文丨鄭偉

經(jīng)學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)主干和中華文化正脈，在古代中國(guó)占據(jù)著主流意識(shí)形態(tài)的地位，引領(lǐng)著包括文學(xué)活動(dòng)在內(nèi)的諸領(lǐng)域精神生產(chǎn)。離開(kāi)了經(jīng)學(xué)，就很難想象古典文學(xué)是什么樣子。然而遺憾的是，在百年來(lái)現(xiàn)代思想史的背景之下，經(jīng)學(xué)的影響常常被當(dāng)作歷史的陳?ài)E或者“消極的傳統(tǒng)”處理掉了，反倒是朱自清所擔(dān)心的那種“現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的趨勢(shì)，往往以西方的觀念為范圍去選擇中國(guó)的問(wèn)題”成為一個(gè)新的傳統(tǒng)。以至于到了20世紀(jì)末，當(dāng)中華文化復(fù)興謀求中國(guó)話語(yǔ)表達(dá)的時(shí)候，學(xué)術(shù)界幾乎從各個(gè)方面都感受到一種“失語(yǔ)”的狀況，學(xué)者們普遍意識(shí)到所謂的“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”必須建基在民族文化的深厚土壤之上，并逐漸把思考的重心從對(duì)西方話語(yǔ)的吸收借鑒，轉(zhuǎn)到對(duì)中國(guó)古典學(xué)價(jià)值的重新體驗(yàn)上來(lái)。

正是在這樣的背景之下，經(jīng)學(xué)與文學(xué)之關(guān)系研究出現(xiàn)了頗為興盛的局面。學(xué)者們以文學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)重新解讀經(jīng)典，揭示經(jīng)學(xué)流變下的斷代文學(xué)史特征，整理經(jīng)學(xué)文藝思想包括解釋學(xué)思想對(duì)古代文論、批評(píng)的影響等。這些工作是在“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”的背景下進(jìn)行的，試圖回到經(jīng)學(xué)母體之中去重新體認(rèn)中國(guó)文學(xué)思想特質(zhì)并重建中國(guó)文論話語(yǔ)。然而結(jié)果并不是很令人滿意，離一些重大問(wèn)題的解決還有相當(dāng)大的距離。如果僅僅著眼于經(jīng)學(xué)的知識(shí)學(xué)表現(xiàn)形式，我們就很難從學(xué)理上揭示古代經(jīng)學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在理路，以及某些關(guān)鍵人物所確立學(xué)術(shù)范式的重要意義。如果僅僅采取一種平行比較的研究方法，我們就很難洞察經(jīng)學(xué)與文學(xué)之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，進(jìn)而談?wù)撨@種關(guān)聯(lián)域中的中國(guó)文學(xué)精神。如果忽視了經(jīng)學(xué)中的“理解”問(wèn)題，僅僅停留在經(jīng)典解釋學(xué)的技術(shù)層面，我們就無(wú)法獲得對(duì)視西方哲學(xué)闡釋學(xué)的權(quán)利。如果放棄了對(duì)“《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋何以可能”的追問(wèn)，僅僅采取一種文學(xué)鑒賞式的批評(píng)態(tài)度，同樣很難有效地談?wù)摗对?shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋史。長(zhǎng)期以來(lái)，相關(guān)研究領(lǐng)域存在著方法論的誤區(qū)，即我們?cè)噲D通過(guò)一種外在的視角來(lái)打探事物之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這其實(shí)是不符合邏輯的。當(dāng)代有相當(dāng)多的研究陷入了陳陳相因的境地，它們反復(fù)地言說(shuō)經(jīng)學(xué)與文學(xué)之關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，卻很少深入觸及經(jīng)學(xué)的意義生成機(jī)制、話語(yǔ)實(shí)踐方式和闡釋意識(shí)等問(wèn)題。這些重大問(wèn)題得不到解決，相關(guān)研究就很難實(shí)質(zhì)性地向前推進(jìn)。

在古代思想史上，知識(shí)分子意識(shí)的介入造就了經(jīng)典的話語(yǔ)權(quán)力及其文化統(tǒng)攝地位，主導(dǎo)形成了古代文化治略的社會(huì)治理思路，也形成了“經(jīng)典之流”的古典文學(xué)精神譜系。無(wú)論是“續(xù)作春秋”的詩(shī)史觀念，還是“本自六經(jīng)”的古文正統(tǒng)，抑或是“古詩(shī)之流”的賦學(xué)統(tǒng)緒和“史家流別”的小說(shuō)思想，等等，中國(guó)古典文學(xué)都表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的“以文續(xù)經(jīng)”的文化意識(shí)，文學(xué)史家也常常根據(jù)經(jīng)典來(lái)辨析文學(xué)體制、審查其源流正變，從而不斷地將文學(xué)史匯入一幅“原道”的思想文化史。說(shuō)是“原道”，實(shí)則知識(shí)分子通過(guò)經(jīng)典向外言說(shuō)社會(huì)理想，向內(nèi)重新發(fā)現(xiàn)自我，乃是經(jīng)典重構(gòu)與人的自我生成的同一過(guò)程。古典文學(xué)的人學(xué)品格就建基于經(jīng)學(xué)對(duì)文人生命世界的開(kāi)拓，與其說(shuō)經(jīng)學(xué)構(gòu)成了文學(xué)發(fā)展的強(qiáng)大背景，不如說(shuō)它從來(lái)都是以語(yǔ)境的形式內(nèi)化在文學(xué)史的進(jìn)程之中，并起到了觀念奠基的作用。這就是我們看到的，歷史上的秩序重建總是在重新檢點(diǎn)學(xué)統(tǒng)、文統(tǒng)、道統(tǒng)與世運(yùn)的關(guān)系起點(diǎn)上進(jìn)行的，而一種文化決定論的思維指導(dǎo)了對(duì)前代文學(xué)史的批判，大抵就是根據(jù)“經(jīng)典之流”來(lái)規(guī)劃新文學(xué)的前景，也有賴于經(jīng)學(xué)的變動(dòng)為文學(xué)開(kāi)辟新的意義空間。

從經(jīng)學(xué)與文學(xué)之關(guān)系的主導(dǎo)面上看，漢唐經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)對(duì)古典文學(xué)的影響無(wú)疑是最為深刻的。前者比如孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)之所以能夠開(kāi)啟唐代文學(xué)的風(fēng)雅路線，一個(gè)根本原因即在于它發(fā)生在魏晉六朝以來(lái)審美文化史的末端，重新激活了文人士大夫的主體意識(shí)自覺(jué)，直指這一階層處在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置和角色。孔穎達(dá)領(lǐng)銜編撰《毛詩(shī)正義》，針對(duì)漢儒的“國(guó)史作詩(shī)”之說(shuō)，明確提出了“凡是臣民，皆得風(fēng)刺，不必要其國(guó)史所為”的觀點(diǎn)。這里把“民”歸入詩(shī)人的行列，并把詩(shī)人與“國(guó)史”的身份區(qū)分開(kāi)來(lái)，乃是他為詩(shī)人所爭(zhēng)取的話語(yǔ)權(quán)力，以及一種獨(dú)立于統(tǒng)治之外的話語(yǔ)立場(chǎng)。雖然同屬于《詩(shī)經(jīng)》漢學(xué)的體系，漢儒把《詩(shī)經(jīng)》看作統(tǒng)治者內(nèi)部的言說(shuō)，由此轉(zhuǎn)出一套“主文譎諫”“發(fā)情止禮”“獨(dú)標(biāo)興體”的詩(shī)學(xué)話語(yǔ)；孔穎達(dá)等人則把詩(shī)歌當(dāng)成陳情天下的公器，堅(jiān)持詩(shī)人乃公心道義之所寄。觀《毛詩(shī)正義》，“天下”是一個(gè)高頻詞，諸如“天下之意”“天下之民”“天下之心”“天下之事”“天下之志”等反復(fù)出現(xiàn)。這些都說(shuō)明，孔穎達(dá)體認(rèn)的詩(shī)人形象，已不是漢儒眼中的那個(gè)“以君為天”的作詩(shī)者，而是一個(gè)為王者立法、為生民代言的光輝人格。孔穎達(dá)用醫(yī)者之心來(lái)比擬詩(shī)人之心，認(rèn)為“詩(shī)人所陳者，皆亂狀淫形，時(shí)政之疾病也；所言者，皆忠規(guī)切諫，救世之針?biāo)幰病?，所申張的就是?shī)人的這種握道自尊、無(wú)所避諱的氣概。事實(shí)上，孔穎達(dá)最反對(duì)漢儒的“主文譎諫”之說(shuō)，以其為“陽(yáng)為尊君，實(shí)為遠(yuǎn)禍”之舉；他最欣賞比干、龍逄等人“伏死直諫”的錚錚風(fēng)骨，并將“言事之道，直陳為正”的賦法作為詩(shī)歌的正題。正是有此主體意識(shí)的自覺(jué)，孔穎達(dá)的詩(shī)心論才得以越過(guò)君臣倫理的限制，指向了一種以衛(wèi)道救世為最高宗旨的道義精神?？追f達(dá)詩(shī)學(xué)就建基在詩(shī)人救世的使命上，他的“詩(shī)緣政作”的詩(shī)體論、“詩(shī)述民志”的取意論和“言事之道，直陳為正”的賦法論都貫穿了一種清晰的士大夫政治文化立場(chǎng)，實(shí)際上是把詩(shī)人凸顯為一種獨(dú)立的評(píng)價(jià)性力量來(lái)看待的。

