文 / 戴兆國

       傳統(tǒng)倫理學有著自己特定的話語體系和表達。無論是亞里士多德提出的對善的追問，還是孔子對仁的德性追求，都離不開某種道德形上學的理論建構(gòu)。一旦倫理學進入到對形上學問題的深度反思，就會遇到一系列的倫理學終極問題的糾纏，直至引發(fā)各種道德形上學學說的相互論辯。這是傳統(tǒng)倫理學反映出的以道觀之的理論建構(gòu)的傾向。對倫理學之道的不同理解，造成了倫理學理論在規(guī)范論、德性論和元倫理學等幾個主要方向上的分歧。這不僅帶來了倫理學理論之間的相互捍格，也給人們的道德實踐帶來了諸多困惑。如何讓倫理學的理論反思與倫理實踐得到相互統(tǒng)一，真正發(fā)揮倫理學理論的實踐作用，需要轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)的倫理學思維范式。具體形上學的理論建構(gòu)，特別是其以事觀之的反思方式，從人之做事的視角為人們展示了一種嶄新的哲學思維范式。以這種思維范式為指引，倫理學在開啟理論轉(zhuǎn)向的同時，也可以對其話語體系進行創(chuàng)新。

一 倫理學的轉(zhuǎn)向：從以道觀之到以事觀之

       亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。人在追求實現(xiàn)善的過程中，將最高善作為實踐的最高目的。根據(jù)亞里士多德的論述，若要達到最高善，使自己有德性，就必須研究實踐的性質(zhì)，研究我們應當怎樣實踐?！拔覀兪窃鯓拥木腿Q于我們的實現(xiàn)活動的性質(zhì)?！睘榇司鸵凑照_的邏各斯去做?！暗滦圆粌H僅是合乎正確的邏各斯的，而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質(zhì)?！睘榱岁U述人們?nèi)绾卧趯嵺`中獲得德性，亞里士多德將最高善和邏各斯引入倫理學。這里的邏各斯主要指明智的德性。根據(jù)這一理論導向，如何做一個有德性的人就成為倫理學的最高目的。應當說，這一思想傳統(tǒng)對于人們實際的倫理生活起到了很好的引導作用，但是也留下了道德德性與理智德性如何統(tǒng)一的難題。對于普通人的倫理實踐來說，最高善和邏各斯是懸設的倫理學之道，很難進入其思考的視野。

       對最高善和邏各斯的追問，使得傳統(tǒng)倫理學帶有非常強烈的理性主義色彩。這也使得其話語體系總體呈現(xiàn)出以道觀之的特點。斯賓諾莎在《倫理學》一書中，不僅以幾何學的形式對其所關(guān)心的倫理學問題進行了闡述，而且在對具體問題的論述中，也體現(xiàn)出非常濃厚的以道觀之的思辨色彩。斯賓諾莎以其實體理論為最高善創(chuàng)設了一個絕對的基礎。實體是永恒不變的，最高的實體就是神。因此，“心靈的最高的善是對神的知識，心靈的最高的德性是認識神。”人的行為受心靈的支配。心靈具備認識觀念的理性能力，并以此來支配身體的行為?！胺彩蔷哂幸粋€足以適應多數(shù)事物的身體的人，都具有一個大部分都是永恒的心靈?！毙撵`的理性能力受最高的實體決定，因而就不可能是自由的?！霸谛撵`中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮?！泵鎸π袨檫x擇受支配的無窮原因，只有那些受理性支配的行為才有可能是善的。這種倫理學說就把行為的道德特征歸結(jié)為理性能力的發(fā)揮。人的最高理性能力就是對神的認識。這種神不具有經(jīng)驗的可能性。斯賓諾莎的倫理學為倫理思想貢獻了一種絕對理性主義的體系，但是人們卻很難根據(jù)其提供的二百五十九個理性命題來指導日常行為。

       從思想史發(fā)展的實際來看，從以道觀之的角度探討倫理學理論，與道德哲學尋求道德形上學的建構(gòu)，屬于同一理論發(fā)展形態(tài)的不同表現(xiàn)?？档抡f：“一門道德的形而上學是不可或缺地必要的，這并不僅僅是出于思辨的一種動因，為的是探究先天地存在于我們的理性中的實踐原理的源泉，而是因為只要缺乏正確地判斷道德的那條導線和最高的規(guī)范，道德本身就依然會受到各種各樣的敗壞?！笨档抡J為，道德必須要有自己最高的規(guī)范，以此來引領人們的實踐。要確立這種規(guī)范，就必須建立一個道德的形而上學。在康德看來，“除了在一門純粹哲學中之外，不能在任何其他地方尋找具有純粹性和本真性（在實踐的領域里重視的恰恰是這一點）的道德法則”?？档铝D建構(gòu)一種純粹道德形而上學，為其純粹實踐理性確立基礎，進而明確反對傳統(tǒng)道德哲學的經(jīng)驗論路徑。這種從道德形上學角度展開的倫理學話語，在以道觀之的范圍內(nèi)兜圈子，最后落得了一個形式主義倫理學的名聲。無論是舍勒從質(zhì)料倫理學角度展開的對康德倫理學的批判，還是叔本華依據(jù)情感主義對康德的批判，都反映了康德倫理學的某種不足。

       現(xiàn)代哲學所興起的拒斥形而上學的思潮，在倫理學領域中的反映，就是對科學倫理學理論建構(gòu)的嘗試。摩爾的《倫理學原理》是這方面的代表。摩爾提出倫理學應當關(guān)注兩類基本問題：一類是哪種事物就其本身而言是善的或者是否具有內(nèi)在價值；另一類是我們應當采取哪種行為，以及什么行為是正當?shù)姆狭x務的。摩爾認為以往的倫理學沒有正確地區(qū)分這兩類問題，更多地陷入對第一類問題的探討中。摩爾就是想通過明確區(qū)分這樣的問題，以發(fā)現(xiàn)和確立倫理學的基本問題，最終建立一種未來科學的倫理學。摩爾認為建構(gòu)一種科學的倫理學必須避免傳統(tǒng)倫理學的自然主義謬誤?！皞惱韺W的目的在于發(fā)現(xiàn)什么是屬于一切善的事物的其他各性質(zhì)，這是事實。然而許許多多哲學家們認為：當他們說出這些別的性質(zhì)時，他們實際就是在給'善的’定義；并且，認為：這些性質(zhì)事實上并不真正是'別的’，而是跟善性絕對完全相同的東西。我打算把這種見解叫做'自然主義的謬誤’”。概括地說，自然主義謬誤就是混淆了“善的”和“善的事物”。摩爾認為傳統(tǒng)倫理學之所以犯了自然主義謬誤，就在于這些學說將形而上學的理論訴求當作根本的任務。其理論根源與休謨提出的事實與價值紛爭的問題直接相關(guān)。根據(jù)摩爾的理論，我們可以發(fā)現(xiàn)他已經(jīng)把善本身和具體行為的善做了區(qū)分，在一定意義上體現(xiàn)了摩爾倫理學理論蘊含著以道觀之與以事觀之的分野。但是就其始終以建立一種科學形而上學為目的的理論旨趣來看，摩爾的元倫理學理論還帶有非常鮮明的以言觀之的意味，沒有真正進入到以事觀之的理論范圍。這種做法的實質(zhì)則是化道為言。言辭、概念又成了限制人們進入以事觀之的視角的抽象的名相。

