摘要：方勇先生提出的“新子學(xué)”理論不僅為先秦諸子研究提供了新方法和新視角，而且對于其它學(xué)術(shù)門類也有重要的參照意義?！靶伦訉W(xué)”提煉出子學(xué)精神這一概念，其核心要義是爭鳴對話、多元共生、獨(dú)立自由。以“子學(xué)精神”為視角重新審視經(jīng)學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)學(xué)雖然推崇權(quán)威和一元，但也不乏子學(xué)精神。首先，經(jīng)學(xué)本身具有多元性，因?yàn)槿魏谓饨?jīng)者都不可能獲得經(jīng)書全部的微言大義，因此需要廣存眾說。其次，經(jīng)學(xué)“出身”于子學(xué)，構(gòu)建天人、君民、社會(huì)、身心等秩序是其共同的主題和目標(biāo)。第三，解經(jīng)者具有強(qiáng)烈的主體意識，可以自主運(yùn)用多種子學(xué)思想資源詮解經(jīng)書。經(jīng)學(xué)所具有子學(xué)精神，及其與子學(xué)的互通與互動(dòng)，使經(jīng)學(xué)的“經(jīng)性”被削弱和動(dòng)搖，擬經(jīng)、疑經(jīng)、改經(jīng)即其表現(xiàn)。正是這些子學(xué)特征所帶來的生機(jī)與活力，才推動(dòng)了經(jīng)學(xué)不斷向前發(fā)展，使經(jīng)學(xué)具有了應(yīng)對解決不同時(shí)代問題的視野和能力。
關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)；子學(xué)；“新子學(xué)”；經(jīng)子關(guān)系近年來，方勇先生提出的“新子學(xué)”在學(xué)界引起廣泛討論?！靶伦訉W(xué)”以多元性和主體性為學(xué)理支撐，試圖從整體上對先秦諸子的思想內(nèi)涵和價(jià)值以及在現(xiàn)代性語境下的作用進(jìn)行觀照。“新子學(xué)”理論的提出具有重要的學(xué)術(shù)意義，不僅為先秦諸子研究提供了新方法和新視角，而且對于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的其它門類也有重要參照意義?！靶伦訉W(xué)”不但關(guān)注作為具體學(xué)術(shù)門類的子學(xué)，而且還升華出子學(xué)現(xiàn)象和子學(xué)精神這類抽象概念，對此方勇先生有明確闡述：所謂“子學(xué)現(xiàn)象”，就是指從晚周“諸子百家”到清末民初“新文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學(xué)術(shù)文化發(fā)展現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的生命力，主要表現(xiàn)為學(xué)者崇尚人格獨(dú)立、精神自由，學(xué)派之間平等對話、相互爭鳴。各家論說雖然不同，但都能直面現(xiàn)實(shí)以深究學(xué)理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂“子學(xué)精神”。據(jù)此可知，多元共生、獨(dú)立自由、爭鳴對話是子學(xué)精神的核心要義。從表面看，子學(xué)精神與崇尚一元性和權(quán)威性的經(jīng)學(xué)好像格格不入。然而，如果重新審視經(jīng)學(xué)的全部發(fā)展歷程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)經(jīng)學(xué)其實(shí)也具有鮮明的子學(xué)精神，而正是這種子學(xué)精神，才推動(dòng)了經(jīng)學(xué)的不斷發(fā)展。本文即以此為視角，深入探討經(jīng)學(xué)中所蘊(yùn)含的豐富的子學(xué)精神，以展示傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的另一種面向。為避免歧義，本文所稱的經(jīng)學(xué)，指的是漢代之后成為官方意識形態(tài)，以詮釋六經(jīng)及其相關(guān)傳記為目的的學(xué)問；子學(xué)不但指先秦諸子，還包括秦漢之后基于子學(xué)精神獨(dú)立產(chǎn)生和發(fā)展的思想學(xué)術(shù)體系，如佛教、理學(xué)等。