《毛詩(shī)正義》

這也正是孔穎達(dá)反對(duì)魏晉六朝以來(lái)儒學(xué)疲敝、荒聲誤國(guó)的文化趨向，通過(guò)眺越漢儒而直承先秦儒家的一顆純粹的士人心靈。漢魏以來(lái)，古代文人群體的崛起伴隨著身份上的焦慮，文人的自我概念也處在不斷調(diào)整的過(guò)程之中，節(jié)點(diǎn)就在孔穎達(dá)主持編撰的《毛詩(shī)正義》。從東漢王充首倡“著作者”的文人觀念，到魏晉六朝通過(guò)建構(gòu)文學(xué)自律和文人趣味的方式來(lái)確立文人的身份認(rèn)同，再到《毛詩(shī)正義》從官學(xué)角度所給出的文人士大夫處在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置與角色，這是一個(gè)完整的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程體現(xiàn)了古代文人的心理訴求在經(jīng)歷了充分個(gè)體化的實(shí)現(xiàn)之后，最終面向社會(huì)政治落實(shí)其存在基礎(chǔ)的發(fā)展趨向。這一趨向在古代文學(xué)思想史上具有普遍意義。

爰自有宋，人們擱置了“道”或“理”的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵，改而追問(wèn)“理”的存在方式問(wèn)題，他們采取“體用不二”“理一分殊”的觀點(diǎn)來(lái)思考世界秩序，由此達(dá)成了一種內(nèi)外和合、物我共在的新型人生觀。宋明理學(xué)的精髓就是體用論，其所開(kāi)出的生命境界端在于一種“天理”與“己身”之間孤不自生、相互存在的關(guān)系。宋學(xué)體用論改變了人們思考世界的觀念和方法，也使得“文以載道”的文學(xué)思想失去了理?yè)?jù)。但是長(zhǎng)期以來(lái)，由于學(xué)者們受到郭紹虞先生辨析唐、宋古文理論的影響，大都把宋人誤解為“文以載道”的一派。實(shí)際上，我們檢視宋代以來(lái)的文論話語(yǔ)，滿是“文從道中流出”“自理趣中流出”“從德性中發(fā)出”等類似的表述。這些都說(shuō)明宋學(xué)并不矜持于“文以載道”的寫(xiě)作意志，而是追求一種道體文用、隨處流露的自由境界?！拜d道”之說(shuō)出自周敦頤的《通書(shū)·文辭》，朱熹曾一針見(jiàn)血地指出：“文所以載道，猶車所以載物……周子此章似猶別以文辭為一事而用力焉?！笨梢?jiàn)，宋學(xué)文道論不是“車”與“物”的工具性聯(lián)結(jié)，而是“根本”與“枝葉”之間相互彰顯、即體顯用的關(guān)系：“若根本壯，怕不會(huì)做文字？”正是循著這樣的邏輯，宋學(xué)普遍地?zé)o意為文，而且無(wú)意于載道，它把文學(xué)的重心轉(zhuǎn)移到道心的涵養(yǎng)上來(lái)，主張由著一顆自得之心自然地流露為文，文之道即道之文也。

在宋明理學(xué)語(yǔ)境下，“文從道流”的書(shū)寫(xiě)體驗(yàn)與“從容中道”的人生境界相表里，都慕求一種心靈涵養(yǎng)臻于極致，不思而得、不勉而中的灑落風(fēng)范。而體用論在其中起到了思維奠基的作用，它將“道”由客觀認(rèn)知的對(duì)象轉(zhuǎn)換為一個(gè)如何顯現(xiàn)的問(wèn)題，將“文”由一種外在的指意活動(dòng)轉(zhuǎn)換為作家自明本心、自我實(shí)現(xiàn)的存在體驗(yàn)，也是將書(shū)寫(xiě)本身從作家轉(zhuǎn)移到“道說(shuō)”之維并賦予其新的內(nèi)涵。理想的情況是“道”顯現(xiàn)在臨文書(shū)寫(xiě)的過(guò)程中，而不是作為預(yù)設(shè)好的客體被傳達(dá)出來(lái)，及乎篇成而觀之，自是一片渾然天成的景象，有若“從道中流出”，自然地合乎道德理性，卻不會(huì)被它縛住了手腳——這是何等高妙的境界！總之，宋明理學(xué)的體用論改變了人們的文學(xué)思維，帶動(dòng)古典文學(xué)自宋代以來(lái)經(jīng)歷了作家論、語(yǔ)言論和境界論的深刻變革。在宋明理學(xué)語(yǔ)境下，道自說(shuō)以成文，“文從道流”的書(shū)寫(xiě)指向了人的生命自由與實(shí)現(xiàn)，達(dá)成了藝術(shù)與人生的內(nèi)在統(tǒng)一，其為中國(guó)藝術(shù)哲學(xué)的精髓所在。

一代之學(xué)必有時(shí)代精神為之寄托，而一部經(jīng)學(xué)史便是經(jīng)典不斷進(jìn)入當(dāng)下而被選擇和重構(gòu)的歷史，也是歷代知識(shí)分子自我理解的心靈史。經(jīng)學(xué)價(jià)值論的研究亟待加強(qiáng)，相當(dāng)多的研究極盡知識(shí)辨析之精微，卻遺落了古人讀書(shū)治學(xué)的用心。特別是對(duì)像鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹、王陽(yáng)明、戴震這樣的經(jīng)學(xué)大師而言，他們之所以能夠引跑一代之學(xué)，知識(shí)學(xué)的成就固然是最重要的基礎(chǔ)，但根本上還是由于他們?cè)谥谓?jīng)的過(guò)程中自覺(jué)融入了知識(shí)分子的時(shí)代觀察和精神訴求，從而在知識(shí)與信仰兩個(gè)層次上取得了廣泛的社會(huì)認(rèn)可。從價(jià)值論的角度審視經(jīng)學(xué)與文學(xué)的根本關(guān)聯(lián)，經(jīng)學(xué)具有潛在的語(yǔ)境效應(yīng)，潛移默化地塑造了古代文人的身份意識(shí)、思維方式、價(jià)值取向及其生命世界，從而為解決文學(xué)問(wèn)題提供了范式遵循。

