命性的變革。其原因在于以下兩方面。第一，歷史上的絕大多數(shù)政治哲學(xué)家也同樣可以被稱為社會政治哲學(xué)家，因為在他們的思想中，政治和社會兩個領(lǐng)域并不是截然分開的，遑論政治和社會領(lǐng)域并沒有明確分開的古典政治哲學(xué)。近代的政治哲學(xué)家，如洛克、霍布斯、盧梭等人的政治哲學(xué)中最為重要的內(nèi)容——社會契約論——討論的就是社會領(lǐng)域中個體之間的聯(lián)合難題，他們的思想當然也可以表述為社會政治哲學(xué)。第二，社會政治哲學(xué)的概念只是強調(diào)了社會的哲學(xué)和政治的哲學(xué)是作為一個有機的整體，或者在更弱的意義上指社會和政治的領(lǐng)域在同一種理論體系中被同時兼顧到，而沒有呈現(xiàn)出社會和政治二者之間更為深層的關(guān)系（社會和政治這兩個詞是并列結(jié)構(gòu)而不是偏正結(jié)構(gòu)）。換句話說，社會政治哲學(xué)這個概念本身并不足以充分揭示出馬克思政治哲學(xué)的特質(zhì)。
基于這一思考，為思想傳統(tǒng)的延續(xù)性和理解的方便起見，沿用政治哲學(xué)的概念并不是一個大的問題，但真正重要的是揭示馬克思政治哲學(xué)中獨特的社會向度。因此，本文將結(jié)合馬克思政治哲學(xué)的發(fā)展進程，逐漸呈現(xiàn)其中獨特的社會向度，并進一步揭示這一社會向度所開啟的實踐進路。
一、對經(jīng)驗性社會現(xiàn)實的初步回應(yīng)
馬克思的政治哲學(xué)是在批判性繼承近代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。近代政治哲學(xué)并非沒有關(guān)注社會現(xiàn)實，反之，這一傳統(tǒng)有自己理解和回應(yīng)社會問題的視角。比如，社會契約論就是通過對個體如何建構(gòu)其社會共同體的思考，從本質(zhì)上探討個人利益和社會共同利益的協(xié)調(diào)機制，其社會視角并不缺席。我們不妨以幾位重要的近代政治哲學(xué)家（社會契約論者）為例來說明這一點?；舨妓雇ㄟ^《利維坦》論證了一個威權(quán)的政府對于維護社會團結(jié)的重要性，他回應(yīng)的是如何使一個社會避免陷入像英國內(nèi)戰(zhàn)那樣混亂的難題。洛克在《政府論》中論證了一種有限的政府，其合理性和目的在于維護（市民）社會中個人的財產(chǎn)、自由和生命。洛克的理論回應(yīng)的是如何保障公民在社會中最為重要的那些基本權(quán)利和利益的問題。盧梭對洛克式的合法政府提出質(zhì)疑，認為其政府維護的是富有者階層的利益，是對社會不平等的制度化。他自己提出的社會契約論則論證了社會個體之間形成公意和組成公民社會的可能性，即“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由?！?/span>[１]在他看來，相對于上述這種社會聯(lián)合（主權(quán)者或公民社會）而言，政府作為政治權(quán)力機構(gòu)是派生性的，而且是一種必要的惡。
上述三位政治哲學(xué)家對經(jīng)驗性社會現(xiàn)實的把握存在著明顯的不同?；舨妓棺プ〉氖巧鐣袀€體之間那種劇烈沖突的狀態(tài)，認為這種內(nèi)戰(zhàn)狀態(tài)（霍布斯稱其為自然狀態(tài)）的消除有賴于一個權(quán)威政府的創(chuàng)立；洛克把握到的是社會中有產(chǎn)者的財富受到政治權(quán)力侵犯這一事實，因此主張限制政府的權(quán)力以保障公民的私有財產(chǎn)以及建立于其上的自由權(quán)；盧梭看到了社會中存在嚴重的財富不平等以及個人自由之間的沖突，因此通過社會契約的方式提出了實現(xiàn)全體公民之自由和平等的烏托邦政治構(gòu)想。馬克思當然明了這些政治哲學(xué)家所觀察到的經(jīng)驗性事實及其提出的應(yīng)對方案（他們各自的政治哲學(xué)思想），但這些經(jīng)驗性現(xiàn)實并不會自動轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思本人所關(guān)注和回應(yīng)的社會現(xiàn)實，或者說，馬克思對于這些經(jīng)驗性現(xiàn)實有一個篩選的過程，這個篩選的過程又是歷史的。