一、固有的多元性：經(jīng)學(xué)內(nèi)部的分派與爭鳴從某種角度看，學(xué)術(shù)的本質(zhì)就是多元與爭鳴。任何一種學(xué)術(shù)，如果只有一種永恒不變的學(xué)說，讓后人世代遵守，那它本身就不可能有任何發(fā)展，甚至不成其為學(xué)術(shù)?？鬃又笕宸譃榘?，墨子之后墨分為三，佛陀之后有大乘、小乘、空宗、有宗等諸多分派，即其明證。經(jīng)學(xué)雖然崇尚一元和權(quán)威，但其內(nèi)部的多元性及其所導(dǎo)致的分化與爭鳴從未間斷。經(jīng)學(xué)興起于西漢，最初是從民間發(fā)展而來，由于各自師承不同，有很多不同的學(xué)派，如《易》有施、孟、梁丘、京、費(fèi)氏等，《尚書》有歐陽、大小夏侯三家，《詩》有齊、魯、韓、毛四家，《禮》有慶氏、大小戴氏，《春秋》有公羊、谷梁、左氏、鄒氏、夾氏五家之傳。不僅一經(jīng)分為數(shù)家，而且各家內(nèi)部也進(jìn)一步分門別派，如公羊?qū)W在漢代就分化為顏氏、嚴(yán)氏二家，《左傳》在魏晉時(shí)期有杜氏、服氏等等。各家學(xué)說從不同的角度、不同的立場對經(jīng)書進(jìn)行闡釋，并且還經(jīng)常進(jìn)行激烈的討論和爭鳴，使嚴(yán)肅、枯燥的經(jīng)學(xué)展現(xiàn)出活潑、活躍、開放的氣象。例如，東漢公羊?qū)W家何休曾作《春秋左氏膏肓》《春秋谷梁廢疾》《春秋公羊墨守》等，從公羊?qū)W的立場上對左氏、谷梁進(jìn)行批評，而鄭玄則針鋒相對，作《箴膏肓》《起廢疾》《發(fā)墨守》，對何休的觀點(diǎn)進(jìn)行一一反駁。分派不但是經(jīng)學(xué)發(fā)展的自然結(jié)果，而且也為官方所允許和承認(rèn)。從漢至南北朝，官方對經(jīng)學(xué)內(nèi)部的分派與爭鳴采取了充分包容的政策，每一經(jīng)并不只確立一個(gè)權(quán)威解釋，而是盡量容納各家異說。漢武帝時(shí)設(shè)立五經(jīng)博士，各家學(xué)說尚未完全分化，到漢宣帝時(shí)，異說紛紛出現(xiàn)，各家都迫切希望得到官方的承認(rèn)，于是漢宣帝于甘露三年（前51）在石渠閣舉行會(huì)議，討論各家異同，“上親稱制臨決焉”。經(jīng)過討論，確定十二家學(xué)說為官學(xué)，即所謂的“黃龍十二博士”。到東漢初，各家學(xué)說又有興廢，并正式確立了十四家官學(xué)博士，終漢世未變。沒能立于學(xué)官的其它各家，例如《古文尚書》《毛詩》《谷梁》《左氏春秋》等，因?yàn)橛兄匾膶W(xué)術(shù)價(jià)值，民間傳習(xí)者甚眾，官方也采取多種方式予以支持，如另選學(xué)生專門學(xué)習(xí)這些學(xué)說等。東漢建初八年（83），漢章帝下詔：“五經(jīng)剖判，去圣彌遠(yuǎn)，章句遺辭，乖疑難正，恐先師微言將遂廢絕，非所以重稽古、求道真也。其令群儒選高才生，受學(xué)《左氏》《谷梁春秋》《古文尚書》《毛詩》，以扶微學(xué)，廣異義焉?！睗h安帝延光二年（123），“詔選三署郎及吏人能通《古文尚書》《毛詩》《谷梁春秋》各一人?！蔽鲿x時(shí)，多學(xué)說并列學(xué)官的做法被承襲，官方設(shè)立的經(jīng)學(xué)博士比東漢更多，達(dá)到十九名，《宋書·禮志》載東晉初荀崧上書云：“世祖武皇帝……先儒典訓(xùn)，賈、馬、鄭、杜、服、孔、王、何、顏、尹之徒，章句傳注眾家之學(xué)，置博士十九人。”據(jù)學(xué)者考證，這十九家博士分別是：《周易》鄭玄注、《周易》王肅注，《尚書》鄭玄注、《尚書》王肅注，《毛詩》鄭玄注、《毛詩》王肅注，《儀禮》馬融注、《儀禮》鄭玄注、《儀禮》王肅注，《周禮》馬融注、《周禮》鄭玄注、《周禮》王肅注，《左傳》賈逵注、《左傳》服虔注、《左傳》王肅注、《左傳》杜預(yù)注，《公羊傳》顏安樂注、《公羊傳》何休注，《谷梁傳》尹更始注?？梢姰?dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)異說之廣。東晉南朝，博士員有所減省，一經(jīng)一博士漸漸成為新的主流，但一般仍有九到十名博士。唐代以降，官方對經(jīng)學(xué)的控制有所加強(qiáng)，一種經(jīng)書官方只承認(rèn)一種解釋體系，唐初頒布《五經(jīng)正義》，為每種經(jīng)書各編撰了一部權(quán)威解釋，后又增加為九經(jīng)正義。宋代曾頒布《三經(jīng)新義》作為經(jīng)書的權(quán)威解釋。