中國(guó)文學(xué)的思想特質(zhì)是什么？這取決于我們占有的資源，也取決于我們觀察問(wèn)題的角度。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)者們依從儒、道兩家來(lái)構(gòu)建古代政教中心論和審美主義此消彼長(zhǎng)的文學(xué)思想史，而諸如天人合一、溫柔敦厚、中和、自然、含蓄、虛靜，等等，也就成為表達(dá)中國(guó)文學(xué)精神的關(guān)鍵詞。這些理解當(dāng)然是對(duì)的，但是由此形成的一些固化認(rèn)知，卻嚴(yán)重阻礙了我們更進(jìn)一步地探索中國(guó)文學(xué)的意義世界。比如學(xué)界對(duì)道家藝術(shù)精神的發(fā)掘是很充分的，但如果要更深入追問(wèn)中國(guó)的藝術(shù)哲學(xué)問(wèn)題，就一定不能忽視宋明理學(xué)這一最重要的資源。劉若愚的“中國(guó)形上理論”總是限于諸如靈感、直覺(jué)、化境和物我交融之類的話題，它之所以仍然停留在中國(guó)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的層次上，一個(gè)很重要的原因即在于它是依從老莊思想來(lái)觀察中國(guó)文學(xué)的，而錯(cuò)過(guò)了宋明理學(xué)中的藝術(shù)哲學(xué)問(wèn)題。當(dāng)前中國(guó)闡釋學(xué)的研究也面臨著類似的問(wèn)題，學(xué)者們集中精力整理古代的解經(jīng)體式和文學(xué)批評(píng)方法論，卻忽視了其中蘊(yùn)含的闡釋哲學(xué)思想。中西對(duì)話必須建立在哲學(xué)對(duì)話的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。哲學(xué)的基礎(chǔ)不牢，就難以從傳統(tǒng)中汲取可靠的民族經(jīng)驗(yàn)，也難以與西方平等對(duì)話。

學(xué)界對(duì)儒家文學(xué)思想的研究比較充分，但是這些理解在何種意義上、在多大程度上代表了中國(guó)文學(xué)的思想特質(zhì)，其實(shí)是可以追問(wèn)的。儒學(xué)視角和經(jīng)學(xué)視角是有區(qū)別的，雖然它們有著糾纏不清的關(guān)系，但儒學(xué)作為一門教人如何做人的學(xué)問(wèn)，集中表達(dá)的是儒家知識(shí)分子的人格理想與生命境界，其要旨在于探尋“生而為人”的價(jià)值本源和行為規(guī)范。諸如溫柔敦厚、發(fā)情止禮、中和、含蓄、自然等儒家文學(xué)觀念，側(cè)重于美學(xué)倫理，實(shí)際上都是建基于儒家人格理想的話語(yǔ)表達(dá)。而經(jīng)學(xué)作為經(jīng)世致用之學(xué)，并不是一般意義上的功利主義，它總是意味著從經(jīng)典之中重新闡釋出社會(huì)重建的思路來(lái)，亦即通經(jīng)致用。因此，經(jīng)學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐性的，形式上表現(xiàn)為歷史與現(xiàn)實(shí)之間的一種解釋學(xué)上的溝通。從經(jīng)學(xué)角度來(lái)觀察儒家文學(xué)思想，有利于我們走出關(guān)于中華詩(shī)教的刻板印象。詩(shī)教在20世紀(jì)早期的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)中主要是被當(dāng)作消極的東西看待的，而在20世紀(jì)末的審美文化浪潮中又被賦予了正面價(jià)值，至今仍主導(dǎo)著我們對(duì)古典文學(xué)的認(rèn)知。

頗具意味的是，今天的人們過(guò)分依從當(dāng)下立場(chǎng)來(lái)凸顯和評(píng)判儒、道兩家的文學(xué)精神，但是從古代歷史的轉(zhuǎn)折處來(lái)看，經(jīng)學(xué)的變革往往切中的就是包括儒、道思想觀念的空疏與虛闊。古代學(xué)術(shù)史的發(fā)展邏輯就是這樣，凡一種新學(xué)之開(kāi)創(chuàng)，總是在向著經(jīng)典返回的過(guò)程中不斷地汲取經(jīng)世致用的力量，也不斷地將前代之學(xué)打上空疏無(wú)用之學(xué)的印記。唐人看待魏晉玄學(xué)、清初學(xué)者看待宋明理學(xué)，以及晚清學(xué)者看待乾嘉考據(jù)學(xué)等，都是如此。因?yàn)橥ń?jīng)致用的旨趣決定了一切純理論和純知識(shí)的興趣并不具備獨(dú)立的價(jià)值，而新的時(shí)代問(wèn)題也總是再度激起知識(shí)分子務(wù)為世用的現(xiàn)實(shí)訴求。這樣在由儒家實(shí)踐精神所支配的經(jīng)學(xué)歷史中，前代之學(xué)由于現(xiàn)實(shí)感的匱乏，也就不斷地下降到純粹知識(shí)或言辭的層次上被予以審視，或繁重，或玄虛，或游談無(wú)根，或瑣碎支離，總之都是空疏無(wú)用之學(xué)。

從大歷史觀的視野來(lái)看，時(shí)代問(wèn)題意識(shí)支配著經(jīng)學(xué)史的嬗變，而實(shí)踐精神體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)的靈魂，乃是維系儒家道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的命脈。在歷史上，新一輪的秩序往往激起文人士大夫們最清醒的現(xiàn)實(shí)感知，治亂興衰之所由的叩問(wèn)于此格外鮮明，而經(jīng)學(xué)在其中塑造和傳遞了文學(xué)的道義精神。在魏晉六朝以來(lái)審美文化史的末端，初唐《毛詩(shī)正義》重塑針?biāo)幘仁馈⒃?shī)述民志的詩(shī)心，從官學(xué)角度發(fā)出了重建詩(shī)人社會(huì)性身份的明確信號(hào)。在宋明理學(xué)史的末端，清初遺民文人反對(duì)“以理為宗”的空疏，倡導(dǎo)“以詩(shī)補(bǔ)史之闕”，張揚(yáng)一種紀(jì)政事、察民隱、存國(guó)史的實(shí)行作風(fēng)，試圖將文人士大夫從完滿自足的內(nèi)圣境界中解脫出來(lái)，恢復(fù)其慷慨自任、明道經(jīng)世的意氣。在乾嘉學(xué)術(shù)史的末端，晚清學(xué)者提倡“治術(shù)”和“經(jīng)濟(jì)”的研究，重建文學(xué)與歷史、時(shí)務(wù)和世運(yùn)之間的關(guān)聯(lián)，其中都有毛詩(shī)學(xué)精神的影子。在古代思想史上，文人們常常陷溺于內(nèi)在心靈的完滿而不能自拔，直到社會(huì)危機(jī)迫切地需要從實(shí)踐政治的角度來(lái)化解時(shí)，他們才幡然醒悟到一切審美主義、道德境界和知識(shí)趣味的受用已然背離了知識(shí)分子的使命，往往就要回到經(jīng)學(xué)那里去尋求經(jīng)世致用的擔(dān)當(dāng)。