誠然，盧梭對于社會貧困以及社會與政府之間關(guān)系的理解深刻地影響了馬克思，但這種影響是逐漸呈現(xiàn)出來的。我們必須看到，盡管盧梭倡導(dǎo)激進的人民主權(quán)和社會平等，但作為政治遺產(chǎn)進入法國的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》以及法國憲法的則是政治領(lǐng)域的自由、法律上的平等以及私有財產(chǎn)的保護等思想，這一思想史后果的局限在馬克思的《論猶太人問題》中已經(jīng)得到了相當充分的揭示。因而我們可以說，不管洛克和盧梭所把握到的經(jīng)驗性現(xiàn)實有著多大的差別，它們在客觀上都發(fā)揮了為西方自由主義政治哲學(xué)奠定基調(diào)的功能，并且使政治自由（消極自由）、形式平等（法律面前的平等）以及私有財產(chǎn)（主要是洛克的政治遺產(chǎn)而不是盧梭的政治遺產(chǎn)）成為最為重要的政治哲學(xué)概念和命題。正如馬克思后來所說的，在最能反映資本主義社會之意識形態(tài)特征的商品流通領(lǐng)域（“天賦人權(quán)的真正樂園”），“占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁?！?/span>[２]因應(yīng)德國反封建和神權(quán)專制主義的時代要求，這些自由主義政治哲學(xué)命題在早年馬克思的心靈中扎下了根。
從馬克思的思想進程來看，他的博士論文所高揚的個人自我意識的自由盡管直接來源于青年黑格爾派，但也可以合理地追溯到當時法國的自由主義啟蒙思潮。在《萊茵報》時期發(fā)表的討論出版自由的文章中，馬克思顯然接受了近代自由主義政治哲學(xué)的自由理念。不可否認，馬克思在這個時期一定感受到了德國人民缺乏自由這一經(jīng)驗性事實，正如他在給盧格的信中所說的。除此以外，馬克思還看到了另一個明顯的經(jīng)驗性事實，即社會底層人士的貧困問題，當時摩塞爾地區(qū)農(nóng)民生活的艱難處境（窮人撿拾枯枝竟然還要被禁止）進入了馬克思理論闡釋的視野。他后來把這一問題概括為“物質(zhì)利益難題”。通過對上述德國經(jīng)驗性社會現(xiàn)實的捕捉和追問，馬克思開啟了其政治哲學(xué)的社會向度。這時的馬克思能給出的回應(yīng)是相當有限的，他只對這一經(jīng)驗性社會現(xiàn)實做出客觀的描述和初步的評價，即“利益占了法的上風(fēng)”。馬克思觀察到普魯士議會中不同社會等級代表的物質(zhì)利益對于他們政治立場的影響，也同情摩塞爾地區(qū)的農(nóng)民并為他們抱不平，但他并沒有對這些經(jīng)驗性現(xiàn)實的真理性（階級或階層的物質(zhì)利益決定其思想取向）及其歷史意義（社會底層貧困的歷史意義）展開進一步分析。
與馬克思相比，恩格斯更早關(guān)注英國工人階級的狀況，也關(guān)注歐洲更為激進的社會主義運動及其思潮，因此，恩格斯批評了政治民主的偽善性和局限性，認為歐洲的時代要求是建立以消滅私有財產(chǎn)和實現(xiàn)社會平等為主要訴求的“社會民主制”。也就是說，恩格斯比馬克思更早地接受了共產(chǎn)主義這一最為激進的解決社會問題的方案。有趣的是，盡管馬克思承認當時歐洲存在共產(chǎn)主義運動的經(jīng)驗性事實，但他并不認為歐洲的共產(chǎn)主義思潮具有現(xiàn)實性，“'萊茵報’甚至在理論上都不承認現(xiàn)有形式的共產(chǎn)主義思想的現(xiàn)實性，因此，就更不會期望在實際上去實現(xiàn)它，甚至都不認為這種實現(xiàn)是可能的事情。”[３]這表明馬克思對于經(jīng)驗性社會現(xiàn)實采取了一種批判的態(tài)度。馬克思重視的是那些具有“現(xiàn)實性”，即反映歷史發(fā)展必然趨勢的社會事實，而在《德法年鑒》時期他對現(xiàn)實性的進一步追問，則是在分析政治國家和市民社會的關(guān)系中展開的。
二、對黑格爾倫理進路社會政治哲學(xué)的批判