元代恢復(fù)科舉考試，重新確立了每一部經(jīng)書的權(quán)威解釋，如四書用朱子章句集注，“《詩》以朱氏為主，《尚書》以蔡氏為主，《周易》以程氏、朱氏為主”等等。明初編纂了以朱子學(xué)說為核心的《四書五經(jīng)大全》，并成為科舉考試的教科書。雖然官方致力于經(jīng)學(xué)的統(tǒng)一，但經(jīng)學(xué)內(nèi)部的爭鳴，甚至民間經(jīng)學(xué)對官方經(jīng)學(xué)的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)也從未停息，例如明代對官方朱子學(xué)說的質(zhì)疑就非常多，到中晚明時(shí)代，隨著陽明心學(xué)的興起，對朱子的質(zhì)疑和批判甚至成為一種流行的風(fēng)氣。經(jīng)學(xué)內(nèi)部的分化與爭鳴，還體現(xiàn)在經(jīng)學(xué)學(xué)說的不斷更新迭代，后人對前人不斷否定與超越上。漢代立于學(xué)官的主要是今文經(jīng)學(xué)，在民間有古文經(jīng)學(xué)對其挑戰(zhàn)與質(zhì)疑。魏晉時(shí)期鄭玄經(jīng)學(xué)大興，又出現(xiàn)了王肅等一批質(zhì)疑者。南北朝隋唐時(shí)期的義疏之學(xué)，則是對漢魏古注的進(jìn)一步深化與發(fā)展。宋明時(shí)代，學(xué)者們努力突破舊注疏的束縛，熱衷于另創(chuàng)新說，形成以說理為特色的理學(xué)化的經(jīng)學(xué)。延及清代，經(jīng)學(xué)之風(fēng)又為之一變，全面否定了宋明時(shí)代那種以意說經(jīng)的風(fēng)氣，強(qiáng)調(diào)樸實(shí)考證之學(xué)，形成考據(jù)經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)正是通過這種對前代的不斷否定與超越，才得以持續(xù)的傳承和發(fā)展。經(jīng)學(xué)作為一個(gè)崇尚權(quán)威的學(xué)術(shù)體系，何以能夠如此容忍多元、爭鳴與分派？這與經(jīng)學(xué)自身的理念有密切關(guān)系。經(jīng)學(xué)家認(rèn)為，經(jīng)書是圣人所作，其中蘊(yùn)含著圣人的微言大義，但去圣久遠(yuǎn)，大義難明，每一位解經(jīng)者受其能力的限制，都不能完全把握這種微言大義，每個(gè)人可能只看到了其中的一個(gè)小的方面，即所謂的“一得之見”，解釋的人越多，便能夠越接近圣人的本意。所以，經(jīng)學(xué)史上一直存在這樣一個(gè)信念：經(jīng)書應(yīng)該廣存眾說，而不應(yīng)定于一尊。前引漢章帝詔書所說的“扶微學(xué)，廣異義”，即是明證。古人常把解經(jīng)比喻為射箭，經(jīng)書本義比喻為鵠的，射的箭越多，中的的可能性越大；又常比喻為羅鳥，所設(shè)網(wǎng)羅越多，捕到鳥的可能性也越大。明代婁堅(jiān)曾說：“昔聞通儒之論，以謂圣人之經(jīng)宜存眾多異同之說，以待讀者自得?！睘榻忉尳?jīng)書提供自己的一得之見，以圖增進(jìn)對“圣經(jīng)”的理解，這也是經(jīng)學(xué)中始終存在分派與爭鳴的內(nèi)在原因所在。二、建構(gòu)秩序：經(jīng)學(xué)與子學(xué)的內(nèi)在一致性經(jīng)學(xué)內(nèi)部存在著固有的多元性，這是經(jīng)學(xué)中子學(xué)精神的重要表現(xiàn)。而從內(nèi)在特質(zhì)上講，經(jīng)學(xué)與子學(xué)也存在廣泛而深刻的相通性。從源頭上看，經(jīng)學(xué)的前身是子學(xué)。經(jīng)學(xué)雖然漢代才正式成立，但其創(chuàng)始則要追溯到孔子?？鬃右悦耖g學(xué)者的身份，對古代典籍進(jìn)行整理和研究，形成一種祖述堯舜、憲章文武的學(xué)術(shù)體系，這種學(xué)術(shù)體系后來漸漸被凝聚到古代六部典籍即六經(jīng)中，從而形成經(jīng)學(xué)?？鬃又皇侵T子之一，而經(jīng)學(xué)的前身也只是子學(xué)之一種。正如有學(xué)者所指出的：“春秋到漢初的'經(jīng)學(xué)’實(shí)際上只是儒門一家之學(xué)，為'子學(xué)’一支?！苯?jīng)學(xué)在漢代的官學(xué)化，也是以子學(xué)為其開導(dǎo)先路。這就意味著，中國的經(jīng)書從其“出身”來看，即不同于西方的經(jīng)書，西方的經(jīng)書多是由神創(chuàng)造或言說的，而中國的經(jīng)書只是一位賢能的諸子匯編整理而成，是“一家之言”。