       就人的認識和實踐活動而言，其指向既有對道的關(guān)注，也有對道之外的存在的關(guān)注，其中就包括事?！霸诩嫔嫘味吓c形而下這一點上，'事’與'道’有其相通的一面，但在'道’那里，形上與形下之間的關(guān)聯(lián)主要體現(xiàn)于形而上的原理不離形而下之器；在'事’之中，以上關(guān)聯(lián)則表現(xiàn)為形而下之域的人之所'作’同時呈現(xiàn)形而上的面向：無論是生活世界之中，還是生活世界之外，人所做之'事’既展開于具體的時空之中，從而滲入形而下的品格，又具有建構(gòu)現(xiàn)實世界以及成就人自身的形而上意義?！?如果對傳統(tǒng)思辨形上學以道觀之的視角進行調(diào)整，采取以事觀之的方式，就能夠?qū)π紊现赖奶接戅D(zhuǎn)向具體之事的分析。人之做事，做事之人，是能動的、自主的，是朝向道的。

       現(xiàn)代倫理學如果想確立一個全新的問題導向，以事觀之就是一個很值得選擇的方向。人處于道事之間，溝通起本然之道與實然之事。人之做事體現(xiàn)了人之在世的基本狀態(tài)。人無不做事，做事就是人的在世形態(tài)。以做事為中心的倫理學，既將道看作做事的場景，又將成事作為現(xiàn)實之道的召喚。道不離事，事不離道，就是強調(diào)人以做事為其本真形態(tài)。規(guī)范論的義務至上，德性論的內(nèi)修為本，均可以在做事的實踐中找到落實的前提。

       從具體形上學的立場出發(fā)，以事觀之兼有認識和實踐的雙重維度。倫理之事是進入人的價值判斷視域中的事，其特點就是擺脫了做事的純?nèi)坏膶嵺`維度，而兼具了理論和認識的維度。具體形上學指出，較之“實踐”的認識論意蘊與“行”的倫理學內(nèi)涵，“事”既展開于化本然世界為現(xiàn)實世界的過程，從而關(guān)乎本體論之域，又兼涉認識活動和道德行為，從而滲入了認識論與倫理學意義。作為廣義的人之所“作”，“事”體現(xiàn)了本體論、認識論、倫理學的交融。人之做事溝通起人與世界的關(guān)系。人的行為的倫理屬性就可以在對事做出的道德判斷中得到很好的體現(xiàn)。以事觀之為現(xiàn)代倫理學的話語轉(zhuǎn)換提供了新的視角。從事實的角度說，人之做事就是做了什么。從價值的角度看，人之做事還有其有效性。有效性則以做事的效果是否遵循一定的法則或秩序為判定標準，其中就包括各種道德規(guī)范。從人類社會整體角度看，人之做事呈現(xiàn)為無序的狀態(tài)，個人因其所好而各有其事。但是從歷史發(fā)展的結(jié)果來看，個人所做之事又都是在一個大的趨勢中展開的。人類文明的總體價值取向是相對穩(wěn)定的，這與人性能力的內(nèi)在本質(zhì)要求也是一致的。事實之域和價值之域的貫通，就是通過人之做事慢慢實現(xiàn)的。做事彰顯的不僅僅是人之存在的現(xiàn)實狀態(tài)，更體現(xiàn)了人之存在的理想維度。理想維度的主要指向就是達成某種圓滿的道德狀態(tài)。譬如大道之行也，天下為公的大同社會，以及思想家沉思設計的理想國等。

       以事成德，以事彰德，確證了人之做事的倫理價值指向。無無謂的做事。儒學把成德看作人之存在的本質(zhì)，有見于做事的價值指向。從實質(zhì)層面看，人之做事皆有其理想的追求，有對道的某種承諾。即使如常人所言的吃穿之事，若能在德性的軌道上做好一生的吃穿之事，亦不失為高尚的人。那些心存抱負、心懷天下的欲成大事的人，其強烈的價值追求就更能夠凸顯以事彰德的效應。一舉事知其德，既是對以事成德的內(nèi)在要求，亦是對離世而言德的某種警醒。于做事見人之德，便是于做人見其德。此種以事言德的方式是道德話語實現(xiàn)轉(zhuǎn)換的新的路徑。傳統(tǒng)倫理學以德性言德、以規(guī)范言德、以言言德等諸多路徑，皆與以事言德有較大差異。

       以事觀之的視角為倫理學的理論和實踐提供了嶄新的入口。這一入口不是單向的，其中蘊含著多層次的立體的視角。在具體形上學那里，就是以事觀之的綜合性的視域，這也是廣義認識論和實踐論相統(tǒng)一的視域?！皬母鼮榫C合的視域看，無論是說明世界與改變世界，抑或以認知、評價、規(guī)范為內(nèi)容的廣義認識過程，都基于廣義之'事’?！?事’觀之，不僅說明世界與改變世界表現(xiàn)為人作用于世界的相關(guān)活動，而且認知、評價、規(guī)范也既源于人所作之'事’，又進一步指向人之所'作’?！睆V義的認識過程呼應著人類倫理生活的廣泛性?，F(xiàn)代倫理學若能夠擺脫單向的理性主義立場，采取廣義認識論的方法，便能夠?qū)崿F(xiàn)其話語轉(zhuǎn)換。從以事觀之的角度看，人之做事必然與認知、評價、規(guī)范的認識活動相伴隨。人之做事遵循知事、謀事、成事這一進程，其具體過程也是知行相須的。從倫理學所具有的天然的實踐性出發(fā)，如何保證做事的正向狀態(tài)，與認知、評價和規(guī)范的正向互動密切關(guān)聯(lián)。

二 做事之倫

       以事觀之的核心之點在于人的做事。做事從本質(zhì)上說，體現(xiàn)了人生在世的根本狀態(tài)。做事是人的做事，做事也是做人所做之事。分析地看，人之做事的價值指向體現(xiàn)在三個方面。一是做事是人之存在的標識。人之在世不是一種空無的狀態(tài)，而是貫穿著做各種事情。二是做事一定從心而出。做事都是以謀事為前提的。人之做事都是用心在做事，不存在無所事事的做事。三是做事之人不是孤獨的。人與人相互關(guān)聯(lián)而成為一個社會，社會不斷延續(xù)發(fā)展而形成歷史。做事總是要在社會和歷史中展開。這三個方面我們可以用“事—在”“事—心”“事—史”來予以概括表示。從這三個方面就可以分析做事之倫，做事之類。對這三者的分析，可以為下文的做事之理做出鋪墊。

        事貫通起世界與人。人因事而在，人之世界以事為源?！罢窃趶氖露鄻踊顒踊蜃龆鄻又?事’的過程中，人將自身與其他對象區(qū)分開來，并獲得了人之為人的內(nèi)在品格。'事’與現(xiàn)實世界和人自身存在的以上相關(guān)性，決定了對世界與人的理解，離不開人所作之'事’”。以往哲學家對人的本質(zhì)的抽象，都是從某一個方面切入人的本性，對人進行定位，進而確立人之存在的方向。如人性論方面的性善與性惡之爭，就是對人性本質(zhì)的一種界定。人性究竟是善還是惡，或者是二者兼而有之，這些討論最終都陷入了對人性的抽象。就人的存在實際狀況來看，每個人的本性都是在做事的過程中得以體現(xiàn)的。換言之，一個人所持有的倫理態(tài)度和道德傾向，是在具體做事的過程中得到展示的。從以事觀之的角度說，人倫日用就是人最通常的做事?！按┮鲁燥?，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。”穿衣吃飯是人之日常生存的前提，也是人之生存的行為表現(xiàn)。生存的倫理要求和道德意義就蘊含在這些日用常行當中。穿衣吃飯是人生在世必做之事。穿衣吃飯即是人倫物理，則人之做事也當循人倫物理。吃穿若作更為廣義的理解，即為人之生命的整個歷程。如此，人生展開的其他一切活動，便都可歸之于廣義實踐倫理學的范圍了。以事觀之就是注重日用常行的人倫表現(xiàn)。這是理解人之在世的最為方便的進路，也是“事—在”這一觀念結(jié)構(gòu)的本有之義。