在《德法年鑒》時期，馬克思通過對黑格爾的批判，深入地剖析了市民社會與政治國家的關(guān)系。在黑格爾那里，市民社會處于“需要的體系”的支配之下，代表特殊性的領(lǐng)域，但市民社會具有二重性，即包含兩個相互緊張的原則。第一個原則是“具體的人作為特殊的人本身就是目的”；第二個原則是“每個特殊的人都是通過他人的中介，同時也只有無條件地通過普遍性形式的中介，才使自身有效并得到滿足?！?/span>[４]第一個原則反映了“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場”的事實，每個人作為理性的經(jīng)濟人追求著自己的私人利益。但同時，個人追逐私利的活動客觀上又促進了公共利益，這是斯密用“看不見的手”的隱喻所表達的觀點。黑格爾接受了斯密的觀點，認為個人需求的增長會推動分工的發(fā)展和生產(chǎn)的進步，也會隨之創(chuàng)造出日益錯綜復(fù)雜但又相互依存的社會關(guān)系。在普遍交往的過程中，個人需要的滿足只有通過同時滿足別人的需要才能夠?qū)崿F(xiàn)，這就是黑格爾對市民社會中產(chǎn)生超越個人私利普遍性的論證。然而，市民社會中個人的逐利行為所產(chǎn)生的副作用并不總是積極的，黑格爾本人也看到“特殊勞動的細分與限制，從而束縛于這種勞動的階級的依附性和貧困化也愈益增長”，[５]他還承認如何解決貧困是“推動現(xiàn)代社會發(fā)展的一個主要問題，也是讓現(xiàn)代社會為之苦惱的一個主要問題”。[６]
面對社會貧困這一難題，黑格爾承認政府有干預(yù)經(jīng)濟領(lǐng)域的功能，但他也強調(diào)這個功能是有限的?！吧?/span>業(yè)自由是必要的，干預(yù)必須盡可能隱蔽，因為干預(yù)屬于任意的領(lǐng)域。必須避免使用權(quán)力，不要挽救無法挽救的，而是讓受苦的階級有其他事情可干?！毨Ф惡痛壬茩C構(gòu)是必要的?！?/span>[７]顯然，黑格爾認為政府干預(yù)市民社會的目的只是消除極端的貧困，“政府最重要的任務(wù)是反對這種不平等以及由此造成的普遍破壞?！?/span>[８]他并不認為這樣就可以徹底解決貧困問題，也不認為國家（或者政府）有義務(wù)徹底解決貧困問題。按照社會契約論的觀點，社會結(jié)合的目的（或者組成政府的目的）在于保障個人的權(quán)利和利益，但黑格爾明確反對這種觀點，他認為社會契約論者混淆了國家與市民社會，把作為倫理范疇的國家誤認為市民社會，錯誤地將國家理解為實現(xiàn)市民社會成員個人利益的工具。
在黑格爾的市民社會理論中，市民社會成員通過其所從屬的社會等級反映出普遍性因素，這意味著他們能夠擺脫基于純粹私利的考量，從而最終挽救市民社會的崩潰。就像查爾斯·泰勒所說：“對黑格爾來說，不可能存在著廢除資產(chǎn)階級經(jīng)濟的問題。更確切地說，它的消解的內(nèi)在趨勢必然通過它的從屬于較為基本的、國家的共同體的要求而得到調(diào)和。從它所產(chǎn)生出來的較高級忠誠和規(guī)則必然使人們不至于讓位于那些營利自私的趨向的極端，而這些極端把社會推入無止境的洪流之中?！?/span>[９]因此，黑格爾的外部國家只是緩解而不是徹底解決貧苦問題，貧苦問題最終在倫理國家那里才得以超越。我們甚至可以說，黑格爾是以倫理國家（代表著普遍利益的實現(xiàn)）的目的合理性論證了存在著貧困問題（以及階級差別問題）的市民社會的合理性。
馬克思所把握到的市民社會與政治國家的現(xiàn)實顯然不同于黑格爾。因此，他既不認同黑格爾對于倫理國家的論證，也不認同其對于市民社會之缺陷所采取的保守態(tài)度。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思批評黑格爾把國家理念變成了獨立的主體，“而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想像活動”。[１０]在馬克思看來，黑格爾對于倫理國家的論證并不能讓人信服，尤其是他將倫理國家的根基建立在君主立憲制之上，即將國家的特殊職能和權(quán)力的最后根源追溯到作為自我決定的主觀性、能夠做出最后決斷的自我規(guī)定的君主那里。根據(jù)阿維納瑞的解讀，馬克思認為，黑格爾錯誤地從19世紀早期歷史中君主的意志起著最終的決定作用這一經(jīng)驗事實中，得出“意志的最終決定權(quán)在于君主”這樣的原則性結(jié)論?！昂诟駹栙x予經(jīng)驗現(xiàn)實以一種哲學(xué)的光環(huán)，于是本應(yīng)作為一種評判現(xiàn)實的標準的理念，結(jié)果成了一種單純的理性化。這種假定的主體導(dǎo)致一種將社會—政治狀況如其所是地加以接受的寂靜主義立場，任意地將歷史的當下階段提升為哲學(xué)上的一種標準?！?/span>[１１]因此，馬克思從兩個重要方面反對君主立憲制的倫理國家：其一是君主立憲制在德國的具體呈現(xiàn)是君主的任性與專斷，這是一種不可欲的現(xiàn)實的政治國家形態(tài)；其二是從經(jīng)驗的君主政制中抽象出來的君主立憲制在法理上與人民主權(quán)理念相沖突，“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理”。[１２]