這是經(jīng)學(xué)的“基因”之一，也成為經(jīng)學(xué)與子學(xué)內(nèi)在相通的根本依據(jù)。從問題意識和目標(biāo)宗旨看，經(jīng)學(xué)和子學(xué)都產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國無序的社會(huì)現(xiàn)狀，而致力于構(gòu)建一種新秩序。經(jīng)學(xué)主張承續(xù)先王之道，恢復(fù)周代的禮樂文化秩序。在經(jīng)學(xué)視域中，經(jīng)書被認(rèn)為是先王政典，是圣人修齊治平的經(jīng)驗(yàn)和精華所在，是指導(dǎo)人生、社會(huì)和國家最高原則。經(jīng)學(xué)致力于在經(jīng)書的指導(dǎo)下，建構(gòu)一個(gè)從天到人的和諧秩序，大體包括以下四個(gè)方面：一，天人秩序，即天道論，為人和天地萬物安排一個(gè)合理的架構(gòu)，這方面以《周易》為代表。二，君民秩序，即政治理論，建構(gòu)一個(gè)從天子到民眾的人間秩序，并確定處理這一秩序的基本原則，這主要體現(xiàn)在《尚書》的保民愛民、《春秋》的名分、“三禮”的禮樂治國、《詩經(jīng)》的詩教理論等方面。三、社會(huì)秩序，即倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)，確定處理人與人關(guān)系的基本原則，如五倫等，這一點(diǎn)在諸多經(jīng)書尤其是《禮記》《孝經(jīng)》《論語》《孟子》中有系統(tǒng)闡述。四，身心秩序，即修養(yǎng)理論，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的品德修養(yǎng)、志、節(jié)等身心關(guān)系，以及個(gè)人修養(yǎng)與社會(huì)國家的關(guān)系，多見于《尚書》《論語》等經(jīng)書中。再看諸子百家，雖然異說紛紛，但其目標(biāo)也無非是要改變現(xiàn)實(shí)的無序而回歸有序，即務(wù)于治道?！痘茨献印し赫撚?xùn)》云：“百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治。”司馬談?wù)f：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)爲(wèi)治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”可見，無論是早期經(jīng)學(xué)還是諸子百家，都基于同樣的問題意識而產(chǎn)生，只是提出的方案不同而已。翻開墨子、老子、莊子、韓非子、管子等諸子之書，其要義無有出此四種秩序建構(gòu)之外者。由此可見，經(jīng)學(xué)的問題意識和目標(biāo)宗旨，與子學(xué)是高度一致和重合的。正如劉兵先生所指出的，經(jīng)學(xué)與諸子都致力于建構(gòu)政教關(guān)系，他們的不同只是“在朝和在野的區(qū)別罷了”。每一種經(jīng)學(xué)、每一個(gè)時(shí)代的經(jīng)學(xué)，無論其形式如何呆板，其內(nèi)容如何繁瑣，其實(shí)都在建構(gòu)上述四個(gè)方面的秩序中貢獻(xiàn)了智慧，否則，它就不是一個(gè)合格的經(jīng)學(xué)。漢代經(jīng)學(xué)，《春秋》學(xué)方面有董仲舒的天人感應(yīng)、譴告說，《尚書》學(xué)的代表成果是《洪范》的五形和災(zāi)異論，《詩經(jīng)》學(xué)則有大小序所建構(gòu)的詩教理論，等等。即使以訓(xùn)詁考據(jù)為主要特色的鄭玄經(jīng)學(xué)，也不能僅以考據(jù)視之，他之注“三禮”，并把三禮建構(gòu)成一個(gè)完整的禮學(xué)體系，其中蘊(yùn)含著重整禮法以恢復(fù)社會(huì)秩序的理念。宋代《春秋》學(xué)復(fù)興，很多學(xué)者通過注解《春秋》表達(dá)個(gè)人觀點(diǎn)和理想抱負(fù)，尤其是產(chǎn)生了《春秋》第四傳——《胡氏春秋傳》?！逗蟼鳌泛我詴?huì)產(chǎn)生？這與宋代政治經(jīng)濟(jì)的危機(jī)和兩宋之際的動(dòng)亂局面密不可分，正如作者自己所說，此書的目的是“尊君父，討亂賊，辟邪說，正人心，用夏變夷，大法略具”，可見其宗旨無非是重新建構(gòu)家國天下的秩序，這幾乎就是經(jīng)學(xué)面具之下的子學(xué)。