寫在前面

西方哲學(xué)開山鼻祖泰勒斯（請參考希臘自然哲學(xué)，泰勒斯憑什么能成為西方自然哲學(xué)的開山鼻祖？）留下一句著名的話“水是萬物之源”。

這句話的力量在于泰勒斯敢于挑戰(zhàn)神的權(quán)威。

在泰勒斯之前一直是“神是萬物之源”，是神創(chuàng)造了一切。

泰勒斯的偉大不在“水是萬物之源”這句話的對錯上，而是這句話背后代表著人類思想史上的革命。

從神創(chuàng)論轉(zhuǎn)向了自然論，這是泰勒斯能成為西方自然哲學(xué)的開山鼻祖的本質(zhì)。

再回到“水是萬物之源”這句話上，現(xiàn)在來看當(dāng)然是錯的，可當(dāng)時的人對世界的理解遠(yuǎn)沒有現(xiàn)在這么深刻。

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阿那克西曼德

當(dāng)時的米利都學(xué)派有三大哲學(xué)家，分別是泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼。

泰勒斯是阿那克西曼德的老師，阿那克西曼德是阿那克西美尼的老師。

阿那克西曼德出生于米利都，他的生存年代并不確定，但據(jù)說在公元前546年時他已經(jīng)64歲了。

他擅長表演，服裝與言談都特別具有戲劇性。

據(jù)說他還是在希臘第一個繪制地圖的人。

亦曾率領(lǐng)使節(jié)團到斯巴達，在那里對斯巴達人提出兩項他的偉大發(fā)明——日晷與世界地圖。

阿那克西曼德曾在黑海附近的阿波羅尼亞（Apollonia）建立一個新的米利都殖民地，并擔(dān)任過那里的領(lǐng)袖。

他的貢獻和成就都很大，但今天主要討論他的哲學(xué)思想。

阿派朗

阿那克西曼德（Anaximander）仔細(xì)研究泰勒斯的思想之后提出了質(zhì)疑，他發(fā)現(xiàn)還有很多事是水解釋不了的。

他認(rèn)為水不是最初的東西，因為水是有形的定西，只要是有形的東西就存在先天規(guī)定性。

也就是說水本身有自己的先天規(guī)定性，所以水是不可能從水轉(zhuǎn)化成另一種東西的。

這也意味著既然水是有形的，那它肯定也是由另外一種東西轉(zhuǎn)化、演化成的。

阿那克西曼德由此得出自己的觀點，萬物的本源，一定是一種沒有先天規(guī)定性的東西，是可以從它演化、轉(zhuǎn)變成另一種屬性的東西。

阿那克西曼德認(rèn)為，沒有先天規(guī)定型的東西一定也是無形的，而且也是無限的，只有這樣無形沒有邊界的東西才是無定形。

只有這種“無定形”才有資格成為“萬物本源”，是它生發(fā)了萬物，這種無定形被阿那克西曼德賜了一個署名，叫做“阿派朗”。

他的這種觀點和我們的老子所說的“道”極為相似，老子曾描述：

“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道 ”

意思是說，萬物最初一定是某一個事物演化出來的，這個東西是天地之母，我不知道它是什么，只能強行給他起個名字“道”。

老子所說的“道”幾乎完全等同于阿那克西曼德所說的“無定形”，雖然用詞不一樣，但是他們表達的意思是一樣的。

再回到我們的正題上。

從泰勒斯到阿那克西曼德所討論的問題，我們可以看到對“本源”的追問，不但從脫離神創(chuàng)學(xué)說轉(zhuǎn)向自然學(xué)說，而且對追問“本源”終極的研究和討論，也從“物質(zhì)實體性”轉(zhuǎn)向“精神虛擬性”的追問。

“精神虛擬性”追問過程所討論的哲學(xué)問題，已經(jīng)開始脫離了物質(zhì)實體的范疇，逐漸開始變的深奧。

探討這樣深奧的問題，一般性的智慧肯定是不夠用了，必須讓人類調(diào)用深層次的智慧儲備余量了。

對于“存在”的研究，如果說泰勒斯的哲學(xué)啟蒙是種下了一顆哲學(xué)的種子，那么到了阿那克西曼德這里，種子已經(jīng)開始發(fā)芽了。

從種子到發(fā)芽的破土而出的轉(zhuǎn)折，是關(guān)于“有限”和“無限”的問題。

它既是哲學(xué)問題，也是自然科學(xué)問題，阿那克西曼德所討論的“無定形”本質(zhì)是從有形到無形，從有限到無限。

關(guān)鍵就在這里，怎么界定“有限”和“無限”，要給出清晰的定義，才有往下推演的基礎(chǔ)。

“有”和“無”