另外，馬克思并不認為市民社會的缺陷——市民社會成員的逐利行為及其帶來的社會貧苦后果——可以通過對人民的教育或者訴諸倫理國家的提升加以消除。黑格爾的倫理國家對于馬克思而言更像是一種歷史的虛構(gòu)，因為在倫理國家中，個人作為國家成員所實現(xiàn)的普遍性不過是脫離現(xiàn)實的抽象規(guī)定。“黑格爾滿足于這一點：在那個被他描述為倫理精神的意識到自身的定在的國家中，這種倫理精神只是自在地，只是按照普遍觀念，才是決定性的東西。他不讓社會成為現(xiàn)實的決定性的東西，因為這需要一個現(xiàn)實的主體，而他只有一個抽象的主體，一種虛構(gòu)?！?/span>[１３]與黑格爾不同，馬克思更為嚴肅地看待市民社會中的社會貧困問題，并且認為需要通過徹底改造市民社會才能夠消除社會貧困。馬克思并不接受黑格爾所提供的（用于克服市民社會缺陷的）倫理進路的社會政治哲學(xué)。
三、對盧梭關(guān)于社會解放之政治哲學(xué)的繼承與超越
相對于黑格爾而言，盧梭對于資產(chǎn)階級社會（文明社會）的理解更接近于馬克思對市民社會的理解。盧梭略帶夸張地說：“從一個人需要別人的幫助之時起，從他感到一個人擁有兩個人的食物是大有好處之時起，人與人之間的平等就不存在了，私有財產(chǎn)的觀念就開始形成……奴隸制和貧困也開始產(chǎn)生”。[１４]盧梭和黑格爾的思想分歧不可謂不大。盧梭從個人需要別人的協(xié)作和幫助之中看到了貧困的萌芽，而黑格爾則看到了個人的普遍聯(lián)系以及超越其利己主義立場的可能性；盧梭把私有財產(chǎn)制度視為社會不平等加劇的根源，而黑格爾則認為私有財產(chǎn)是個人獨立性與自由的基礎(chǔ)，是個人為了承認而斗爭的環(huán)節(jié)，因而是一種可能導(dǎo)向社會和諧的制度安排。在社會貧困和私有財產(chǎn)的社會功能問題上，馬克思和盧梭走得更近。馬克思在《萊茵報》時期對摩塞爾地區(qū)貧困農(nóng)民的同情，在很大程度上已經(jīng)反映了他對于私有財產(chǎn)的消極社會功能的批判態(tài)度。在《德法年鑒》時期，馬克思進一步探討徹底克服市民社會缺陷的可能方案。
在《論猶太人問題》中，馬克思通過拷問政治解放的限度問題，直面盧梭的政治遺產(chǎn)。政治解放就是盧梭的人民主權(quán)政治理想通過法國大革命留給歐洲的政治遺產(chǎn)。政治上的獨立、自由與平等被當作人民主權(quán)的充分體現(xiàn)。鮑威爾顯然接受了這種有關(guān)公民政治解放的思想，他認為在德國的猶太人必須放棄其宗教信仰特權(quán)才能獲得政治上的公民權(quán)，從而實現(xiàn)政治解放。馬克思則認為政治解放存在著明顯的局限性，因為政治解放不外就是由國家宣布廢除個人在宗教信仰和財富占有等方面的差異在政治上的意義，或者說在政治上宣布每個人都是平等的主體。但是，“從政治上宣布私有財產(chǎn)無效不僅沒有廢除私有財產(chǎn)，反而以私有財產(chǎn)為前提。當國家宣布出身、等級、文化程度、職業(yè)為非政治的差別，當它不考慮這些差別而宣告人民的每一成員都是人民主權(quán)的平等享有者……國家是以自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業(yè)的差別。盡管如此，國家還是讓私有財產(chǎn)、文化程度、職業(yè)以它們固有的方式……來發(fā)揮作用并表現(xiàn)出它們的特殊本質(zhì)?！?/span>[１５]政治解放并沒有改變市民社會中的個體憑借其私有財產(chǎn)、文化程度、職業(yè)等方面的優(yōu)勢壓迫他人的狀況。因此，馬克思認為鮑威爾所主張的政治解放并不能實現(xiàn)猶太人的真正解放，因為即便猶太人取得了平等的公民身份，他也只不過是“想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員”，在政治領(lǐng)域中過著天國的生活，但同時“被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活”。[１６]