       具體形上學進而認為，在事的展開過程中，人與人之間的交往既是人之做事的背景，又是人之做事的現(xiàn)實來源。交往從來不是空的交往，交往必牽涉特定的事。交往的具體內(nèi)容、中介和目的都是以事為中心的。交往中的關(guān)系也不是空的，人們因為做事，必得展開各種形式的交往活動，由此聯(lián)結(jié)形成各種復雜的關(guān)系。關(guān)系因事而起，事從來不是一人之事，事必屬于眾人之事。人做事的同時，人際的關(guān)系由此展開。如何規(guī)范此類關(guān)系，亦需要以事觀之，以事作之。如此，在做事中，關(guān)系綿延無盡，做事也無窮無盡。對交往關(guān)系的規(guī)范，多數(shù)屬于倫理學關(guān)注的問題，即應當如何交往，應當確立哪些交往的規(guī)范。這些倫理學的反思和考量，需要在以事觀之的視域中呈現(xiàn)。在做事過程中，交往關(guān)系的不斷延伸，使得人的做事表現(xiàn)為一個動態(tài)的進程。在做事的延展中，人的存在本質(zhì)日復一日地得以不斷生成。從倫理學的視野來看，人性中的道德本性同樣也處于“日生日成”之中。

       本然世界向現(xiàn)實世界的轉(zhuǎn)化，既是因人做事而展示的過程，也是倫理世界不斷生成的過程。“作為人之所'作’，'事’不僅以已然的存在為出發(fā)點，而且本身也表現(xiàn)為一個動態(tài)的過程。這種過程性與事物的生成性呈現(xiàn)一致的趨向，'事’的結(jié)果或'事’的產(chǎn)物，則呈現(xiàn)為新的存在形態(tài)?！比耸戮d綿中，人之道德存在形態(tài)也處在生成變化當中。此可謂無一成不變之世界，無一成不變之人，無一成不變之道德，其緣由即在于無一成不變之事。事事相因，代代相承，道德更化，在一個事不斷涌現(xiàn)的洪流中，現(xiàn)實的倫理世界整體無遺地呈現(xiàn)出來。在現(xiàn)實倫理世界中，人們的道德行為總是處在前后相繼的延續(xù)過程中。一定社會發(fā)展階段，往往出現(xiàn)某種道德的風氣，就是人們共同踐行道德規(guī)范帶來的社會倫理狀態(tài)。這種狀態(tài)也可以稱之為倫理行為的事態(tài)。“從現(xiàn)實的形態(tài)看，不僅'事態(tài)’對人呈現(xiàn)不同的價值意義，而且做事的過程也滲入了多樣的價值內(nèi)涵，做事的過程及其結(jié)果從不同的方面制約著人的存在。”做事的價值選擇總是內(nèi)含著特定的道德選擇。這是人之以倫理存在的方式呈現(xiàn)出來的自我綿延的狀態(tài)。這也是做事之倫在“事—在”結(jié)構(gòu)中的展示。我們可以把“事—在”的觀念結(jié)構(gòu)稱之為做事之倫的第一重表達。

       人之做事的綿延相續(xù)展示了人之在世的本然結(jié)構(gòu)，這是做事之倫的基本面向。任何人的做事都不會茫無目的，而是從心而發(fā)的。人心的價值取向是做事的出發(fā)點。在這個意義上，我們將“事—心”的觀念結(jié)構(gòu)看作做事之倫的第二重表達。

        人之做事既屬于人之在世的縱向展開，也屬于人之在世的橫向鋪陳。做事的縱向展開是做事在時間中綿延，其中體現(xiàn)著忙與閑的張力。這是從無事狀態(tài)向有事狀態(tài)，再向忙于做事的狀態(tài)的一再轉(zhuǎn)換。做事的展開過程可以分為目的的確認、過程的展開和結(jié)果的形成。這是做事的時間之維，體現(xiàn)做事的縱向展開。做事的橫向展開則是在做事的過程中，人與物、人與人之間建構(gòu)起多樣的聯(lián)系，人的存在本質(zhì)得到多層次的展現(xiàn)。這是做事的空間之維。就時間和空間之維的展開而論，天下無事的狀態(tài)是不存在的，天下無事的人也是不存在的。天下是有事的天下，天下人都是做事的人。做事的時空之域的變化，為理解人之在世的不同倫理境遇提供了說明。其中人之在世的倫理狀態(tài)是關(guān)鍵之表現(xiàn)。

       海德格爾以對個體生存境況作為其存在論的關(guān)注之點。海德格爾認為，個體的生存過程，更多地涉及煩、畏等心理體驗。就個體自身的存在看，海德格爾提出人的籌劃、謀劃屬于自主的表現(xiàn)。無論是煩、畏的心理體驗，還是籌劃、謀劃的意識主動，都顯示了人之存在的觀念之維。這種維度屬于廣義的以心觀之的范圍。這從一個側(cè)面反映了人之做事總是離不開心所發(fā)動的觀念層面的指引。這也是本文提出“事—心”的觀念結(jié)構(gòu)緣由所在。

       “事—心”的觀念結(jié)構(gòu)不是抽象的，而是在具體的做事過程中得以展現(xiàn)的。具體形上學指出，“事”作為人之“作”，可以視為人之“心”的外化形式，“心”則表現(xiàn)為人的內(nèi)在存在規(guī)定。在做事、處事的過程中“能其心”，相應地意味著提升人自身的存在規(guī)定，而“事”本身則構(gòu)成了人實現(xiàn)這種提升的前提?！澳芷湫摹笔侵溉俗鍪碌木C合能力和素養(yǎng)。能做成事之人，根源于其有能做事之心。心無能，則事必難成。做事不僅是知識的來源，也是實踐活動的表現(xiàn)，更是道德生活的落實。懂得要去做事，進而學習如何做事，做成事，人需要不斷積累經(jīng)驗與知識。事涉及領域之廣，非一人一生可盡。故在做事的過程中，人得以成就亦是一漫長的過程。同樣，就倫理道德之事而言，也需要主體學習積累。這也是一種用心之事。