宋代另一只非常興盛的經(jīng)學(xué)是《周禮》學(xué)，這是因?yàn)閷W(xué)者們認(rèn)為《周禮》是“周公致太平之跡”，是治理天下的模板和典范，相關(guān)經(jīng)學(xué)成就不但有李覯的《周禮致太平論》，陳傅良、徐元德的《周官制度精華》，唐仲友的《帝王經(jīng)世圖譜》，鄭伯謙的《太平經(jīng)國之書》等著作，更有王安石以《周禮》為經(jīng)典依據(jù)進(jìn)行的社會(huì)改革?？偠灾?jīng)學(xué)的內(nèi)核是建構(gòu)秩序，從這個(gè)角度上看，說經(jīng)學(xué)是披著神圣外衣的子學(xué)，可能也不為過。三、主體意識：經(jīng)書的子學(xué)化詮釋經(jīng)書作為一個(gè)神圣的體系，其內(nèi)容是凝固的，但經(jīng)學(xué)則是一個(gè)活躍的思想學(xué)術(shù)體系，經(jīng)學(xué)家可以采取不同的角度、立場進(jìn)行解經(jīng)，既可以引進(jìn)諸子百家的思想，也可以用其自創(chuàng)的子學(xué)思想進(jìn)行解經(jīng)，這體現(xiàn)了解經(jīng)者在詮釋經(jīng)書的過程中具有強(qiáng)烈的主體意識，強(qiáng)調(diào)以我為主，這與作為諸子的主體意識是高度一致的，從而使經(jīng)學(xué)的子學(xué)特征更為明顯。漢代經(jīng)學(xué)高居官學(xué)，子學(xué)走向衰落。但魏晉南北朝時(shí)期，由于政治局勢的混亂與春秋戰(zhàn)國頗為類似，導(dǎo)致經(jīng)學(xué)走向衰敗，而子學(xué)則日漸復(fù)興，主要表現(xiàn)在佛道二家的興盛。道家以玄學(xué)的形式重新恢復(fù)活力，道教神仙之學(xué)也依附于道家而興起，同時(shí)從西域傳來的佛教影響也越來越大。這時(shí)期的經(jīng)學(xué)家往往主動(dòng)引子學(xué)解經(jīng)，使經(jīng)學(xué)的發(fā)展表現(xiàn)出些許活力而不至過分暗淡。魏何晏的《論語集解》、王弼的《論語釋疑》和《周易注》，開以道家玄學(xué)詮釋經(jīng)書的先河，并且多有創(chuàng)見，對后世影響深遠(yuǎn)。特別是王弼的《周易注》，跳出漢代繁瑣的章句之學(xué)和象數(shù)易學(xué)的窠臼，以義理解經(jīng)，使易學(xué)為之一新，在后世成為《周易》的最權(quán)威注解。清代學(xué)者姚振宗說：“以玄義釋經(jīng)者,自魏王弼《易》始，歷晉宋齊梁，是類之書不知凡幾。至隋唐之際，五經(jīng)家猶存此及張譏、沈文阿三家，他如《周易玄品》《周易普玄圖》《孝經(jīng)玄》,大抵亦其類也?！庇纱丝梢娦W(xué)對經(jīng)學(xué)發(fā)展的推動(dòng)和影響。佛教對經(jīng)學(xué)的影響也不容忽視，眾多的經(jīng)學(xué)義疏中充斥著大量的佛教名相和義理，張恒壽先生將其分為五類，即佛典名詞之引用，佛典論證語句之模仿，佛經(jīng)疏解方法之采用，佛教教義傳說與儒書之牽合，佛教學(xué)理與儒家學(xué)說之雜糅等，由此可見經(jīng)學(xué)對佛教的吸納之廣泛。很多僧人也將佛教經(jīng)書與儒家經(jīng)書等而視之，以佛理解經(jīng)注經(jīng)，例如釋慧遠(yuǎn)曾講《喪服》（《高僧傳》卷六）、釋慧琳注《論語》（《宋書·顏延之傳》）、釋靈裕著《孝經(jīng)義記》（《續(xù)高僧傳》卷九）等。就連專講喪禮服制的《喪服經(jīng)》，也成為佛道學(xué)者借以討論名理的重要資源。宋明時(shí)代是中國歷史上又一個(gè)重要的思想原創(chuàng)期，學(xué)者們在批判吸收佛道思想的基礎(chǔ)上，挖掘先秦儒學(xué)思想資源，紛紛創(chuàng)立新說，形成博大精微的宋明理學(xué)思想體系。理學(xué)家雖然也解經(jīng)注經(jīng)，但他們的身份首先是思想家，是諸子，其次才是經(jīng)學(xué)家。最關(guān)鍵的是，他們對經(jīng)學(xué)有著不同于過往的新認(rèn)識。他們認(rèn)為，解經(jīng)、讀經(jīng)要以我為主，重在個(gè)人真正有所得，有所體會(huì)，于身心家國有所幫助。這種認(rèn)識使解經(jīng)者在經(jīng)書面前不是完全跪倒膜拜，而是有著強(qiáng)烈的主體意識。