不過，馬克思也重視盧梭另一個層面的政治遺產(chǎn)，即超越了政治解放的人民主權(quán)理想，它指向社會解放或者人類解放。盧梭認為其社會契約論所要解決的根本問題是找出一種實現(xiàn)全體個人相結(jié)合的形式來保障每個結(jié)合者，這種結(jié)合的形式首先是一種社會的結(jié)合，其是否具有政治的性質(zhì)取決于社會條件的需要，在理想的狀態(tài)下其可以表現(xiàn)為社會成員的自我管理，從而超越了政治上的統(tǒng)治屬性，即每個人只是在服從他本人。因而，盧梭在《社會契約論》中區(qū)分了主權(quán)者與政府，把政府視為主權(quán)者的官吏或者主權(quán)者的執(zhí)行人。主權(quán)者本質(zhì)上是由全體個人所構(gòu)成的公共人格，其實也就是盧梭意義上的社會概念，這在一定程度上預(yù)設(shè)了后來的市民社會與政治國家的二分。施特勞斯指出，“在盧梭的模式中，先于政府的存在的主權(quán)者的存在意味著前者從權(quán)力和事實的角度看只是從屬的現(xiàn)象。契約構(gòu)成了先于政府的社會……而忠誠就應(yīng)主要是針對它而不是針對政府的”。[１７]訂立社會契約的目的是實現(xiàn)自由和平等的社會聯(lián)合，政府只不過是必要的惡。施特勞斯甚至認為后來的思想家關(guān)于“國家的消亡”的概念也是源于盧梭的這一思想。[１８]顯然，馬克思在揭示政治解放的限度基礎(chǔ)上所提出的人類解放理想——個人認識到自身“固有的力量”是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離，[１９]其思想淵源是盧梭的社會解放理想。
由此看來，馬克思在《論猶太人問題》中先后處理了盧梭的兩類遺產(chǎn)，一類是已經(jīng)制度化了的民主政治規(guī)范（比如憲法層面的平等公民權(quán)），一類則是關(guān)于社會聯(lián)合的理想模式。前者是純粹政治的，后者則是超越政治的。馬克思通過對前者的批判表達了對后者的追求，也可以說是通過對其保守的制度化政治遺產(chǎn)的清算呈現(xiàn)了盧梭的激進社會理想。
《德法年鑒》時期的馬克思不僅認同盧梭的社會理想，而且對于如何實現(xiàn)此社會理想有著更為深入的思考。馬克思的思考是從德國的現(xiàn)實出發(fā)的，其主題則接續(xù)對黑格爾法哲學(xué)的批判。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中馬克思很清晰地表達了這一點，即作為私人利益之戰(zhàn)場的市民社會，如果不經(jīng)過徹底的社會革命，就不可能產(chǎn)生真正體現(xiàn)普遍性的國家。馬克思直言德國政治制度的落后以及黑格爾國家學(xué)說的保守性：“如果德國國家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國家機體中這個肉中刺的完成，那么德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未完成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的機體本身的缺陷?！?/span>[２０]從這個角度看，法國式的政治解放相較于德國的政治現(xiàn)狀而言當然是一種進步。但是，馬克思并不滿足于純粹的政治革命，因為政治革命仍然是市民社會中一部分人（處于特殊地位的人）從事的解放事業(yè)，而不是普遍人的解放事業(yè)。馬克思主張的是徹底的社會革命，以實現(xiàn)普遍的人的解放或者整個社會的解放。馬克思承認黑格爾的國家學(xué)說中有進步的一面，但也指出黑格爾沒有找到實踐的路徑?！暗聡皇呛同F(xiàn)代各國在同一個時候登上政治解放的中間階梯的。甚至它在理論上已經(jīng)超越的階梯，它在實踐上卻還沒有達到?！?/span>[２１]馬克思認為，在黑格爾超越政治解放的倫理國家中，每個人只是在理論上被賦予了普遍性，但這只是一種無根的倫理預(yù)設(shè)。徹底的社會革命的可能性在于“形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)利”。[２２]這個階級就是無產(chǎn)階級，只有無產(chǎn)階級革命才能夠創(chuàng)造一個真正代表普遍性的共同體。