阿那克西曼德說，只要是有形的東西肯定存在著某種規(guī)定性，這種規(guī)定性是不可能讓一個有形事物轉(zhuǎn)變成另一個有形的事物，就像樹木變不成石頭一樣。

這種對于“規(guī)定性”的思考，顯然是在純邏輯層面上，是一種智力的活動，運用理性工具來運思。

既然任何有形事物不能再變成其它屬性的東西，那也就意味著既然沒有可轉(zhuǎn)換性，就不能用有限的東西解釋有限的東西。

這時，有且只有一種辦法，那就是只能用無限之物來解釋有限之物，這個觀點后來被17世紀(jì)荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎證明出來是對的。

黑格爾在講“哲學(xué)史的開端”這個話題時，對于“有”和“無”進行了充分的表述。

他說，哲學(xué)史的開端，應(yīng)該從開始的地方開始，聽起來像是廢話一樣。

那開始的地方是什么地方呢？

接著他給出了解釋，開始的地方是那個純粹的“有”本身，我們只能從這個“有”本身開始。

那問題又來了，什么是“有”呢？

重點就在這里，黑格爾說的“有”這個字，本身是沒有規(guī)定性的。

意思是說這個純粹的“有”，本身缺乏任何規(guī)定性，因此它等于什么都沒有，也就是“無”。

這樣就從“有”過渡到了他的對立面“無”，它們是一個東西，只不過是硬幣的兩面。

當(dāng)我們描述有某種事物的時候，一定要把“有”和“什么”這個詞匯聯(lián)系在一起才能實現(xiàn)。

而“什么”就代表著一個事物的“規(guī)定性”，例如，有個杯子，有部手機，有個人。

如果只告訴一個“有”這一個字，不告訴對方“有什么”，實際上等于什么都沒說。

所以，“有”必須和“什么”聯(lián)系在一起才有意義，要不然有就等于無。

同樣的道理，一旦說一個事物是什么，就相當(dāng)于給了它一個規(guī)定性，它就變成了一個有形的東西，同時，它也不可能變成其它事物了。

看文字可能稍微有點繞，但是只有理解了“有”和“無”，才能真正理解“有限”和“無限”。

只有理解了“有限”和“無限”，才能讀懂阿那克西曼德的“無定形”。

讀懂了“無定形”才能看懂他的學(xué)生阿那克西美尼為什么討論“氣”。

哲學(xué)就是這個樣子，每一步都是必然的導(dǎo)出，看不懂上一步就無法理解下一步，一環(huán)扣著一環(huán)，嚴(yán)密的邏輯推演，也許這正是哲學(xué)的魅力所在。

再回到阿那克西曼德。

在“有”和“無”的意義上，他認(rèn)為任何具體的事物都是有限的或者有定性的，所以任何具體事物注定不能再成為別的東西了。

結(jié)論就是，不能用有限之物來解釋有限之物，只能用無限之物來解釋有限之物。

有部電影叫《摩西》，里面有個片段講述摩西在路上遇到了上帝，上帝請摩西幫忙把他的子民們帶到一個流著牛奶和蜂蜜的地方，摩西答應(yīng)后問上帝：“你要告訴我你是誰？”，要不然我見到你的子民后怎么向他們介紹你。

上帝對摩西的回答是：“我是我自己”。

摩西茫然，直到很久之后摩西才領(lǐng)悟，如果上帝說自己是某某某，就相當(dāng)于把自己變成了一個規(guī)定性的事物，按照“有”“無”的理論，有規(guī)定性的東西是不可能變成其它東西，這就不能體現(xiàn)上帝的無所不能了，所以上帝才說“我是我自己”。

道理是一樣的，當(dāng)我們說出一個事物的時候，就相當(dāng)于給這個事物加了一個規(guī)定性，這個事物就變成了一個“有限定”的東西，他就不可能變成另外一個“有限定”事物了。