這樣來(lái)看待經(jīng)學(xué)關(guān)聯(lián)域中的古代文學(xué)思想特質(zhì)，就在于它最為深刻地體現(xiàn)了古代知識(shí)分子積極進(jìn)取的政治干預(yù)意識(shí)，將文學(xué)作為介入社會(huì)、代言天下的手段。無(wú)論是把文學(xué)當(dāng)作針?biāo)幘仁赖睦鳎€是作為陳情天下的公言，都是希望文學(xué)能夠起到“皆所以救當(dāng)世之急”的實(shí)效。尤其是處在歷史的轉(zhuǎn)折處，相比之下，那些純?nèi)粚徝赖暮椭R(shí)趣味的受用固不足道，便是一切載道教化、詩(shī)文道流的人文訴求也一并淪為虛闊。經(jīng)學(xué)文藝思想何嘗絕棄審美？其中不乏感性生命躍動(dòng)的情致和突破古典美理想的叛逆精神。又何嘗放棄道德性命？但它的確不曾教人做一個(gè)獨(dú)自修行的圣人。在美刺諷喻說(shuō)的視野下，“內(nèi)圣”并不具備獨(dú)立的價(jià)值，而是始終聯(lián)系著民隱、朝政和風(fēng)俗等實(shí)踐政治的問(wèn)題。《毛詩(shī)序》《毛詩(shī)箋》和《毛詩(shī)正義》都清楚明白地揭示，詩(shī)歌應(yīng)與社會(huì)政治建立起一種反映論和評(píng)價(jià)性的關(guān)系，而詩(shī)人則是公心道義之所寄，并無(wú)自身之特殊利益。經(jīng)學(xué)文藝思想的精髓就在于這種通過(guò)文學(xué)介入現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐精神，以及一種為天下代言的話語(yǔ)立場(chǎng)。

離開(kāi)了經(jīng)學(xué)就難以想象古典文學(xué)。按照接受學(xué)的觀點(diǎn)，我們不能把經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)作一成不變的教條，而應(yīng)當(dāng)視為時(shí)代精神所轉(zhuǎn)出的一種當(dāng)下性的話語(yǔ)實(shí)踐；也不能把經(jīng)學(xué)當(dāng)成一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的結(jié)構(gòu)，以致陷入西方哲學(xué)的構(gòu)成性情境中消解經(jīng)學(xué)的精神內(nèi)核。在經(jīng)學(xué)與文學(xué)的關(guān)聯(lián)域中，不同時(shí)代的人對(duì)經(jīng)學(xué)的選擇和理解的確是多元的，很難用一個(gè)本質(zhì)主義的模式來(lái)框架它。然而從大歷史的視野看，思想史上的幾次循環(huán)最后落實(shí)都在知識(shí)分子的經(jīng)世擔(dān)當(dāng)中，十分清晰地折射出文人士大夫從獨(dú)立個(gè)體自覺(jué)轉(zhuǎn)向社會(huì)性主體的發(fā)展趨向。特別是處在世運(yùn)升降的關(guān)頭，古代文人特有一種清醒的自我問(wèn)責(zé)意識(shí)，以及一種將天下興亡系于己身的使命感。他們反思本階層的空疏與浮華，在肅清審美的、內(nèi)圣的和知識(shí)的自我主義趣味侵?jǐn)_的同時(shí)，把經(jīng)學(xué)的道義精神、話語(yǔ)立場(chǎng)及其實(shí)踐品格凸顯出來(lái)。基于此，古代文學(xué)思想史的一段精光才得以顯露，成為賡續(xù)“經(jīng)典之流”的文脈紐帶。

大歷史觀有助于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)經(jīng)學(xué)與古典文學(xué)思想的某些穩(wěn)定而本質(zhì)的特征，也有助于我們重新體驗(yàn)傳統(tǒng)與當(dāng)下之間的關(guān)系。古代知識(shí)分子總是從時(shí)代問(wèn)題意識(shí)出發(fā)對(duì)經(jīng)學(xué)做出種種選擇和重構(gòu)的努力，從而使之不斷地參與到文學(xué)史的進(jìn)程中來(lái)。經(jīng)學(xué)與文學(xué)之間的關(guān)系是具體的、當(dāng)下的、鮮活的，而不是抽象的、歷史的、隔膜的。目前關(guān)于中國(guó)文學(xué)思想的理解之所以陷入陳陳相因的刻板印象，一個(gè)重要的原因就在于缺乏歷史眼光。學(xué)者們熱衷于整理古典文學(xué)的思想體系，也擅于通過(guò)西方視野“比較”出我們民族的特色，卻很少聯(lián)系中國(guó)思想史的整體去打探傳統(tǒng)的存在方式及其參與歷史進(jìn)程的效果。這樣得出的一些關(guān)于傳統(tǒng)的知識(shí)，往往是片面的，甚至是不可靠的。

古代經(jīng)學(xué)沒(méi)有自覺(jué)的闡釋學(xué)建構(gòu)，但卻蘊(yùn)含著十分豐富的闡釋思想。早在先秦，孔子以周禮的繼承者自居，一開(kāi)始就為儒家知識(shí)分子設(shè)定了一個(gè)“述而不作”的闡釋者角色。孟子提出“知人論世”和“以意逆志”之說(shuō)，顯示了經(jīng)典闡釋方法論的自覺(jué)，并初步表達(dá)出一種以文本為中介的交往或?qū)υ掙U釋學(xué)的特質(zhì)。荀子就時(shí)勢(shì)而立說(shuō)，擅于依經(jīng)立義地言說(shuō)，也擅于通過(guò)“辯說(shuō)”的形式澄清天下正理，而且主動(dòng)緩和道、勢(shì)之間的矛盾，具有一種鮮明的當(dāng)下性闡釋意識(shí)。實(shí)際上，一部儒學(xué)史在很大程度上也便是知識(shí)分子為應(yīng)對(duì)“說(shuō)難”的困境，從而不斷調(diào)整自己的言說(shuō)策略以適應(yīng)接受者心理的過(guò)程。從先秦子學(xué)到漢代經(jīng)學(xué)，再到宋明理學(xué)，歷代儒家依托經(jīng)典從事話語(yǔ)建構(gòu)，而如何將一己自得之見(jiàn)帶到公共理解的層次上，從而實(shí)現(xiàn)自己的人生抱負(fù)，始終是最為緊要的事情。如此，闡釋行為本身得到凸顯，而經(jīng)學(xué)也就具有了闡釋學(xué)意蘊(yùn)。

作為經(jīng)學(xué)的兩種典范形態(tài)，漢學(xué)和宋學(xué)都以扶起孔學(xué)微旨相號(hào)召，骨子里卻是以述經(jīng)、述圣的名義來(lái)寄托革故鼎新的理解。所不同者，漢儒顯然缺乏宋儒那種“學(xué)貴自得”的意識(shí)，表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的還原性認(rèn)知沖動(dòng)。漢學(xué)闡釋重傳述經(jīng)典的原意，因?yàn)闈h儒畢竟是在“秦火”之后收拾經(jīng)典殘余的，所以采取“述”的態(tài)度來(lái)整理和接續(xù)儒家經(jīng)典文化，的確是比“作”更加切實(shí)的事情。所謂“述”，《說(shuō)文》曰：“循也”“行順也”，《爾雅》曰：“律、遹，述也”，都是遵循古制而行事的意思。從“述”的角度來(lái)看待漢學(xué)的章句訓(xùn)詁，乃是將經(jīng)典之道帶入當(dāng)下的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)?！墩f(shuō)文》曰：“詁，訓(xùn)故言也?！倍巫⒄f(shuō)：“故言者，舊言也……訓(xùn)故者，順釋其故言也。”說(shuō)的就是先秦的語(yǔ)言、文字、名物、典章、風(fēng)俗等經(jīng)歷了古今之變，在漢代成為一種“故言”。所以漢儒的述經(jīng)都是從基礎(chǔ)的知識(shí)層面做起，在很大程度上就是釋“故言”。這一點(diǎn)，孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中說(shuō)得明白：

孔穎達(dá)指出“詁”是解釋古辭之語(yǔ)言文字，“訓(xùn)”是解釋古辭之物態(tài)形貌，“傳”是“傳通其義”的意思。這幾乎就是漢儒述經(jīng)的全部?jī)?nèi)涵：一則漢儒解經(jīng)的根本任務(wù)是解密古辭和古意的內(nèi)涵，使其可當(dāng)下識(shí)別；二則漢儒述經(jīng)是從小學(xué)做起的，而古辭訓(xùn)詁作為一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作是可以涵蓋“傳”的。雖說(shuō)漢代去古未遠(yuǎn)，但是文化上已然斷層，孔穎達(dá)對(duì)“古今異辭”的強(qiáng)調(diào)最能體會(huì)漢儒“述而不作”的現(xiàn)實(shí)需求?？傊瑵h學(xué)闡釋主要是一種還原性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，也是在經(jīng)典作者意、文本意和讀者意三者之間所達(dá)成的一種同一性闡釋。這意味著經(jīng)典有一個(gè)有待恢復(fù)的原意，而闡釋者充當(dāng)了經(jīng)典的翻譯者。