由此，馬克思實現(xiàn)了對于盧梭通過理想的社會契約所呈現(xiàn)的關(guān)于社會解放的政治哲學(xué)的繼承和超越，其繼承是在充分反思盧梭的制度化的政治遺產(chǎn)（即政治解放）的基礎(chǔ)上，通過激活盧梭激進的社會解放理想并找到通往這一理想的可行路徑（是在對黑格爾法哲學(xué)的清算中找到的）而實現(xiàn)對其超越的。對馬克思而言，社會解放理想顯然不是通過社會契約而是通過社會革命才能實現(xiàn)的。
四、馬克思政治哲學(xué)社會向度的歷史性展開
馬克思在《萊茵報》時期對共產(chǎn)主義之現(xiàn)實性的質(zhì)疑，表明了馬克思對當時的經(jīng)驗性事實（無產(chǎn)階級反對私有財產(chǎn)的各種運動）所具有的歷史意義的保留態(tài)度。隨著他后來對黑格爾法哲學(xué)的批判和對盧梭的政治哲學(xué)的反思，馬克思轉(zhuǎn)向承認以無產(chǎn)階級作為行動主體的社會革命的“現(xiàn)實性”（必然性）。當然，馬克思是從德國的經(jīng)濟和政治事實中抽象出“無產(chǎn)階級”作為非市民社會階級的市民社會階級這一規(guī)定性的，但他對于徹底的社會革命必然會發(fā)生以及無產(chǎn)階級作為社會革命之動力的論證并未完成，這些工作成為馬克思后來各個時期作品的重要主題（《德法年鑒》之后馬克思的政治哲學(xué)論題）。
從論證徹底社會革命之必然性這條線索來看，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示了私有財產(chǎn)源于工人的異化勞動，在哲學(xué)層面上駁倒了私有財產(chǎn)永恒性的神話，并基于從異化到異化的揚棄這一思路闡釋了哲學(xué)共產(chǎn)主義社會取代異化的資產(chǎn)階級社會的可欲性和趨勢性?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》把生產(chǎn)力的發(fā)展所推動的社會形態(tài)（社會意識）的變更把握為人類歷史發(fā)展的規(guī)律，從歷史唯物主義層面闡釋了社會革命發(fā)生的內(nèi)在動力機制，明確指出了生產(chǎn)力的發(fā)展所造成的階級對立，即完全“沒有財產(chǎn)的”人類的大多數(shù)與有錢有教養(yǎng)的人的對立，這種對立最終將帶來全球范圍內(nèi)的共產(chǎn)主義社會的建立。《共產(chǎn)黨宣言》不僅斷言：“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”，[２３]而且還描繪了無產(chǎn)階級將如何通過手中掌握的政治權(quán)力實現(xiàn)向無階級社會的過渡。“如果說無產(chǎn)階級在反對資產(chǎn)階級的斗爭中一定要聯(lián)合為階級，通過革命使自己成為統(tǒng)治階級，并以統(tǒng)治階級的資格用暴力消滅舊的生產(chǎn)關(guān)系，那么它在消滅這種生產(chǎn)關(guān)系的同時，也就消滅了階級對立的存在條件，消滅了階級本身的存在條件，從而消滅了它自己這個階級的統(tǒng)治。”[２４]這樣的無階級社會就是眾所周知的“自由人的聯(lián)合體”。在《資本論》中，馬克思進一步揭示了資本的積累和壟斷在資本主義社會終將走向其反面?！吧a(chǎn)資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝奪者就要被剝奪了?！?/span>[２５]取代資本主義私有制的將是“協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有”。[２６]