對它的任何的限定也是一個否定。

也就是說，不能從一個有限定的事物中產(chǎn)生另外一個有限定的事物。

只有一個沒有任何限定的東西，才有資格成為各種限定之物的本源。

阿派朗

正是這種認(rèn)識上，阿那克西曼德才說萬物本源是“阿派朗”。

后來很多人評價阿那克西曼德，認(rèn)為他的思想比其他老師泰勒斯高出很多，從原先的自然那哲學(xué)上升到了形而上學(xué)的層面上。

但宏觀角度來看，阿那克西曼德所討論的“阿派朗”，仍然還是屬于某種自然之物。

他描述的還是一個“沒有任何規(guī)定性的自然物”，他所討論的基礎(chǔ)還是“為有形之物找一個本源”，只是為了從中引導(dǎo)出整個有形之物世界。

他說的“阿派朗”也只是一個哲學(xué)概念，相當(dāng)于盤古開天辟地之前的混沌世界，只是知道盤古用巨斧打開了混沌世界開辟了這個世界，但是混沌世界狀態(tài)是什么樣子，誰也不知道。

阿那克西曼德的觀點是認(rèn)為，任何有形的、有規(guī)定性的東西都不足以成為萬物的本源，只有“阿派朗”這種無定形、無限的東西才有資格成為萬物的本源。

對于追問終極的“本源”，他找到了比“水是萬物之源”更原始的“阿派朗”，“阿派朗”能夠引出水這一點他做到了。

但是對于這個無限定的“阿派朗”是什么，他自己也說不清楚。

不過阿那克西曼德算是創(chuàng)造了一種生滅觀，也就是事物的產(chǎn)生和消滅。

產(chǎn)生就是從“阿派朗”中剝離出來，獲得某種規(guī)定性，變成一個事物；

消滅就是事物把規(guī)定性去掉，重新回到“阿派朗”中去。

它表達了一種本質(zhì)性的生存觀念，生就是從無限到有限，滅就是從有限重新回歸無限。

不過話又說回來了，如果阿那克西曼德說阿派朗是萬物的本原，然而他卻對阿派朗本身一無所知，這顯然是一個矛盾。

但事實就是這樣，就是這樣一個說不清道不明的“阿派朗”，構(gòu)成了哲學(xué)上永遠(yuǎn)讓人無法言說的終極奧秘，讓之后的古希臘哲學(xué)家們一代又一代的對“阿派朗”追問下去。

似乎人類的天性就是“好奇”，越是說不清道不明，越想搞清楚他是什么。

在之后的中世紀(jì)，“阿派朗”就演化成了基督教的“上帝”。

在基督教的神學(xué)中，只能說上帝不是什么，但是不能說上帝是什么，一旦說了上帝是什么，就相當(dāng)于把上帝限制了。

因為基督教的神學(xué)中，上帝是全知全能全善的，是無所不能的，是無限和絕對的，怎么能被限制呢。

神學(xué)的目的和作用都是好的，但是從哲學(xué)的角度思考，神學(xué)的內(nèi)容確實有極大的空洞，很多都經(jīng)不起推敲的概念，顯然是沒有經(jīng)過精密邏輯設(shè)計的。

比如，什么叫“全能”？

“全能”的定義是什么？

上帝為什么可以做到“全能”

全能也就代表著無所不能，那無所不能的上帝，能創(chuàng)造出一塊連他自己都舉不起來的大石頭嗎？

什么叫“無限”？

“無限”得定義是什么？

如果無限是沒有任何的限定，那就是“無”，無就是什么都沒有的意思。

但是神學(xué)中的上帝只是被當(dāng)做最后的東西，一個終極存在的事物，當(dāng)做了有限之物最后的根據(jù)，并不沒有達到所謂的“無”，也更無從談起“無所不能”了。

所以，神學(xué)里的一些概念即空洞又自相矛盾，這些終極性的概念缺乏內(nèi)涵的補充。

而哲學(xué)思維的特點更有意思，總是設(shè)定一些不可言說的障礙，又總是想盡一切辦法把它說清楚道明白。

后來哲學(xué)家們意識到了這一點，不是我們把它表達、表述不清楚，而是我們的語言本身有先天規(guī)定性，我們只要一張嘴，就會跟著語言本身的規(guī)定性走，從而導(dǎo)致張嘴的開始就偏離要描述的軌道。

更為關(guān)鍵的是，我們對此毫無察覺，絲毫不知道我們所說的所有話，都是建立在被規(guī)定好的語言范疇之內(nèi)，這正是語言之所以顯得很匱乏的根基性所在。