孔穎達(dá)

宋學(xué)闡釋重在“興”發(fā)己意。特別是理學(xué)家以“四書(shū)”讀六經(jīng)，將經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)換為關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)，由此帶動(dòng)了經(jīng)典解釋學(xué)的變革。這種變革體現(xiàn)為章句訓(xùn)詁和義理闡發(fā)各有側(cè)重的表象，骨子里卻是經(jīng)典的意義世界和闡釋者的自我意識(shí)都發(fā)生了顯著的變化。漢學(xué)家以為經(jīng)典記錄了歷史之跡，理學(xué)家則認(rèn)為經(jīng)典傳遞著圣人之心。所以同樣面臨“時(shí)間的間距”，漢學(xué)家主張通過(guò)知識(shí)考古學(xué)的方法將“故昔典訓(xùn)”帶到當(dāng)下，理學(xué)家則更傾向于一種“體認(rèn)”“推究”“省察”“玩味”和“理會(huì)”的態(tài)度，要以自家之心來(lái)溝通和映證“圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是說(shuō)個(gè)當(dāng)然之理”。宋明理學(xué)主張“以心明經(jīng)”，或者“讀六經(jīng)時(shí)，只如未有六經(jīng)，只就自家身上討道理”，甚至提出了“六經(jīng)皆我注腳”的說(shuō)法，都是在這樣的背景下發(fā)生的。理學(xué)家好論讀書(shū)之法，讀書(shū)即闡釋，即工夫：既要以意逆志，以自家之心去“迎侍”那圣人之心；更要切己而思，“須反來(lái)就自家身上推究”出那顆貫通古今、凡圣的心所同然之理，從而棲居于那片由圣人所開(kāi)辟的生命世界之中。由此觀之，宋學(xué)是一種以體驗(yàn)為中心，具有強(qiáng)烈自省精神與此在性生命訴求的學(xué)問(wèn)。如果說(shuō)博聞強(qiáng)識(shí)的漢學(xué)家充當(dāng)了經(jīng)典的翻譯者角色，那么“學(xué)貴自得”的理學(xué)家著力體貼經(jīng)典所可能的人生意義，事實(shí)上充當(dāng)了經(jīng)義的發(fā)明者。漢學(xué)家相信經(jīng)典之中有一個(gè)客觀自具的本意，理學(xué)家則將經(jīng)典當(dāng)成是一個(gè)開(kāi)放的結(jié)構(gòu)，更傾向于通過(guò)“六經(jīng)注我”的方法來(lái)賦予其新的價(jià)值。相比于漢學(xué)家還原出來(lái)的客觀知識(shí)，理學(xué)闡釋重在建構(gòu)意義的此在認(rèn)同，所證入的乃是一種體驗(yàn)的真理。

即如詩(shī)經(jīng)學(xué)所言，理學(xué)家把“興觀群怨”之說(shuō)奉為讀詩(shī)的綱領(lǐng)，也把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作可以對(duì)照自省的人性讀本，主張從中“考見(jiàn)事跡之得失，因以警自己之得失”，從而興起一顆本然自具的善心。典型的理學(xué)邏輯就是如此，他們主張通過(guò)涵養(yǎng)省察的工夫從而回復(fù)“粹然至善”的本性，此即復(fù)性之教；一旦豁然貫通，領(lǐng)悟到“欲使己得其原本，如性自有之然也”的生命境界，此即自得之樂(lè)。因此，嚴(yán)格地說(shuō)，在理學(xué)語(yǔ)境下，“興于詩(shī)”也就是通過(guò)體驗(yàn)古人來(lái)實(shí)現(xiàn)自身，本質(zhì)上是一個(gè)自明本心、自我成就的過(guò)程。但我們看漢學(xué)家的興、觀之論，也都老老實(shí)實(shí)地“觀風(fēng)俗之盛衰”。無(wú)論是“毛公述《傳》，獨(dú)標(biāo)興體”，還是鄭玄“注《詩(shī)》宗毛為主。其義若隱略，則更表明；如有不同，即下己意，使可識(shí)別”，抑或是孔穎達(dá)“疏不破注”的解經(jīng)體例，也都盡量地識(shí)別經(jīng)典中的歷史訊息，都是以傳述經(jīng)典文本意、作者意和權(quán)威傳注義為旨?xì)w的?？偠灾?，相比于漢學(xué)，理學(xué)闡釋乃是一種自我意識(shí)主導(dǎo)下的向著經(jīng)典去開(kāi)辟意義的過(guò)程，闡釋的過(guò)程也便是闡釋者自我領(lǐng)悟、自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，它更加注重經(jīng)典在閱讀過(guò)程中的意義生成，更多地反映了闡釋者的自我理解與期待。

在中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上，宋明理學(xué)是最具有現(xiàn)代闡釋學(xué)意味的學(xué)術(shù)形態(tài)。一方面就其映射的自我理解的維度而言，宋學(xué)的“自得”話語(yǔ)以及“反求諸己”“以身試經(jīng)”的讀書(shū)法都清晰地指向了一種闡釋之“此在的形而上學(xué)”內(nèi)涵；另一方面，從“覺(jué)民行道”的社會(huì)使命看，理學(xué)家追求“成己”與“成物”之間的貫通，總是努力將自家之所得發(fā)展為一種普遍的真理。這里面必然涉及理解的公共性問(wèn)題。對(duì)此，理學(xué)家普遍使用了“公理”和“公共”一詞，諸如“公共之理”“公共之道”“公共之心”“公共的德”“公共底道理”等表述，不勝枚舉?？傊?，“公字屬理”，天下只有公理而無(wú)私理，私理在邏輯上是不成立的。緣其究竟，理學(xué)家從“理一分殊”的角度思考世界秩序，就已經(jīng)內(nèi)在地賦予人以公共性潛能，也規(guī)定了人與己、物與我之間同然一理、相通相恕的公共性關(guān)系。這樣，由“體驗(yàn)”所溝通的古今、凡圣之“理一”，落實(shí)在心的層面上，所謂公共之理也即是一顆同然之心。朱熹說(shuō)：“心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！标懢艤Y說(shuō)：“理乃天下之公理，心乃天下之同心?！崩韺W(xué)家以“天理”為世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，把“公理”當(dāng)作判斷是非的依據(jù)，而從“同然之心”上來(lái)言說(shuō)公理，則啟發(fā)了普通人從自家身上去理解、度量和把握世界的可能性與自信心。在理學(xué)語(yǔ)境下，一己自得的體驗(yàn)指向了普遍的人性本源，復(fù)性的自我澄明通向了“渾然與物同體”的境界，成己與成物相貫通，為己之學(xué)也便是為人之學(xué)。在公理論的觀照下，理學(xué)世界是一個(gè)可以被體驗(yàn)到的生命共同體，其意義表現(xiàn)為一種可以共享和公度的確定性存在。因而，理學(xué)闡釋本質(zhì)上就是一種公共闡釋，并通過(guò)“同然之心”求取廣泛的社會(huì)共情，從而將自家之心帶到公共理解的層次上。

總而言之，宋明理學(xué)的兩大關(guān)鍵詞就是“自得”和“公理”，前者聯(lián)系著闡釋者的此在生命，而后者彰顯了闡釋的公共理解意識(shí)。理學(xué)家以“公理”來(lái)思考世界秩序，以“公共之心”來(lái)達(dá)成人與世界之間相通、相恕的關(guān)系，由此將對(duì)話建立在這種世界同一性的基礎(chǔ)之上，并開(kāi)出一片可以普遍共享和相互體驗(yàn)的意義世界。這種世界共同體的思想及其本質(zhì)主義意蘊(yùn)，顯然不是西方哲學(xué)闡釋學(xué)的重點(diǎn)。我們今天構(gòu)建中國(guó)闡釋學(xué)話語(yǔ)體系，一定不能忽視理學(xué)這一最重要的資源。