        就人的實際倫理生活而言，不存在先天道德法則。《傳習錄》：“問：'靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？’先生曰：'是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方立得?。环侥莒o亦定、動亦定。’”王陽明強調(diào)德性養(yǎng)成不能靠自我的靜養(yǎng)，必須加入事上磨煉的環(huán)節(jié)。事上磨煉就是在道德實踐中，通過做事來培養(yǎng)德性。在德性的養(yǎng)成過程中，做事是關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。心的活動不可能是獨發(fā)的，也就是說心難以處在某種純粹的“靜”的狀態(tài)。心的活動總是有其指向的。心之所指與事之所做結(jié)合在一起，就會出現(xiàn)價值的判斷和選擇，這就進入到倫理學反思的視域。如人和人之間的血緣親情關(guān)系是自然的，人心若關(guān)注這類關(guān)系，將之以尊親事兄、父慈子孝的家庭倫理之事表現(xiàn)出來，心之所指和事之所做之間就建立起某種規(guī)范關(guān)系?！巴ㄟ^事親事兄、父慈子孝這一類家庭之域的廣義之'事’，自然意義上的親子、兄弟等關(guān)系開始獲得社會倫理的性質(zhì)，也就是說，其間的社會倫理關(guān)系開始真正具有現(xiàn)實的形態(tài)。”在傳統(tǒng)倫理學話語體系中，慈孝一類的規(guī)范一旦被抽象化，就容易變成倫理學的教條。由此所引發(fā)的道德的虛化就難以避免。道德規(guī)范只有化為人心的牽掛，成為人心中的自覺的行動先導，并在具體的做事過程中得到落實，人的行為的倫理性質(zhì)才能夠得到保證。這是“事—心”的觀念結(jié)構(gòu)在做事之倫中的最好體現(xiàn)。

       人因事而在，是人生在世實踐展開的體現(xiàn)，其中不乏價值的抉擇與倫理的關(guān)照。人之做事又離不開人心的籌劃與范導。人心中的道德之念，為人的道德實踐不斷標定行為的坐標。人之做事對于個體而言體現(xiàn)的是其具體的道德行為。一旦個體的道德實踐進入社會，成為歷史演化中的節(jié)點，個體的道德之事就進到歷史時空中，成為人類文明發(fā)展的要素。從倫理話語的角度看，人之做事的展開過程，也就表現(xiàn)為“事—史”的觀念結(jié)構(gòu)。這是做事之倫在人類文明更化層面的概括。

       具體形上學認為，人之所“作”既涉及自然對象和社會實在的變革，也關(guān)乎觀念層面的活動。前者體現(xiàn)于自然的人化和社會實在的建構(gòu)，或可視為廣義的“人化”過程，后者則可看作狹義上的“文化”創(chuàng)造過程，以“人文化成”為具體內(nèi)容的歷史變遷則同時包括以上兩個方面。人文化成的歷史變遷很大程度上是人類道德生活的變遷與提升。一個社會所能夠達到的文明狀態(tài)取決于這個社會的人對道德的基本態(tài)度。人的道德水平的高下又是在具體的做事過程中得到體現(xiàn)的。就人之做事的主要指向看，有變革自然、改造社會和錘煉自我三大方面，這三者對應于自然環(huán)境的人化、社會實在的建構(gòu)和觀念層面的控制。概括地說，這三大主要指向也就是人處理人與自然、人與社會、人與自我關(guān)系之事。三者可以看作是廣義的“人文化成”之事。

       人文化成之化是雙向的，既有物質(zhì)層面的也有精神層面的進化與發(fā)展。無論是人類的物質(zhì)創(chuàng)造能力，還是精神創(chuàng)造能力，其演進和提升都是以人性能力為基礎的。人性能力的核心指向是道德認知和實踐的能力。人性能力在知識層面的進步體現(xiàn)在認知理性能力上，在行為層面則主要體現(xiàn)在價值理性能力上。認知理性能力最終還是需要價值理性來予以保障。廣義而論，認知理性最后也要落到價值理性上。認知與評價的統(tǒng)一決定了認知理性不能單獨發(fā)揮作用。人性能力的演化與人類整體歷史發(fā)展是同步的。相應于此，人之做事在“事—史”的觀念結(jié)構(gòu)中可以得到理解?！耙阅?史’為現(xiàn)實趨向，'事’展開于不同的社會領域?！本唧w而言，事的展開就是以人的各種勞動活動為體現(xiàn)的。人通過勞動既改變著自然，也改變著社會。前者又以天人之間關(guān)系的衍化制約著人類的歷史進程，后者又在人與人的交往過程中，展示著歷史發(fā)展階段的不同特點。

       放之于歷史領域，從事生產(chǎn)勞動，創(chuàng)造勞動產(chǎn)品，推動歷史發(fā)展，成為歷史之事的主要內(nèi)容。從人性能力的角度看，人之自控和控物的水平，代表了不同歷史階段人類文明發(fā)展水平。人性能力在歷史的推進中，其倫理之維的展開決定了人性整體能力的演進，其最高的價值追求便是自由?！皬母旧险f，所謂人性或人的本質(zhì)（人區(qū)別于其他對象的內(nèi)在規(guī)定），既在于其社會的品格，也體現(xiàn)于自由的追求。事實上，人的社會性品格乃是通過自由的不斷實現(xiàn)而得到具體的落實，當馬克思將'自由人聯(lián)合體’作為人的理想存在形態(tài)時，也從一個方面表明了這一點。以是否合乎人性或人的本質(zhì)為視域，對歷史的發(fā)展或歷史的進步無疑可以獲得比較具體的理解。”合乎人性的發(fā)展就是追求歷史的進步，促進社會的文明化。人在做事的過程中，不斷創(chuàng)造和改變著歷史，這種創(chuàng)造和改變的方向就是不斷地完善自身的存在方式。自由作為終極的價值指向，是標志人性發(fā)展水平的最高標準。將對自由的追求納入對人性或人的本質(zhì)內(nèi)容當中，這是對人之存在之謎的洞見。任何做事、處事的知行實踐，如果偏離了獲得自由的方向，就一定無益于人性的成長，人性能力也就不可能得到鍛煉和提高。

       立足于以事觀之，在“事—在”“事—心”“事—史”的觀念結(jié)構(gòu)中，做事之倫得以展開。人通過做事，歷練自我，促進人性能力得到提升。人之存在的倫理維度不斷得到深化。以事觀之的倫理話語，真正切近了人之存在的現(xiàn)實，將各種抽象的倫理思辨化為做事的綿延的實踐。

三 做事之理

       如果說對做事之倫的分析揭示了人之存在所展示的倫理之維，那么對做事之理的辨別，則是對人的倫理實踐如何得以落實的考察。倫理或道德之理從來都不應該是抽象的、空泛的。人所做之事，有些看似與倫理道德無關(guān)，但從人之存在所蘊含的價值之維來看，凡人所做之事，皆有其最終的倫理道德之根據(jù)。做事之理源自“事—情”的實際狀態(tài)，展開于“事—理”的不同層次，綿延于“事—勢”的必然進程。

      “事情”作為漢語中最為常用的詞語，其本質(zhì)內(nèi)涵指向的是人們在做事中的實際狀態(tài)。人總是有事情可做，而且必須要做某種事情。這是人之存在的本真表現(xiàn)。具體形上學認為，“事”的展開既需要基于事實的認知，也離不開價值的評價，在化本然世界為現(xiàn)實世界的做事過程中，事實認知和價值評價從不同的方面對人提供引導。在這里，“事”既從本源上引向事實和價值的溝通，也為克服兩者的分離提供了前提和根據(jù)。這就是說，一件件事情將事實和價值勾連在一起。人們只要去做事情，就不會出現(xiàn)事實和價值的分立。事作于物，事成于情，事化于理，為在世之人做事活動的漸次展開。對象之物，進入人之做事的范圍，物便得以事化。此物為事做成提供條件，故做事者，非空無一物也。即便所謂心事，亦是有物所指的，無絕對空的形式。做事之過程，無論其成功與否，亦是一個情實的表現(xiàn)。人于做事情中得以充分展示其本質(zhì)力量。