這種主體意識可以從兩個(gè)方面理解，其一，“我注六經(jīng)”，這里的“我”要加著重號，強(qiáng)調(diào)是我在注六經(jīng)，要以我自己的思想、立場乃至體悟去詮解六經(jīng)。其二，“六經(jīng)注我”，強(qiáng)調(diào)六經(jīng)是為我的思想理論和身心修養(yǎng)服務(wù)的。無論哪個(gè)方面，都是解經(jīng)者主體性的表現(xiàn)。朱子的《四書章句集注》是理學(xué)的集大成之作，其中完全貫徹了他的理學(xué)思想。例如，對于《論語》“獲罪于天無所禱也”，朱子注云：“天，即理也，其尊無對，非奧竈之可比也。逆理，則獲罪于天矣?！敝苯影选疤臁苯忉尀椤袄怼?。又如釋《論語》“吾斯之未能信”云：“斯，指此理而言。”可見，《四書章句集注》既是一部經(jīng)學(xué)著作，更是一部子書，是以子學(xué)詮釋經(jīng)學(xué)的典型。到了明代，王陽明通過對朱子《大學(xué)》格物說的反思，創(chuàng)立了以“致良知”為核心的心學(xué)思想體系。在龍場悟道后，他立即撰寫了一部《五經(jīng)臆說》，目的是“默記五經(jīng)之言證之，莫不吻合”，但其目的不在解經(jīng)，而是用經(jīng)書之言來印證自己的思想，是典型的“六經(jīng)注我”。他雖然沒有對四書進(jìn)行系統(tǒng)注解，但從其對相關(guān)章句的論說中也可以看出鮮明的心學(xué)色彩，例如對于《論語》“好古敏求”章，他解釋說：“好古敏求者，好古人之學(xué)而敏求此心之理耳。心即理也，學(xué)者，學(xué)此心也，求者，求此心也?！笔芷溆绊?，晚明出現(xiàn)了大量的以心學(xué)為基調(diào)的四書詮釋書，如季本《四書私存》、羅汝芳《四書答問集》、焦竑《四書講錄》、袁黃《四書刪正》、周汝登《四書宗旨》等。這些著作思想活躍、廣收博采、富有批判性，往往融儒釋道于一爐，具有鮮明的子學(xué)特征，因此這一時(shí)期的四書學(xué)也被稱為“新四書學(xué)”，以有別于朱子“格物窮理”色彩的四書學(xué)。主體意識使經(jīng)與解經(jīng)者不再是嚴(yán)格的主仆關(guān)系，而更接一種平等對話甚至我主經(jīng)仆的關(guān)系，使經(jīng)學(xué)擺脫凝固、腐化、呆板的狀態(tài)，而重新具有向前發(fā)展的活力，和與社會(huì)互動(dòng)的能力。四、動(dòng)搖：經(jīng)書權(quán)威的變動(dòng)與突破通過前文論述可知，中國經(jīng)學(xué)具有多方面強(qiáng)烈的子學(xué)精神，正是這種子學(xué)精神，不斷動(dòng)搖經(jīng)書的權(quán)威性和一元性，使中國經(jīng)學(xué)表現(xiàn)為一種弱性經(jīng)學(xué)，用玄華先生的話說，就是“子學(xué)返而輔之，不斷地用子性去剝離、消解經(jīng)學(xué)文本身上的經(jīng)性”。這是中國經(jīng)學(xué)區(qū)別于西方經(jīng)學(xué)或宗教經(jīng)學(xué)這類強(qiáng)性經(jīng)學(xué)的一個(gè)重大不同?！敖?jīng)性”的消解，可以從擬經(jīng)、經(jīng)書范圍變動(dòng)、疑經(jīng)改經(jīng)等現(xiàn)象中略窺一斑。首先，由于經(jīng)學(xué)“出身”于子學(xué)，孔子以諸子身份可以創(chuàng)經(jīng)，后世同樣有此志向者，亦可以模仿孔子而作經(jīng)，這就是中國經(jīng)學(xué)史上奇特的擬經(jīng)現(xiàn)象。據(jù)清朱彝尊《經(jīng)義考》著錄，古今擬經(jīng)之書達(dá)352部，遍及六經(jīng)四書等各部經(jīng)書。最早的擬經(jīng)者是漢代的揚(yáng)雄，《經(jīng)義考》把他寫的《太玄經(jīng)》作為第一部擬經(jīng)?！短?jīng)》模仿《易經(jīng)》而作，張衡評價(jià)說：“觀《太玄經(jīng)》，知子云殆盡陰陽之?dāng)?shù)也，非特傳記之屬，實(shí)與五經(jīng)相擬。”認(rèn)為此書的價(jià)值跟五經(jīng)相當(dāng)。除了《太玄經(jīng)》外，揚(yáng)雄還擬《論語》而作《法言》。揚(yáng)雄通過模擬經(jīng)書建構(gòu)了自己的思想體系，所以，他雖然生活于經(jīng)學(xué)時(shí)代，卻是漢代子學(xué)的重要代表人物。