在儒家經(jīng)典體系中，《詩(shī)經(jīng)》的性質(zhì)最為特殊，與古典文學(xué)之間的關(guān)系也最為密切。《詩(shī)經(jīng)》具有音樂(lè)性、義理性和文學(xué)性等多重內(nèi)涵，天然地具有多元化的自我闡釋訴求，也就形成了古代詩(shī)經(jīng)學(xué)的多維建構(gòu)理路——或從樂(lè)上把握詩(shī)旨，或從文學(xué)角度說(shuō)詩(shī)，或采取文辭訓(xùn)義的方法來(lái)建立《詩(shī)經(jīng)》文字教，也即義理詩(shī)經(jīng)學(xué)。今天人們樂(lè)于談?wù)摴糯耙栽?shī)說(shuō)《詩(shī)》”和“以樂(lè)說(shuō)《詩(shī)》”的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，然而古代并不存在“離經(jīng)析文”的經(jīng)學(xué)家；且無(wú)論他們選擇何種建構(gòu)維度，都始終聯(lián)系著經(jīng)學(xué)義理，根本上指向經(jīng)學(xué)的教化理路問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，以文字設(shè)教的義理詩(shī)經(jīng)學(xué)自然是主流，規(guī)定了古代以樂(lè)說(shuō)《詩(shī)》、以詩(shī)說(shuō)《詩(shī)》所能達(dá)到的最大限度。如果說(shuō)一種徹底的音樂(lè)或詩(shī)性之維可能顛覆“思無(wú)邪”的教化，那么，多維理路建立起來(lái)的詩(shī)經(jīng)學(xué)則針對(duì)復(fù)雜的矛盾沖突，發(fā)展出一套特殊的化解矛盾的辦法，成為古代詩(shī)經(jīng)學(xué)史上的一條主線。

古人常常把文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)帶入解經(jīng)的過(guò)程，但這并不意味著他們是把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作文學(xué)書(shū)來(lái)看待的。在古代詩(shī)經(jīng)學(xué)史上，文學(xué)維度并不占據(jù)重要位置，它遠(yuǎn)不如“主義”和“主聲”兩說(shuō)更加符合經(jīng)學(xué)本位下的詩(shī)學(xué)建構(gòu)理路。這反映在詩(shī)經(jīng)學(xué)的一些基本觀念上，詩(shī)與樂(lè)的關(guān)系問(wèn)題一直支配著詩(shī)經(jīng)學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)和意義生成，許多著名的爭(zhēng)論和公案均是圍繞詩(shī)、樂(lè)關(guān)系展開(kāi)的。眾所周知，先秦以來(lái)的詩(shī)學(xué)史轉(zhuǎn)入了“義說(shuō)”之途，而漢儒棄樂(lè)言《詩(shī)》開(kāi)啟了古代義理詩(shī)經(jīng)學(xué)的主流。對(duì)此，南宋鄭樵在他的《通志·樂(lè)略》中曾激烈地批評(píng)說(shuō)：

所謂“禮樂(lè)相須為用”的樂(lè)詩(shī)傳統(tǒng)，其精髓在于《詩(shī)》以聲為用，配合儀式的職能，觀樂(lè)者于深感默喻之中完成對(duì)秩序的領(lǐng)悟。為此，鄭樵激烈地批判后世樂(lè)道淪亡的歷史，并將其歸結(jié)為漢儒“以義理相授，遂使聲歌之音湮沒(méi)無(wú)聞”所導(dǎo)致的嚴(yán)重后果。透過(guò)鄭樵的聲歌詩(shī)經(jīng)學(xué)及其影響，我們可以看出古代詩(shī)經(jīng)學(xué)史上的兩個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程：一是先秦以來(lái)從“聲用”之詩(shī)到“義用”之詩(shī)的轉(zhuǎn)換，直至漢儒確立《詩(shī)經(jīng)》的文字經(jīng)典地位，并以文辭訓(xùn)義為主建立了義理詩(shī)經(jīng)學(xué)的典范形態(tài)；二是受到鄭樵的影響，南宋以來(lái)的詩(shī)經(jīng)學(xué)論著常常設(shè)有“詩(shī)樂(lè)”的專章，諸家徘徊在“主聲”和“主義”的二維向度中建立起來(lái)的新的詩(shī)經(jīng)學(xué)，通常存在著一種結(jié)構(gòu)性矛盾，即“棄《序》言《詩(shī)》”的學(xué)者往往不能徹底，而倡言“聲貴”的學(xué)者又自覺(jué)不自覺(jué)地落入了義理詩(shī)經(jīng)學(xué)的窠臼。

《詩(shī)經(jīng)》本來(lái)是周禮的樂(lè)章，禮崩樂(lè)壞之后逐漸成為一部可供闡釋的文本，從此詩(shī)、樂(lè)關(guān)系便成為經(jīng)學(xué)史上必須面對(duì)的一個(gè)原型問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，漢代鄭玄和宋代鄭樵分別是兩種極端的代表：前者干脆棄樂(lè)言《詩(shī)》，建立了義理詩(shī)經(jīng)學(xué)的典范形態(tài)；后者則是以樂(lè)論《詩(shī)》最為徹底的學(xué)者，因此二鄭詩(shī)經(jīng)學(xué)之間構(gòu)成了體系性的對(duì)抗。鄭樵從樂(lè)上把握《詩(shī)經(jīng)》的教化，嚴(yán)厲批評(píng)漢代以來(lái)“義理之說(shuō)既勝，則聲歌之學(xué)日微”的歷史，并從源頭處重構(gòu)了“仲尼編詩(shī)，為燕享祀之時(shí)用以歌，而非用以說(shuō)義也”的詩(shī)旨。在他看來(lái)，“風(fēng)雅無(wú)正變”“風(fēng)雅頌皆聲”“詩(shī)之本在聲，而聲之本在興”、二雅“特隨其音而寫(xiě)之律耳”、《詩(shī)序》為“村野妄人所作”，這些觀點(diǎn)不啻于顛覆了漢代義理詩(shī)經(jīng)學(xué)的立論基礎(chǔ)。

鄭樵

更重要的是，鄭樵既然把“說(shuō)義”排除在孔門詩(shī)旨之外，也就首次發(fā)現(xiàn)了《詩(shī)經(jīng)》中大量“淫奔者之辭”的存在，并且打破了漢儒“詩(shī)亡”之說(shuō)的封閉?！锻ㄖ尽?lè)府總序》說(shuō)：“詩(shī)者，人心之樂(lè)也，不以世之污隆而存亡。豈三代之時(shí)，人有是心，心有是樂(lè)，三代之后，人無(wú)是心，心無(wú)是樂(lè)乎？繼三代之作者，樂(lè)府也。樂(lè)府之作，宛同風(fēng)雅?！编嶉砸詷?lè)說(shuō)詩(shī)，將詩(shī)史溯源到三代之前，又以漢魏樂(lè)府接續(xù)風(fēng)雅之詩(shī)，從而得出了天下未嘗一日無(wú)詩(shī)的觀點(diǎn)。他還指出，后世的詩(shī)歌史之所以誤入文字詩(shī)的途轍，乃是“史家不明仲尼之意，棄樂(lè)府不收，乃取工伎之作以為志”的結(jié)果?！锻ㄖ尽?lè)略》就是一部簡(jiǎn)明的樂(lè)府文學(xué)史，它以“樂(lè)府正聲”繼風(fēng)、雅，以“祀享正聲”繼頌，對(duì)漢魏以來(lái)的樂(lè)府曲調(diào)進(jìn)行了歷史的梳理，從而開(kāi)出一條音樂(lè)文學(xué)史的潛流來(lái)。