      任何人做任何事情，都是以實現(xiàn)某種價值為指引的?！跋嘈沃?，現(xiàn)實世界作為生成于'事’的實在，已取得'為我’或人化的形態(tài)，其中既有認識論和本體論意義上的事實之維，也包含評價意義上的價值規(guī)定。本然世界雖不同于現(xiàn)實世界，但可以通過'事’而轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實世界，這種轉(zhuǎn)換同時意味著賦予世界以事實和價值等相關(guān)內(nèi)涵。”這說明，做事雖然以對事的認知和判斷為前提，但是做事之目的卻需要引向人之存在價值的顯現(xiàn)。這與上文論及的人之存在本質(zhì)具有倫理的指向也是相關(guān)的。

       就人之存在的實際來看，現(xiàn)實世界中事實和價值的分野只具有觀念層面的意義。人們大多立足于對事實的真的認知，以及對價值的善的領會，由此來區(qū)分現(xiàn)實世界不同的維度。從事實之域到價值之維，其間貫穿著人之做事的活動。因為人之做事，使得事實之域與價值之域得到溝通。這種溝通是多向的，而非單一的。這種多向源自人之做事的多樣性和可變性。從表現(xiàn)上看，一個人終其一生會做各種各樣的事情，其中有可能只會關(guān)注于某一項事情，或者做他（她）所認為的最為重要的事。如我們會將某個人從事的某類事情，以及其做事的成效結(jié)合在一起，稱這個人為某某家。思想家就是專事思想的批評與創(chuàng)造，政治家就是矢志于社會改革運動，文學家則以創(chuàng)作文學作品為終身的使命等等。普通人的做事往往僅僅處在飲食飽暖的層面，其所做事多數(shù)呈現(xiàn)出某種重復的特點。人因為做事而在，事因情而變?！笆隆椤彼w現(xiàn)的就是人存在的實際狀態(tài)。

       面對各種各樣的“事—情”，人在做事的過程中，還要顧及做事之理?！笆隆椤睆膩矶疾皇腔煦绲拇嬖?，其生成和變化皆會表現(xiàn)出一定的理。理乃人對存在之秩序的理解和提取而得的認識，其中就包括對各種實際存在的事情的理解和認識。人之做事必本于一定之理，作用于一定之物。于此，物理與事理是統(tǒng)一無二的。認得物理，還須用之于事，此亦是做事之一端。做事必要思理，思萬物之理，明萬物之理，循萬物之理。故亦可以說，思理、明理也是事，是事中之難事。若不據(jù)理而做事，便是一茫蕩無序地做事，其事必陷于無可再作?！耙皇掠幸皇轮?，一事有一事之理。事理相蘊，光照其間，則事明理顯。知事理，行事理，便為世間光明之人?！比松礊樽鍪?，做事必要據(jù)理，此乃哲學地講理也，也是倫理學式地講理也。因為在所有的理當中，倫理之理指向的就是價值之設準，亦即做事之理。

       具體形上學對事理也進行了專門的辨析，并認為事理有廣義和狹義的區(qū)分。廣義的“事理”或事之理關(guān)聯(lián)各種“物理”或“物之理”。在狹義的層面，“事理”或事之理主要涉及“事”本身的展開過程。從更為內(nèi)在的層面看，“事”既內(nèi)含必然法則，也關(guān)乎當然之則，兩者構(gòu)成了“事理”或事之理的不同方面。“事”的有效性、合宜性，基于合乎“事理”，而合乎“事理”又以“達于事理”為前提。物理偏于對物之存在的秩序、法則的揭示。事理則偏重于對人之做事過程的先后，以及具體之事的動靜、取舍等方面。物理講究辨物取類，事理講求謀事成事，以得事之所宜為關(guān)鍵。廣義的物理與事理可歸于一理，即道理。道理者，乃萬物運化之道，人世演化之道，人生進化之道。以人之做事的角度論，道理者，人之做事之理也。若無人的做，萬物、人世的一切變化便無從展開，無從顯現(xiàn)。

       分析地看，理看似不動，實則流行不已。宇宙萬化，萬物流轉(zhuǎn)，皆因循了理，遵了理，否則便無流轉(zhuǎn)運化的可能。然此理又是與宇宙萬物同在的。此亦可看作是理事相即相融的表現(xiàn)。說理在流行，必是指理于事上、于事中的流行，而非指有某種特定的理在那里兀自地流行。若不然，則便陷入認理為某種客觀絕對之存在物的觀念論的流弊中去了。

       物理者，受必然法則之支配。人或可有干預，但終不可改變物理之必然，此宇宙流行之理，亦可視為形而上的不變之理（非不動之理）。事理者，因與人直接相涉，人之存在有價值的指向，規(guī)范的謀劃，故事理有應然、當然的維度。應然者，為人之做事的價值設準。當然者，為人之做事必須如此的規(guī)定。如孝親是當然的，則人于孝親的事上必要去做，而且應該去做。分開來說，孝是當然之事親之理，但如何去孝親，則有多種應然之理的分疏，如言語、溫情、侍奉等又各有不同。孝親是當然的事，如何孝親又是應然的事。這就是做事必須循理的根由所在。

       無論人們在做事當中對理的循從有何差別，總不能離開理的基本規(guī)范。做事循理的最終目的即在于成事，或者說取得做事的效果。在具體形上學看來，由“事”而作用于“物”的活動誠然包含人的目的和意向，但這一過程不能背離“物”自身的法則（“理”），“事”的成效也以合乎“物”自身的法則（“理”）為前提。這就是說，做事要循從一定之理。這理又與行動中照面的各種物直接相關(guān)。理性化的道德秩序不是道德規(guī)范的抽象化，而是人依靠理性能力，在道德實踐中，以道德之事的所作，將道德規(guī)范秩序化、規(guī)則化，進而促進人倫關(guān)系的理性化，建構(gòu)起現(xiàn)實社會的人倫秩序。

       若從廣義的角度看，人物之間的關(guān)系或秩序亦可歸之于人倫之理。在現(xiàn)代文明所開掘的寬尺度的人類生活方式中，人物之序已然成為人倫關(guān)系重新建構(gòu)不可忽視的前提。狹義地說，現(xiàn)代倫理學所熱切關(guān)注的生態(tài)倫理之進入倫理思考的視域，即在于人倫之思的寬化。反思人物之序，或重點考察人物（人自）之間的倫理關(guān)系，就是廣義的實踐倫理學（大地倫理學）的理論指向。那種僅僅試圖從人自身精神存在的某一要素出發(fā)進行的倫理思考，就迫切需要作出轉(zhuǎn)向，其中應當包括倫理學的話語轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向與人之講理的過程也是密切相關(guān)的。具體形上學指出，“講理”將“事”與人的“共在”連接起來，并通過形式層面的曉之以理與實質(zhì)層面的價值關(guān)切，彰顯了“事”和“理”背后人的存在這一主題。講理是遵循著某種理來講的。循理和講理的主體都是人。做事是人在做事，人之做事總是為了人之自我發(fā)展的內(nèi)在目的。做事者為做人，做人者為做事。人面對事實世界，區(qū)分了物理與事理，并一定程度地化物理為事理。依此方向，人通過循理之道和講理之法，將理世界與事世界相溝通，以做事在不同時空境域中的不同要求，從不同維度保持做事的合宜性，進而達到做事與做人的一致。這就是做事過程中的“事—理”結(jié)構(gòu)的具體表現(xiàn)。