另一個(gè)值得一提的擬經(jīng)者是隋代的王通，他尊崇王道，自比孔子，并模仿孔子刪述六經(jīng)，撰寫了一套續(xù)六經(jīng)，包括《續(xù)書》《續(xù)詩》《元經(jīng)》《易贊》《禮論》《樂論》。關(guān)于寫作續(xù)六經(jīng)的目的，他說：“吾續(xù)《書》以存漢晉之實(shí)，續(xù)《詩》以辯六代之俗，修《元經(jīng)》以斷南北之疑，贊《易》道以申先師之旨，正禮樂以旌后王之失。如斯而已矣?！庇纱丝梢?，王通擬經(jīng)的背后體現(xiàn)的正是經(jīng)學(xué)最源始的“子學(xué)意識”，擬經(jīng)者不再受原有經(jīng)書權(quán)威的束縛，反而是要繼承孔子刪述六經(jīng)的傳統(tǒng)，自我作古，自作權(quán)威，把自己的胸懷和思想用文字表述出來，并自認(rèn)為可以作為后世治國平天下的重要參照，具有“經(jīng)”的作用和價(jià)值。其次，經(jīng)典的固定性被認(rèn)為是經(jīng)學(xué)的一個(gè)重要特征，正如揚(yáng)·阿斯曼教授所說：“卡農(nóng)（經(jīng)典）形成的關(guān)鍵步驟是“關(guān)閉大門”（阿拉伯語稱之為j?tihad）。所謂關(guān)閉大門就是在卡農(nóng)與偽經(jīng)之間、原始文獻(xiàn)與注釋性文獻(xiàn)之間劃一條具有決定性界限。被稱為卡農(nóng)的文本不能被補(bǔ)寫和改寫，這是它與傳統(tǒng)流之間最具決定性意義的差別。”關(guān)閉經(jīng)典的大門，嚴(yán)格區(qū)別經(jīng)典與非經(jīng)典，就是使經(jīng)書成為至高無上的絕對權(quán)威。而中國的經(jīng)書并不如此，其界限非常模糊，其范圍變動(dòng)不居，這與不同時(shí)代的子學(xué)思潮有密切關(guān)系。漢代的經(jīng)書主要是指《易》《書》《詩》《儀禮》《春秋》五經(jīng)，外加《孝經(jīng)》《論語》這類小經(jīng)，尤其重視《春秋》《孝經(jīng)》，因?yàn)槎偈娴葷h代《春秋》學(xué)家把《春秋》當(dāng)成孔子為漢立法之書，而把《孝經(jīng)》當(dāng)成體現(xiàn)圣人言行的模范。到魏晉南北朝時(shí)，受佛道二教的沖擊和影響，經(jīng)書范圍漸趨混亂，《禮記》《周禮》及“《春秋》三傳”等皆具有了經(jīng)的地位，其中三禮學(xué)尤為興盛，道家的老莊甚至與《周易》并稱為“三玄”。宋代以后，由于理學(xué)的興起，《大學(xué)》《中庸》《孟子》等專講義理之書漸受青睞，逐步升格為經(jīng)，其重要性超過原有的六經(jīng)，甚至成為解釋六經(jīng)的依據(jù)，朱子就說：“四子，六經(jīng)之階梯?！钡皆嘏d科舉考試，遂正式形成四書五經(jīng)的經(jīng)書體系。明代經(jīng)學(xué)中四書學(xué)一家獨(dú)大，而四書學(xué)中，《大學(xué)》詮釋又是重中之重，陽明心學(xué)的成立正與《大學(xué)》詮釋有密切關(guān)系。清代，經(jīng)書范圍又有進(jìn)一步擴(kuò)大的趨勢，段玉裁甚至提出將經(jīng)書擴(kuò)充為為二十一經(jīng)，增加《國語》《大戴禮》《史記》《漢書》《說文解字》《九章算術(shù)》等，這又是當(dāng)時(shí)考據(jù)學(xué)推動(dòng)的結(jié)果?？偠灾?jīng)書范圍的變遷和體系的轉(zhuǎn)換，與子學(xué)的推動(dòng)有密切的關(guān)系。第三，疑經(jīng)改經(jīng)也是經(jīng)書權(quán)威弱化的重要表現(xiàn)。疑經(jīng)的歷史很長，早在東漢時(shí)馬融就曾懷疑《尚書》中的《泰誓》篇是偽書，但那只是基于文獻(xiàn)學(xué)考察的結(jié)果。宋代之后，由于思想界的活躍，經(jīng)書權(quán)威受到影響，疑經(jīng)改經(jīng)才真正蔚然成風(fēng)，王應(yīng)麟引用陸游的一句話很有代表性：“唐及國初，學(xué)者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及。然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧命》，黜《詩》之《序》，不難于議經(jīng)，況傳注乎？”清人皮錫瑞說：“宋人不信注疏，馴至疑經(jīng)。疑經(jīng)不已，遂至改經(jīng)、刪經(jīng)、移易經(jīng)文以就己說?！