鄭樵聲歌詩(shī)經(jīng)學(xué)的影響很大，清代四庫(kù)館臣說(shuō)：“鄭樵作《詩(shī)辨妄》，決裂古訓(xùn)，橫生臆解，實(shí)汩亂經(jīng)義之渠魁。南渡諸儒，多為所惑。”總體上看，南宋以來(lái)的學(xué)者既要顧及《詩(shī)經(jīng)》的樂(lè)歌之旨，又要化解鄭樵之說(shuō)對(duì)“思無(wú)邪”的危害，所以采取的是一種“以詩(shī)統(tǒng)樂(lè)”的辦法。比如呂祖謙勸導(dǎo)朱熹說(shuō)：“若如鄭漁仲之說(shuō)，是孔子反使雅、鄭淆亂。然則正樂(lè)之時(shí)，師摯之徒便合入河入海矣，可一笑也?！敝祆湟簿芙^了陳知柔“必以聲求之《詩(shī)》”的勸告，他在《答陳體仁書(shū)》中說(shuō)：

朱熹把樂(lè)放在從屬的地位，認(rèn)為樂(lè)是為配合《詩(shī)經(jīng)》的文字義理而被創(chuàng)作、被使用和被闡釋的。這種“以詩(shī)統(tǒng)樂(lè)”“志者，詩(shī)之本”的觀點(diǎn)，可以追溯到唐代孔穎達(dá)那里，孔穎達(dá)正是集中論述詩(shī)、樂(lè)關(guān)系的第一人。其所著《毛詩(shī)正義》對(duì)漢代毛詩(shī)學(xué)理論的疏解貫穿了對(duì)詩(shī)樂(lè)關(guān)系的理解，它提出“詩(shī)樂(lè)相將”之說(shuō)，并在“詩(shī)是樂(lè)之心”“樂(lè)本由詩(shī)而生”“作詩(shī)者主意”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了言與聲、詩(shī)與樂(lè)之間的統(tǒng)一，從而化解了義理詩(shī)經(jīng)學(xué)與先秦季札觀樂(lè)之間的矛盾。這些都深刻影響了后世詩(shī)經(jīng)學(xué)。特別是南宋以來(lái)，以樂(lè)論詩(shī)的情況非常普遍，如何處理詩(shī)與樂(lè)的關(guān)系便成為一個(gè)基本的詩(shī)學(xué)立場(chǎng)問(wèn)題。后來(lái)，王柏“善夫朱子之答陳氏”，他也反對(duì)“主聲而不主義如此”的鄭樵，認(rèn)為一種徹底的主聲之維將要危害到“玩味其詞意而涵泳其情性”的詩(shī)教根本。這就是我們看到的，一方面，后世學(xué)者圍繞詩(shī)、樂(lè)問(wèn)題生產(chǎn)出許多經(jīng)典理論；另一方面則以詩(shī)統(tǒng)樂(lè)地從事經(jīng)學(xué)義理的建構(gòu)，反對(duì)鄭樵的“淫詩(shī)”之說(shuō)，而把孔子的詩(shī)學(xué)文獻(xiàn)活動(dòng)看成“取義”和“正樂(lè)”的統(tǒng)一。

在古代文學(xué)思想史上，樂(lè)文化的復(fù)興從詩(shī)經(jīng)學(xué)拓展到文學(xué)領(lǐng)域，在明代復(fù)古詩(shī)學(xué)那里有著非常生動(dòng)的表現(xiàn)。早在明初，一批臺(tái)閣文人即根據(jù)“審音正變”的原則確立了復(fù)古詩(shī)學(xué)的統(tǒng)緒。黃淮說(shuō)：“夫詩(shī)與樂(lè)相通……詩(shī)至于律，其變已極。初唐盛唐，猶存古意，馴至中唐晚唐，日趨于靡麗，甚至排比聲音、摩切對(duì)偶以相夸尚，詩(shī)道幾乎熄矣。”李東陽(yáng)也說(shuō)：“詩(shī)在六經(jīng)中別是一教，蓋六藝中之樂(lè)也。樂(lè)始于詩(shī)，終于律，人聲和則樂(lè)聲和。又取其聲之和者，以陶寫(xiě)情性，感發(fā)志意，動(dòng)蕩血脈，流通精神，有至于手舞足蹈而不自覺(jué)者。后世詩(shī)與樂(lè)判而為二，雖有格律，而無(wú)音韻，是不過(guò)為排偶之文而已?！倍紡囊魳?lè)角度來(lái)審視詩(shī)歌史的變遷，反對(duì)排比聲音、格律、對(duì)偶的文字詩(shī)風(fēng)，主張自然化的音韻呈現(xiàn)。這種思想明顯繼承了鄭樵的觀點(diǎn)，鄭樵早就指出：“古之詩(shī)曰歌行，后之詩(shī)曰古近二體。歌行主聲，二體主文，詩(shī)為聲也，不為文也?！彼麄兌疾粷M意后世詩(shī)、樂(lè)相離的文字詩(shī)史，鄭樵以漢魏樂(lè)府繼風(fēng)雅，李東陽(yáng)提倡“樂(lè)府之歌”的寫(xiě)作，是一脈相承的。明人普遍反對(duì)“主理不主調(diào)”的宋詩(shī)，主張恢復(fù)聲歌之詩(shī)的傳統(tǒng)。他們根據(jù)音節(jié)特征來(lái)審查詩(shī)史正變，以此確立復(fù)古詩(shī)學(xué)的統(tǒng)緒；也基于詩(shī)、樂(lè)相通的藝術(shù)原理來(lái)論說(shuō)“因情立格”“即俗成聲”“托物寓情”以及中和之美的詩(shī)學(xué)思想。究其實(shí)，皆自樂(lè)教精神這個(gè)根子上生發(fā)。李東陽(yáng)一句“觀《樂(lè)記》論樂(lè)聲處，便識(shí)得詩(shī)法”，指明了宋、明詩(shī)學(xué)的根本差異。概而言之，宋代以詩(shī)為文，遂有尚義理、主學(xué)識(shí)、重拗格的江西詩(shī)敝；而明人以詩(shī)屬樂(lè)，根據(jù)《樂(lè)記》來(lái)設(shè)計(jì)重音節(jié)、重真情、重興象、主中和的詩(shī)歌理想。這些都可以看成宋以來(lái)樂(lè)文化復(fù)興并拓展到文學(xué)領(lǐng)域的話語(yǔ)表征。

《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋向來(lái)是一個(gè)熱門話題，既簡(jiǎn)單又復(fù)雜。說(shuō)它簡(jiǎn)單，是因?yàn)槲覀儽M可以很方便地從詩(shī)經(jīng)學(xué)史上隨處尋摸出詩(shī)性的意味來(lái)；說(shuō)它復(fù)雜，是因?yàn)槲覀冊(cè)诿鎸?duì)《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)闡釋史的時(shí)候，很難用某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定它，甚至很難說(shuō)清楚《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋究竟意味著什么。今天的學(xué)者熱衷于整理《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋史，唯獨(dú)很少過(guò)問(wèn)“《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋何以可能”這個(gè)前提。這樣整理出來(lái)的文學(xué)闡釋史必然是漫無(wú)邊際的，往往也是無(wú)效的。因?yàn)檫@種詩(shī)意是通過(guò)文學(xué)鑒賞的方式發(fā)現(xiàn)的，是脫離了經(jīng)學(xué)本位、片面地整理文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。古代并不存在“離經(jīng)析文”的經(jīng)學(xué)家，他們所謂的“以詩(shī)說(shuō)《詩(shī)》”，恐怕表達(dá)的是“不知《詩(shī)》之為詩(shī)者，不可與言經(jīng)”的道理。如果忽視了古人對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的認(rèn)同基礎(chǔ)，《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋史就極容易成為今人展現(xiàn)自我文學(xué)修養(yǎng)的一種方式。如果《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋只是表現(xiàn)為一系列或深或淺的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，我們就很難據(jù)此做出客觀而公允的評(píng)價(jià)，也很難看清某些關(guān)鍵人物在《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)闡釋史上所具有的典范意義。