       在對物理和事理分辨的基礎上，人之循理和講理，彰顯了做事的倫理關(guān)切。由此，人之做事的倫理之維得到了落實。

       人之做事皆非一人做事，而是多人做事，并且是在連續(xù)時段下，多人共事，多人做事。人做事而共事的事實，漸漸演化為人的歷史。人之共事是歷史展開的具體內(nèi)容。無無事之史，亦無無史之事。因事而有史，因史而有事。具體的某事有具體之目的。多事相因推動著歷史不斷演化發(fā)展，歷史因之也就無盡地綿延。于此，事也以不斷翻新的面目出現(xiàn)在歷史中。歷史之勢與理，亦是事的相因綿延得以蓄積、敞現(xiàn)。

       做事中的“事—勢”結(jié)構(gòu)，與“事—理”相應，是在社會歷史的場域中展開的。對此，具體形上學明確指出，“事”和“史”所涉及的既成前提，具體表現(xiàn)為“勢”和“理”。從事實的角度說，人之做事就是做了什么。從價值的角度看，人之做事還有其正當性與有效性的區(qū)分。做事正當與否取決于所做之事是否合乎某種價值，這里的價值不包括負面的價值。有效性則以做事的效果是否合乎一定的法則或秩序。從人類社會整體角度看，人之做事呈現(xiàn)為無序的狀態(tài)，個人因其所好而各有其事。但是從歷史發(fā)展的結(jié)果來看，個人所做之事又都是在一個大的社會發(fā)展趨勢中展開的。人類文明的總體價值取向是相對穩(wěn)定的。這與人性能力的內(nèi)在本質(zhì)要求也是一致的。即使在獨立地方發(fā)展起來的文明，其價值指向大體上也不會離開人類文明的大道。事實之域和價值之域的貫通，就是通過人之做事慢慢實現(xiàn)的。做事彰顯的不僅僅是人之存在的現(xiàn)實狀態(tài)，更體現(xiàn)了人之存在的理想維度。以事觀之的視野在這一意義上為現(xiàn)代倫理學的話語轉(zhuǎn)向提供了非常明確的理論指引，這也為化解現(xiàn)代倫理學中的科學主義與人文主義的紛爭明晰了路徑。

       具體形上學認為，在以“勢”為背景的同時，“事”也能夠影響“勢”：人可以通過自己之所“作”，以“事”成“勢”。在做事的“事—勢”結(jié)構(gòu)中，歷史因事而成勢，多事累積而有大事，因有大事而成大勢。從結(jié)繩記事始，歷史進入自覺的文明進程。歷史中的人總是做事的人，通過去做一件一件的事，使人生趨于完整，歷史是所有人做事累積的結(jié)果?？疾旌脱芯繗v史，無一不是就歷史中的人所做的事而逐次展開的。

       歷史之勢非一時一地之勢可成，必經(jīng)長期累積而成。已成之事左右著人事的展開。人事的展開又進一步為新勢準備條件。人做之事能否成為史事，則與此事是否循從歷史之勢直接相關(guān)。人自生存時空入歷史時空，亦與此理同。

      “順逆者，理也，理所制者，道也；可否者，事也，事所成者，勢也。以其順成其可，以其逆成其否，理成勢者也。循其可則順，用其否則逆，勢成理者也?！薄皠荨笔鞘路e而來，入勢之事必有理據(jù)。無論物理抑或事理，皆表現(xiàn)為法則秩序。理之順逆與事之成否密切相應。順理而動，就是遵從合理的道德規(guī)范。只有這樣，人的做事之理才符合道德的要求。人做事若逆理則決不可成。道德實踐中的善惡福禍，本有對應，不相應者只是一時一地的偶然現(xiàn)象，故有勢不能為奸之論。勢不能為奸，雖跖可信也，勢得為奸，雖伯夷可疑也。這里論及的勢不能為奸，就是從“事—勢”的結(jié)構(gòu)出發(fā)，明確了做事的倫理之道總是以積極的正向價值表現(xiàn)出來的。在任何一個社會進程中，如果允許“奸”的出現(xiàn)，其社會的倫理結(jié)構(gòu)一定出現(xiàn)了問題。對于單個人來說，也是如此。任何個人內(nèi)心都不應該允許有“奸”心的想法，在道德法則面前，無有例外。勢不能為奸，則雖有盜跖這樣的人，也難以成為法外之人，而成為可信之人。勢得為奸，社會的倫理生活一定出現(xiàn)混亂，雖有伯夷這樣的人，也有可能逾越法則，成為可疑的人。

       歷史大勢就是歷史的合規(guī)則性在歷史發(fā)展中的表現(xiàn)。就歷史發(fā)展的過程性而言，條件一旦發(fā)生，就無法回轉(zhuǎn)或再現(xiàn)。這種不可逆性決定了歷史之勢只有一個必然的方向。在歷史時空中，人之做事有選擇的主動性，無論做出何種選擇，選擇一旦做出，就無從改變。人必須選擇，以至為選擇負責，這是歷史的必然性所在，也是歷史之理與勢相統(tǒng)一的根本所在。

      作為“事”和“史”綜合背景的“勢”與“勢”所蘊含的內(nèi)在法則（“理”），為揚棄“事”和“史”的任意性而使之具有現(xiàn)實的形態(tài)提供了本體論的前提。源于人的參與和基于既成的“勢”與“理”，構(gòu)成了“事”和“史”的二重向度。歷史發(fā)展過程中的二律背反，好事與壞事的并作，善與惡的并演，私欲與正義的并存，不僅根源于歷史演進之勢的復雜多變，還與人性能力的發(fā)展直接相關(guān)。這也是“事—勢”結(jié)構(gòu)的倫理意蘊所在。人性能力有著雙重維度，正向價值追求與負向反求并生，人性的人化與非人化進程同在。但人性的雙向變動只是增加了歷史進程的復雜性，并未改變歷史發(fā)展的總體趨勢。這就是人類歷史朝向人性完善、社會進步、文明發(fā)展的大勢。

      事無止境、史無終點。辨“事—情”、尊“事—理”、識“事—勢”的倫理話語結(jié)構(gòu)，為現(xiàn)代倫理學的話語轉(zhuǎn)向提供了極好的選擇。這也是人之控物和自控能力相協(xié)調(diào)的重要表現(xiàn)。因事成勢，勢中有理，事理勢的合一，是歷史洪流不斷向前的內(nèi)在動力。歷史發(fā)展的終極價值指向就是自由。自由展開，或人性能力所能達到的自由的實際狀態(tài)，就是人類文明所能達到的實際水平，也是現(xiàn)代倫理學發(fā)展所能夠期待的目標。

四 做事的倫理話語指向

       面對現(xiàn)代社會的快節(jié)奏、多事態(tài)，傳統(tǒng)倫理學建構(gòu)的話語體系出現(xiàn)了多層的“空擋”。純粹的德性論，抑或純粹的義務論，在現(xiàn)代社會復雜“事變”沖擊下，顯得無能為力。?僅僅從確立德性人格、貫徹普遍法則的角度，已經(jīng)無法對各種突發(fā)的社會事件進行倫理考量。各種事件的突發(fā)性、不可預料性，以及事件爆發(fā)的多因性，促使現(xiàn)代倫理學必須確立面對事件本身，立足以事觀之的視域，開展倫理學的理論創(chuàng)新和話語重建。