對無產(chǎn)階級作為社會革命動力這一線索的論證，馬克思在《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》《路易·波拿巴的霧月十八日》《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》等文本中都有所展開。馬克思在這些文本中更多地討論無產(chǎn)階級如何推動社會革命的策略問題。在《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》中，馬克思告誡無產(chǎn)階級：“在資產(chǎn)階級共和國范圍內(nèi)稍微改善一下自己的處境只是一種空想”，[２７]所以工人階級必須大膽地提出“工人階級專政”的戰(zhàn)斗口號。在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，他要求無產(chǎn)階級在社會革命中組成工農(nóng)聯(lián)盟。在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，他則要求工人階級要改造資產(chǎn)階級國家機器，認為巴黎公社既是無產(chǎn)階級專政的典型形式，也是無產(chǎn)階級的社會解放形式：“公社——這是社會把國家政權(quán)重新收回，把它從統(tǒng)治社會、壓制社會的力量變成社會本身的充滿生氣的力量；這是人民群眾把國家政權(quán)重新收回，他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量；這是人民群眾獲得社會解放的政治形式”。[２８]
從總體上看，《德法年鑒》之后馬克思對無產(chǎn)階級社會革命必然性的論證及其策略的探討深化了馬克思早期的政治哲學(xué)主張。但值得強調(diào)的是，馬克思在《德法年鑒》時期已經(jīng)確立了其政治哲學(xué)的核心命題——無產(chǎn)階級的徹底的社會革命（社會解放），這一核心命題并沒有隨著時間的推移而改變。阿維納瑞在評價馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中對無產(chǎn)階級作為“非市民社會階級的市民社會階級”的界定時指出：“無產(chǎn)階級的普遍主義的本性，在馬克思后期作品中的探討主要集中于無產(chǎn)階級誕生的歷史原因時，也并沒有消失。在一開始作為一種哲學(xué)假說的東西，現(xiàn)在通過歷史的經(jīng)驗和觀察得到證實：無產(chǎn)階級的普遍主義性質(zhì)是資本主義社會生產(chǎn)狀況的自然結(jié)果，這種性質(zhì)必定也會在地理層面爭取普遍性?！?/span>[２９]阿維納瑞的判斷是敏銳的，但他把《德法年鑒》時期馬克思對于無產(chǎn)階級普遍性的認識理解為哲學(xué)假說并不準確，因為當時馬克思的判斷應(yīng)該說是基于經(jīng)驗性材料的哲學(xué)抽象。除了對于無產(chǎn)階級作為社會革命主體的判斷之外，馬克思對于無產(chǎn)階級社會解放理想的追求也是一貫的。我們比較一下馬克思在《論猶太人問題》中描述的人類解放理想，在《共產(chǎn)黨宣言》中提出的“自由人聯(lián)合體”，在《資本論》中所主張的在協(xié)作和共同占有生產(chǎn)資料基礎(chǔ)上重建“個人所有制”，以及在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中關(guān)于公社的理想，就可以發(fā)現(xiàn)它們之間的高度一致性。因此，筆者贊同鄒詩鵬教授把《德法年鑒》時期提升為馬克思社會政治哲學(xué)的起點的主張，[３０]但有所保留的是，《德法年鑒》時期不僅是馬克思社會政治哲學(xué)的起點，而且是一個確立其核心觀點或者命題并終身堅持的時間節(jié)點，后來的文獻似乎可以視為對這一核心觀點或命題的補充論證和深化。
如果這樣來理解的話，《德法年鑒》時期應(yīng)該被視為馬克思社會政治哲學(xué)理論的一個高峰，盡管這個時期歷史唯物主義理論還未誕生，馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判尚待展開。但是，歷史唯物主義理論（以及馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)）并不構(gòu)成對馬克思關(guān)于無產(chǎn)階級社會解放這一根本政治哲學(xué)主張的否定，而是對這一主張的證成，當然也可以理解為豐富和具體化。而當代主義馬克思政治哲學(xué)的建構(gòu)，同樣必須堅持馬克思所揭示的社會向度，即圍繞無產(chǎn)階級的社會解放這一核心主題來展開。