或許也正是因為它說不清、道不明，才被當(dāng)作了終極性的本原，要不然它的本原性意義就會被別的更加玄奧的東西所取代。

從這一點來看，神秘主義和否定神學(xué)才是最明智的，但是神秘主義和否定神學(xué)在哲學(xué)史和神學(xué)史上永遠(yuǎn)都處于弱勢地位。

但還是會有更多的哲學(xué)家和神學(xué)家們，總是相信可以認(rèn)識終極實在或上帝的本質(zhì)。

于是他們就一代接一代地述說著那些不可言說的東西。

而這種“說不可說”的哲學(xué)傳統(tǒng)，就開始于阿那克西曼德的阿派朗。

就此而言，“阿派朗”是西方哲學(xué)史上第一個真正的哲學(xué)概念。

阿那克西曼德曾寫過一部“論自然”，這也是他唯一寫過的一部書，但是不知道什么原因最終沒有流傳下來，他的論述只有一個神秘的句子流傳至今：

“萬物所由之而生的東西，萬物毀滅后復(fù)歸于它，這是命運規(guī)定了的，因為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相償補。”

再后來由阿那克希曼德牽頭，和安特弗內(nèi)、克拉托努斯等人創(chuàng)立阿派朗學(xué)派。

他們這個學(xué)派主要關(guān)注的是感性世界的本質(zhì)和特點，以及理性思維對感性世界的影響。
在阿派朗學(xué)派的認(rèn)知中，感性世界是真實的，而理念世界則是虛幻的。

他們認(rèn)為，感性世界是真實的，因為它是我們所能接觸到和理解的唯一世界，理念世界是虛幻的，因為它是無法被感知和理解的。

因此，他們將哲學(xué)的焦點放在了感性世界上，試圖探究感性世界的本質(zhì)和特點。

阿派朗學(xué)派強調(diào)感性世界的本質(zhì)和重要性，并提出了一些概念和理論，除了無限概念，還有感性直覺、幸福的理論等。

他們認(rèn)為，人們可以通過感性直覺來認(rèn)識世界，這種直覺是一種超越理性的認(rèn)識方式。

此外，阿派朗學(xué)派還關(guān)注人類行為和道德價值觀念的形成。

在他們看來，人類的行為和價值觀念都是在感性世界的基礎(chǔ)上形成的，而這種行為和價值觀念是受到感性直覺的影響。

辛普里丘的評價

對于萬物的本源就是“阿派朗”，辛普里丘還對此進行了評價：

萬物的本原和組成要素是阿派朗，正是阿那克西曼德第一個提出了這個表示“本原”的名詞。

他認(rèn)為這個本原不是水，也不是其他所謂的元素，而是另一種無盡的實在，存在的所有天空和世界都是來源于此……而且他選擇了一個詩意的詞來表示這個本原。

在觀察到四種元素（水、氣、土、火）間的相互轉(zhuǎn)換之后，他認(rèn)為不把其中任何一個當(dāng)作本原才是合理的。

所以，他尋找到另一種東西。

阿那克西曼德提出，在我們共同經(jīng)驗中存在的所有物質(zhì)，都可以包括在另一種物質(zhì)中，在日常經(jīng)驗中，這種物質(zhì)時而自然，時而陌生。

在這里，最重要的出發(fā)點是解釋世界的復(fù)雜性，想象和提出其他物質(zhì)的存在是很有用的，這種物質(zhì)不存在于我們的直接經(jīng)驗?zāi)芙佑|到的物質(zhì)中，卻是所有物質(zhì)的統(tǒng)一體。

一方面，米利都學(xué)派進行的思辨將大自然從傳統(tǒng)的解讀（比如超自然的神跡）中解放出來。

可以說米利都學(xué)派創(chuàng)立的基礎(chǔ)就是將“自然”這個概念作為認(rèn)知對象。

“Φ?σι?”一詞就指的是自然，有可能就是米利都學(xué)派的起源。

另一方面，我們需要深入研究其源頭和結(jié)構(gòu)：

真理是可到達的，它是自然不可分割的一部分，但它又是深藏不露的。

接近真理的方法就是觀察和思考。

終于，去想象大自然中全新物質(zhì)實體的存在的準(zhǔn)備已然做好，盡管我們無法直接察覺這種存在。

這正是之后的數(shù)個世紀(jì)中，科學(xué)理論發(fā)展的道路。從留基伯和德謨克利特的原子論到19世紀(jì)約翰·道爾頓（John Dalton）的原子論，這些都是阿那克西曼德的阿派朗理論的直接延續(xù)。