根本上講，《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋是一個(gè)只有在經(jīng)義得到保證的前提下才能夠討論的話題。這意味著那種外在的文學(xué)鑒賞式批評(píng)難稱其職，而必須深入詩(shī)經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)之中去打探“經(jīng)義”與“詩(shī)意”的結(jié)合方式，亦即追問(wèn)古人是如何在保障經(jīng)學(xué)義理的前提下，置換出一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的詩(shī)性空間來(lái)的。其實(shí)漢學(xué)家并沒(méi)有能力去處理這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)楦鶕?jù)漢學(xué)的還原性和同一性闡釋范式，經(jīng)義聯(lián)系著作者的自覺(jué)意圖，內(nèi)含于詩(shī)歌的文本，并且附著在對(duì)作者原意的解讀上，而闡釋者充當(dāng)了翻譯的角色——他們的工作只是將經(jīng)義從詩(shī)歌文本中更清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。這樣，實(shí)際上是把“詩(shī)意”隔離在詩(shī)經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)之外，難以形成有效的文學(xué)性言說(shuō)。孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》幾乎照搬了劉勰的文章學(xué)來(lái)總結(jié)《詩(shī)經(jīng)》的書(shū)寫(xiě)知識(shí)，將文學(xué)經(jīng)驗(yàn)帶入解經(jīng)的過(guò)程，但這些都是以“說(shuō)經(jīng)之余論”的形式出現(xiàn)的，并沒(méi)有正式進(jìn)入闡釋者的視野之中。

孔穎達(dá)的真正貢獻(xiàn)是發(fā)現(xiàn)了“詩(shī)”與“經(jīng)”之間的矛盾。這種矛盾表現(xiàn)為詩(shī)歌的有、無(wú)之理，合到一塊便是“（詩(shī)）雖無(wú)為而自發(fā)，乃有益于生靈”。這里實(shí)際上提出了一個(gè)重大的文學(xué)闡釋學(xué)命題，即如何處理“詩(shī)”與“經(jīng)”的關(guān)系，以便從無(wú)關(guān)政教善惡的詩(shī)歌中，讀出有益于世道人心的價(jià)值來(lái)。正是循著孔穎達(dá)之問(wèn)，宋人才從學(xué)理上澄清了《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)意義的生成機(jī)制。在宋代，《詩(shī)》為“自述之辭”的觀點(diǎn)和國(guó)風(fēng)民間之詩(shī)的說(shuō)法逐漸流行開(kāi)來(lái)，而孔穎達(dá)提出的“無(wú)為而自發(fā)”的詩(shī)歌自性，成為《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)闡釋的一個(gè)起點(diǎn)。蘇轍有云：“詩(shī)之所為作者，發(fā)于思慮之不能自已，而無(wú)與乎王澤之存亡也?！敝祆湟舱f(shuō)：“大率古人作詩(shī)，與今人作詩(shī)一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時(shí)盡是譏刺他人?！边@些通常被認(rèn)為是最具文學(xué)性的詩(shī)歌體驗(yàn)，宋人也還是要回到經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上去，所以“無(wú)中生有”便成為《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)闡釋的一個(gè)核心問(wèn)題。

在歐、蘇等人那里，詩(shī)歌聯(lián)系著詩(shī)人“自述其情”的生命，而經(jīng)義呈現(xiàn)在“詩(shī)可以觀”的視野下，乃是由讀者所創(chuàng)構(gòu)的政教意義。歐陽(yáng)修擅長(zhǎng)以人情的觀念解詩(shī)，又熱衷于討論詩(shī)歌的“時(shí)世”，實(shí)際上是把詩(shī)歌的人情歷史化了，認(rèn)為詩(shī)人的生命唱嘆傳遞著歷史的消息。對(duì)歐、蘇來(lái)說(shuō)，詩(shī)歌直接是無(wú)關(guān)政教善惡的私人性言語(yǔ)，更是間接的充滿象征意味的社會(huì)性表達(dá)。正如郊童、野老的歌唱，這些消息既然是詩(shī)人意識(shí)不到的，所以讀者就應(yīng)當(dāng)比詩(shī)人了解得更多，而闡釋的任務(wù)就是將之帶到當(dāng)下。這層意思蘇轍說(shuō)得明白，他指出“（詩(shī)）發(fā)于思慮之不能自已，無(wú)與乎王澤之存亡”之后，馬上就說(shuō)：“是以當(dāng)其盛時(shí)，其人親被王澤之純，其心和樂(lè)而不流。于是焉發(fā)而為詩(shī)，則其詩(shī)無(wú)有不善，則今之正詩(shī)是也。及其衰也，有所憂愁憤怒不得其平，淫泆放蕩不合于禮者矣，而猶知復(fù)反于正。故其為詩(shī)也，亂而不蕩，則今之變?cè)娛且?。”蘇轍也認(rèn)為詩(shī)歌只關(guān)乎詩(shī)人一己的生命，但或正或變的人情卻是由時(shí)世盛衰和王澤厚薄所決定的。這樣從政治無(wú)意識(shí)的角度來(lái)溝通詩(shī)歌的經(jīng)學(xué)價(jià)值，便把“無(wú)為而自發(fā)”的生命還給了詩(shī)人。

歐陽(yáng)修

朱熹等理學(xué)家把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作生命修養(yǎng)之書(shū)，主張從中觀人得失，感發(fā)己心，從而明了自我提升的方向。朱熹嘗云：“詩(shī)可以觀者，正謂其間有得有失，有黑有白。若都是正，卻無(wú)可觀?！薄对?shī)集傳序》也說(shuō)：“詩(shī)者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無(wú)不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無(wú)可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之，是亦所以為教也?！痹诶韺W(xué)家那里，詩(shī)歌聯(lián)系著充滿差異化的自然秩序，所以“淫詩(shī)”的存在不僅是合理的，而且具有教化功能。理學(xué)的教化就建立在對(duì)人的信心之上，所謂“善可為法，惡可為戒”，正是讀者觀人性情幾微之變、興起本己之善心所得出的自我領(lǐng)悟。特別是那些“彼之自狀其丑者”的淫詩(shī)，反而更能見(jiàn)出人性蒙昧的可憐之處，“乃所以為吾警懼懲創(chuàng)之資”。理學(xué)讀詩(shī)法的精髓就是這種切己省察的工夫，他們把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作反躬自省的人性讀本，實(shí)際上也是把自家之心當(dāng)成格物致知的對(duì)象來(lái)看待的。我們看理學(xué)語(yǔ)境下的讀《詩(shī)》之法，諸如“體驗(yàn)是自心里暗自講量一次”“讀書(shū)，不可只專就紙上求理義，須反來(lái)就自家身上推究”等表述，都把“思”的對(duì)象由外而內(nèi)陸指向了闡釋者自我。這樣從讀者維度上來(lái)釋放經(jīng)義的潛能，也就在客觀上置換出一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的詩(shī)意空間來(lái)。“詩(shī)可以觀”“詩(shī)可以興”的文學(xué)闡釋學(xué)功能即在于此，它雖然并沒(méi)有把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)作一部文學(xué)，但卻將“詩(shī)意”楔入了詩(shī)經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)之中，使得我們能夠更加有效地來(lái)談?wù)摗对?shī)經(jīng)》的文學(xué)闡釋史。這才是歐陽(yáng)修和朱熹等人最擅長(zhǎng)以文學(xué)觀念解《詩(shī)》的原因所在，也是他們確立《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)闡釋范式的意義所在。

本文原載于《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2023年第1期

轉(zhuǎn)載自公眾號(hào)“社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線”

鄭偉，山西大學(xué)文學(xué)院教授。