彼稳艘山?jīng)的根據(jù)在于把“理”當(dāng)作最高權(quán)威，而經(jīng)則需要理來衡定，只有符合理的才是真經(jīng)，否則都是值得懷疑的。陸九淵的一段話比較明確地表達(dá)了這種觀點(diǎn)： 昔人之書不可以不信，亦不可以必信，顧于理如何耳。蓋書可得而偽為也，理不可得而偽為也。使書之所言者理耶，吾固可以理揆之；使書之所言者事耶，則事未始無其理也。觀昔人之書而斷于理，則真?zhèn)螌⒀商釉眨科埐幻饔诶矶?，幸而取其真者也，如其偽而取之，則其弊將有不可勝者矣?！箷院嫌诶?，雖非圣人之經(jīng)，盡取之可也。況夫圣人之經(jīng)，又安得而不信哉？如皆不合于理，則雖二三策之寡，亦不可得而取之也，又可必信之乎？“觀昔人之書而斷于理”，一針見血地指明了疑經(jīng)的理論依據(jù)，一切書籍包括圣人之經(jīng)都要放到理的顯微鏡下進(jìn)行檢查，才能決定真?zhèn)?。四庫館臣說：“宋儒說經(jīng)以理斷，理有可據(jù)，則六經(jīng)亦可改。”范文瀾先生也說：“宋人講理，理就是圣人之性，是絕對的。一切以理為依據(jù)，不合乎理，就必須受到批判。朱熹所以對《尚書》提出懷疑，就是它覺得《尚書》不合乎理。朱熹學(xué)生王柏刪《詩》三十二篇，也是因?yàn)槟切┒际且贾?，不合乎理。”疑?jīng)的進(jìn)一步發(fā)展便是改經(jīng)，程頤曾對《周易》《尚書》進(jìn)行改正，朱熹對《大學(xué)》《孝經(jīng)》也進(jìn)行過修改。疑經(jīng)改經(jīng)發(fā)展到王柏達(dá)到極致，皮錫瑞指責(zé)他說：“若王柏作《書疑》，將《尚書》任意增刪；《詩疑》刪《鄭》《衛(wèi)》，《風(fēng)》《雅》《頌》亦任意改易，可謂無忌憚矣?！苯?jīng)學(xué)家何以有疑經(jīng)改經(jīng)的勇氣？無非是他們心中有了一套足以自信的理論體系，才敢懷疑甚至更改神圣的經(jīng)書。如果沒有子學(xué)精神的激蕩，經(jīng)學(xué)家可能只會(huì)將經(jīng)書視為神明之物，而永遠(yuǎn)匍匐于其腳下。“新子學(xué)”的提出，雖然主要針對傳統(tǒng)子學(xué)尤其是先秦諸子，但其理論意義顯然不限于子學(xué)，而對整個(gè)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究都具有重要的參照意義，這也是“新子學(xué)”始終堅(jiān)持主體性的原因所在。以“新子學(xué)”為視角觀照秦漢以來的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)學(xué)具有非常強(qiáng)烈的子學(xué)精神，這可能是中國經(jīng)學(xué)重要特征之一。而正是這些子學(xué)特征所帶來的生機(jī)與活力，才推動(dòng)了經(jīng)學(xué)不斷向前發(fā)展，才有了漢人之經(jīng)學(xué)、唐人之經(jīng)學(xué)、宋人之經(jīng)學(xué)，乃至明清和近代以來的經(jīng)學(xué)，使經(jīng)學(xué)具有了應(yīng)對解決不同時(shí)代問題的視野和能力。學(xué)界雖然將漢代之后劃為經(jīng)學(xué)時(shí)代，但子學(xué)并非不再存在，只是經(jīng)學(xué)常與子學(xué)混在一起，難以區(qū)分，經(jīng)學(xué)中有大量的子學(xué)因素，而子學(xué)也往往是以經(jīng)學(xué)的形式表現(xiàn)出來。所以，不能把經(jīng)學(xué)絕對化，把經(jīng)學(xué)與子學(xué)對立起來，或者如傳統(tǒng)觀點(diǎn)那樣，認(rèn)為子學(xué)只是經(jīng)學(xué)的“支與流裔”，是“小道之可觀者”，是“六經(jīng)外立說者”，毋寧可以這樣概括二者的關(guān)系：子學(xué)是內(nèi)容，經(jīng)學(xué)是形式。當(dāng)然，在經(jīng)學(xué)時(shí)代，由于經(jīng)學(xué)成為籠罩在子學(xué)之上的形式，使子學(xué)的開展受到無形的限制，其思想的深度、廣度和精彩程度都難與先秦子學(xué)媲美。這種對于經(jīng)學(xué)與子學(xué)關(guān)系的新認(rèn)識，或許對于研究經(jīng)學(xué)時(shí)代子學(xué)的發(fā)展具有一定的參考意義。作者：曹景年，孔子研究院助理研究員
原載：《諸子學(xué)刊》第25輯
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