       根據(jù)上文的闡述，人之做事的過程依從著做事之倫，遵循著做事之理。其目標指向大致有三，即做事為了成事，成事為了成物，成物為了成人。成事、成物、成人的三重維度，為現(xiàn)代倫理學的話語轉(zhuǎn)換提供了一個可供選擇的視角。

       人之在世離不開做事，做事展示了人在世的不同方式?！拔覀兊男袨槭聦嵣现徊贿^是我們無法掌控的全部事件的部分”。事不離人，離人不可言事。但人何以會做事？從形而上的角度看，人之做事，有道的參與，或者說有道的背景。人之做事是指向道的。做事有規(guī)，成事有道。不能離道而做事，亦不能逆道而做事。只有循道、遵道，循理、遵理，事方能“做”得成，否則做事往往難以有成。因此，成事意味著成道，做事意味著道以事而顯。

       如果對傳統(tǒng)思辨?zhèn)惱韺W的視角進行調(diào)換，以道事之辯為切入點，那么就可以很方便地將人納入做事。道不遠人，乃在于人之做事為道的呈現(xiàn)提供了一種途徑。在人的世界里，道向人展示毋寧說僅此一途。人之做事，做事之人，是能動的、自主的，是朝向道的?，F(xiàn)代倫理學也可依此確立一個全新的問題導向。人處于道事之間，溝通起本然之道與實然之事。人之做事體現(xiàn)了人之在世的基本狀態(tài)。人無不做事，做事就是人的在世形態(tài)。人緣何做事？以何做事？做事為何？皆有一個道的指向。傳統(tǒng)倫理學的困惑之一就是難以溝通事實與規(guī)范之間的鴻溝。規(guī)范論偏于義務的設定而忽略了事實存在的狀態(tài)?！拔覀儽话谝惶讎烂芸p制的義務襯衣里了，不能出來”。事實者，實事而存的實際也。德性論更多地以人之內(nèi)在品性養(yǎng)成為核心，其所聚焦者往往忽略了人之做事的具體表現(xiàn)。德性論始終要面對這樣的一種困惑，即有德性之人，卻難以成事，甚或不可成事。與之相應，一個缺少德性的人，在特定的條件之下，卻控制著局面，不斷地做成各種匪夷所思的事情。

       德性論過于內(nèi)求的思辨傾向，往往將人與事相割裂，而有廢事以論人的傾向。其結(jié)果就是導致對義務的虛化。一切由內(nèi)在德性而出，外顯的義務便難以落實。以做事為中心的倫理學，既將道看作做事的場景，又將成事作為現(xiàn)實之道的召喚。道不離事，事不離道，就是強調(diào)人以做事為其本真形態(tài)。規(guī)范論的義務至上，德性論的內(nèi)修為本，均可以在做事的實踐中得到落實。

       具體形上學指出，無論是生活世界之中，還是生活世界之外，人所做之“事”既展開于具體的時空之中，從而滲入形而下的品格，又具有建構(gòu)現(xiàn)實世界以及成就人自身的形而上意義。與之相聯(lián)系，從“事”的視域考察人與世界及其相互關(guān)系，同時在更具體的層面表現(xiàn)為從形而上與形而下的統(tǒng)一中理解人與現(xiàn)實世界。做事顯然不是個體單向度的意愿和行為表現(xiàn)。每個人的做事都一定與其所生活的社會密切相關(guān)。人之做事對于構(gòu)建社會關(guān)系起著基礎作用。借由社會關(guān)系的實然狀態(tài)，人之做事有著一個重要的價值導向，即在共事中達成共識，以期實現(xiàn)理想世界的藍圖。共事而不出事，成事而不敗事，做事為人之在世錨定了人性的標準。這也是做事為了成事的基本倫理要求。

       成事是做事的目標性要求。成事是有成事之理的。這種理要符合普遍的社會道德要求?！白鳛?事’中呈現(xiàn)的存在規(guī)定，普遍或一般既有其現(xiàn)實的根據(jù)，又展現(xiàn)為廣義之'理’。它們與特殊、個別的關(guān)系具體表現(xiàn)為普遍或一般內(nèi)在于特殊或個體，特殊或個體則歸屬于普遍或一般。對以上關(guān)系的把握，同時構(gòu)成了人通過'事’而變革世界的前提?！狈直媸碌姆N類、事與事的關(guān)聯(lián)，以及事之變化的不同形式、變化法則，都是謀事乃至成事的需要。不明事理者，則不可成于一事。若以事為視角，則明事理亦是一事。能明物理、用物理，則于成事一端有預先交代也。

       人之做事看似最為平常。但是從哲學的角度看，做事體現(xiàn)了人之存在的本質(zhì)和秘密?！霸诂F(xiàn)實世界中，'存在’與'生成’的這種互動和交融，離不開人自身所作之'事’：正是在'事’的多樣展開中，現(xiàn)實世界之'在’與現(xiàn)實世界的'生成’、人的'存在’與人的'生成’形成了具體的關(guān)聯(lián)?！比酥鍪麦w現(xiàn)了人存在本質(zhì)的雙重實現(xiàn)。這便是成物與成己的相互統(tǒng)一。人生在世意指人的存在與人的生成。人因其在、因其生成而使現(xiàn)實世界存在，使現(xiàn)實世界不斷生成。人之生成的進程，包含著成物和成己的雙重指向。人生成的雙重向度促使世界亦在本然世界向現(xiàn)實世界的轉(zhuǎn)換中，使現(xiàn)實世界更為豐富，更為適合人之存在與人之生成的需要?，F(xiàn)實世界的不斷生成就是成物，人的不斷生成就是成己。人因世而在，世因人而生。人生在世，并以做事的方式將人與世界多方位勾聯(lián)在一起。

      “成物意味著化本然之物為人化存在，成己則旨在使人自身的存在達到理想的形態(tài)，兩者在不同意義上都關(guān)乎實際地改變世界、改變?nèi)俗陨??！北救皇澜绲娜嘶c人自身達致理想，都不是一蹴而就的，而是通過做一件一件的事、成一件一件的事去不斷實現(xiàn)的。做事乃至成事的價值指向就是成物和成己。在這一過程中，成事的有效性與其現(xiàn)實表現(xiàn)是高度統(tǒng)一的。換言之，做事過程中的知行有著內(nèi)在的價值統(tǒng)一性。具體形上學指出，就其現(xiàn)實形態(tài)而言，“行”的有效性以真切（真實）把握相關(guān)對象為前提，“知”的真實性則最后落實于有效之“行”并通過有效之“行”而得到確證。從價值的層面看，“有效性”體現(xiàn)的是“善”，“真實性”則凸顯了“真”?！笆隆迸c“善”和“真”的以上關(guān)聯(lián)，不僅使之具有溝通“知”與“行”的意義，而且賦予這種溝通以更為深沉的價值內(nèi)涵。人因做事而得以通向善與真。具體形上學所說的知可視為觀念之事，行可視為實踐之事。就知行與心的關(guān)系而言，知使心的意象化和意念化落實于具體所知與能知的統(tǒng)一進程中。行使心的觀念在實踐活動中，通過身體之活動，在一件一件的事中體現(xiàn)出來。人之做事既使本然之物化為人事之物，又使天賦之心化為在世之心。知與行，心與物，在以事觀之的視域，可以得到順利的融通。作為事之大者，成物與成己為人生在世之做事指明了理想的方向。人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟。不稱意亦是知行不順，或遇阻滯。散發(fā)弄舟，放浪形骸，亦是打理人生之事。詩人雖能隱世，卻也是在知行的做事中。

       從做事的倫理之道來看，成物與成己作為成事的雙重價值指向，有著各自內(nèi)在的規(guī)定性?！俺杉号c成物既敞開了世界，又在世界之上打上人的各種印記；意義的生成以成己與成物為現(xiàn)實之源，成己與成物的歷史過程則指向不同形式的意義之域或意義世界?！背晌锏囊饬x世界是朝向世界的，其維度是開放與歷史的。成己的意義世界則是朝向自我的，其維度是內(nèi)傾與當下的。從發(fā)揮人性能力追求價值實現(xiàn)的角度看，成物是對人的控物能力的發(fā)揮和運用，成己則是對人的自控能力的運用與提升。對此，具體形上學也認為，從揚棄本然的存在形態(tài)這一維度看，成己與成物無疑表現(xiàn)了相近的進路。然而，相應于“物”與“己”之別，二者又有著不同的價值內(nèi)涵。作為知、行過程的具體展開，成物與成己誠然都涉及人的價值理想，但成物首先以合乎人的歷史需要為指向：在化本然之物為人化實在的過程中，合乎人的價值理想與合乎人的歷史需要，具有內(nèi)在的一致性。在這里，“物”的意義，是通過人以及人的需要而呈現(xiàn)，從而表現(xiàn)出某種外在性。相對于此，“己”表現(xiàn)為人自身的存在，成己并非旨在合乎人之外的需要，而是也以人自身的完成為目標，對人而言，它更多地體現(xiàn)了內(nèi)在的意義。事實上，在成己的過程中，人既是意義的體現(xiàn)形態(tài)，又是追尋意義的主體。在此，我們可以看出，知、行的過程就是人之做事的展開。對于普通人而言，做事的目的要么是改變外在的世界，要么是改變內(nèi)在的世界。成物是通過變革世界而使之成為合乎人性需要的存在，成己意味著人自身通過多方面的發(fā)展而走向自由、完美之境。若相應于自然之人化與人化之自然，則成物與成己便可以被看作是雙向互動的過程，即成己內(nèi)含成物，成物也內(nèi)含成己。

       以事觀之的倫理學視野的轉(zhuǎn)換，將成事、成物與成人緊密結(jié)合在一起，這為現(xiàn)代社會人性能力的培養(yǎng)提供了新的路徑。從人性能力養(yǎng)成的角度看，相較于成事和成物，成己更多地關(guān)注人的自我完善，帶有某種終極的價值指向。根據(jù)具體形上學的理解，成己的基本前提是自我的綿延同一。這種綿延具體表現(xiàn)為人處在不斷做事的過程中。“個體這種自我同一的意義，首先在于從本體論和價值論的層面，為成己的過程提供了背景。正是以個體的上述綿延同一為本，成己不僅展開為一個具有統(tǒng)一主體的過程，而且其延續(xù)性也由此獲得了內(nèi)在的擔保?！眰€體之在的殊相與共相只是語言表達的殊別，是思考分析的名相之分。實質(zhì)上說，任何個體都是一個完整的個人，對其歷時和共時的不同狀態(tài)也難以做出區(qū)分。就成己的價值指向而言，物的世界提供的是意義生成的圖景。就成己的實踐過程來看，個體的自我綿延也要經(jīng)歷從自在到自為的轉(zhuǎn)變。倫常世界中的兩面人或多面人，既難以成己，也難以成物。個體之好壞善惡的轉(zhuǎn)變早已內(nèi)置于成己與成物互動的進程中。或者說個體之在的價值展現(xiàn)與個體自覺的過程是內(nèi)在一致的。

       “自由的個性以及人性能力、內(nèi)在境界，都較為直接地牽連著自我的空間或個人的領域，后者在更廣意義上涉及個體之域與公共領域的關(guān)系。”個體之在的領域總是與社會、歷史相聯(lián)系。成己的過程包括人性能力的養(yǎng)成，人生境界的提升，這些都依賴社會物質(zhì)條件這個前提。馬克思強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)活動決定人的其他活動，人們的想象、思維、精神交往是物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。成物的過程不僅是對物化世界的認識和改造，也包括對人化世界的復雜性、豐富性的展示。成己當以人之自由生存為最高目標，成物則以物之自然涌動為最終追求。人類文明發(fā)展之呈現(xiàn)出的經(jīng)濟、政治之道，一定程度實現(xiàn)了成己與成物的統(tǒng)一，但就自由的實現(xiàn)而言，這一進程似乎又處在漸行漸遠中。

       成己與成物難以得到徹底的統(tǒng)一，根源于人類文明發(fā)展的實際進程中的內(nèi)在矛盾。唯物史觀將之概括為社會基本矛盾。分析地看，成己與成物之間也有著某種天然的不一致。成己追求的是內(nèi)在的精神的完滿，是人對自我精神世界的控制。成物則是人希望獲得對物化世界的控制，以此滿足感性生活的需要。在人類文明發(fā)展的進程中，人們對物化世界的改造和控制所取得的成果易為大眾所見。由此所引發(fā)的人們積累物質(zhì)的欲望也就成為多數(shù)人的人生追求。就人類創(chuàng)造的技術(shù)來說，其控制能力已經(jīng)達到了可以讓人類實現(xiàn)在太空行走的愿望。人類已經(jīng)真實地進入到飛天的時代。與此同時，人們精神世界的完善卻并不同步，進步也不明顯，人們與“天使”之間的距離依然相當遙遠。個體獲得的自由出現(xiàn)了偏差。成己的方向被遮蔽了。以事觀之的倫理話語轉(zhuǎn)向，就是要回歸事情本身，回歸做事者之做事本身，對人們實際做的每一件具體之事進行道德考量，對人們的具體而實際的行為本身進行倫理辨析。這也是大地倫理學的最為基本的話語指向和理論指歸。

       “以每個人的自由發(fā)展與一切人自由發(fā)展的互動為背景，自我與社會、個體之域與公共之域、觀念層面的意義世界與現(xiàn)實之維的意義世界逐漸走向內(nèi)在的統(tǒng)一，成己（認識自己與成就自己）與成物（認識世界與變革世界）作為意義世界的生成過程開始真正展開于自由之境。”人之做事是人類自覺意識的不斷覺解，乃至于自我醒悟的過程，其中理性能力的提升是關(guān)鍵。這也是人之控物和自控能力相協(xié)調(diào)的重要表現(xiàn)。因事成勢，勢中有理，事理勢的合一，是歷史洪流不斷向前的內(nèi)在動力。歷史發(fā)展的終極價值指向就是自由。自由展開，或人性能力所能達到的自由的實際狀態(tài)，就是人類文明所能達到的實際水平。這也是現(xiàn)代倫理學話語轉(zhuǎn)換的終極指向。

       總的來看，人的存在是以做事展開的，人通過謀劃、實施和完成一件又一件事情，以此來充實存在的時空。人之做事的過程，需要認識人與世界的關(guān)系，遵循各種做事的規(guī)范，做出道德的評價。從這一角度切入，倫理學的發(fā)展就不僅可以找到理論與實踐相統(tǒng)一的契合點，而且能夠擺脫傳統(tǒng)倫理學中的話語糾結(jié)，實現(xiàn)傳統(tǒng)倫理學話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，真正將倫理學建構(gòu)在人類生活的大地上。