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但歷史上運(yùn)氣學(xué)說(shuō)曾受到相當(dāng)重視，甚而有“不懂五運(yùn)六氣，撿遍方書(shū)何濟(jì)”之訓(xùn)。已故著名中醫(yī)學(xué)家鄒云翔先生說(shuō)：“不講五運(yùn)六氣學(xué)說(shuō)，就是不了解祖國(guó)醫(yī)學(xué)。”方藥中、許家松、高思華等都一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“運(yùn)氣學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)基本理論的基礎(chǔ)和淵源?！?br> 2002-2003年發(fā)生的SARS ,顯示了疫病發(fā)生與五運(yùn)六氣的密切相關(guān)性 ,引起了中醫(yī)界對(duì)五運(yùn)六氣學(xué)說(shuō)的重新關(guān)注，運(yùn)氣學(xué)說(shuō)在中醫(yī)理論中的影響 和地位問(wèn)題也重新凸現(xiàn)出來(lái)。 筆者通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，運(yùn)氣學(xué)說(shuō)不只是在七篇大論，也不僅僅是疾病預(yù)測(cè)的問(wèn)題?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中到處都是五運(yùn)六氣，需要用五運(yùn)六氣來(lái)重新認(rèn)識(shí)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的許多原理。 五運(yùn)六氣理論的存廢關(guān)系到對(duì)整個(gè)中醫(yī)理論的闡述和評(píng)價(jià)。目前這種不存不廢的局面已嚴(yán)重影響了對(duì)中醫(yī)理論的繼承和發(fā)展，造成現(xiàn)代中醫(yī)理論與傳統(tǒng)中醫(yī)理論間的嚴(yán)重隔閡。 筆者擬就五運(yùn)六氣在中醫(yī)理論中的影響和地位，分列陰陽(yáng)五行與五運(yùn)六氣、六經(jīng)辨證與五運(yùn)六氣、藏象經(jīng)絡(luò)與五運(yùn)六氣、中醫(yī)各家學(xué)說(shuō)與五運(yùn)六氣諸題做系列討論，本文先就陰陽(yáng)五行與五運(yùn)六氣的關(guān)系略陳管見(jiàn)。 1、“六氣”說(shuō)是中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的精髓 現(xiàn)行教科書(shū)認(rèn)為，陰陽(yáng)的含義很樸素，“是指日光的向背”，是對(duì)日月、男女、水火等概念的哲學(xué)抽象；五行則是“木、火、土、金、水五種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)”。 日光的向背，日月、男女、水火的相對(duì)性和自然界木、火、土、金、水五種物質(zhì)，是盡人皆知的生活常識(shí)。為什么其他國(guó)家和民族沒(méi)有出現(xiàn)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)? 可見(jiàn)僅據(jù)“日光的向背”和日月、男女、水火的相對(duì)性，不足以形成陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)；僅僅是“木、火、土、金、水五種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)”也產(chǎn)生不了五行學(xué)說(shuō)。 著名天文學(xué)專(zhuān)家陳久金教授認(rèn)為，陰陽(yáng)原本是天文歷法上的概念。中國(guó)古人由察日影和晝夜的短長(zhǎng)，感受自然氣息的變化而產(chǎn)生陰陽(yáng)的概念。 冬至白天最短，夜晚最長(zhǎng)，日影也最長(zhǎng)。隨后白天不斷增長(zhǎng)，到夏至白天最長(zhǎng)，日影最短。通過(guò)觀察日影并結(jié)合自然氣息的變化，容易得出冬至陰極而一陽(yáng)生，夏至陽(yáng)極而一陰生，冬至到夏至的上半年為陽(yáng)，夏至到冬至的下半年為陰的概念。二十四節(jié)氣是我國(guó)古代天文學(xué)獨(dú)創(chuàng)的一種太陽(yáng)歷系統(tǒng)(國(guó)外至今還只有二分、二至四個(gè)節(jié)氣)，產(chǎn)生二十四節(jié)氣的基礎(chǔ)是陰陽(yáng)六分系統(tǒng)和八分系統(tǒng)的結(jié)合，二十四是六和八的最小公倍數(shù)。 陰陽(yáng)的六分系統(tǒng)就是三陰三陽(yáng)，三陰三陽(yáng)說(shuō)是中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的一大特色。中醫(yī)學(xué)對(duì)三陰三陽(yáng)的論述，始見(jiàn)于《素問(wèn)·陰陽(yáng)離合論》，說(shuō)明三陰三陽(yáng)表述的是陰陽(yáng)離合的六種狀態(tài)?！妒酚洝v書(shū)》說(shuō)：“以至子日當(dāng)冬至，陰陽(yáng)離合之道行焉?！笨梢?jiàn)三陰三陽(yáng)的劃分以一年中陰陽(yáng)氣的盛衰變化為依據(jù),這正是五運(yùn)六氣中的六氣學(xué)說(shuō)。 《素問(wèn)·陰陽(yáng)離合論》：“圣人南面而立，前曰廣明，后曰太沖，太沖之地，名曰少陰，少陰之上，名曰太陽(yáng)？廣明之下，名曰太陰，太陰之前，名曰陽(yáng)明？厥陰之表，名曰少陽(yáng)。是故三陽(yáng)之離合也，太陽(yáng)為開(kāi)，陽(yáng)明為闔，少陽(yáng)為樞？三陰之離合也，太陰為開(kāi)，厥陰為闔，少陰為樞。”
上述兩圖表達(dá)了“六氣”的時(shí)空方位，也可以認(rèn)為是中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的基本圖式。中醫(yī)學(xué)中陰陽(yáng)的許多概念，可以從上述圖式中得到體現(xiàn)?！傲鶜狻彼枷? 是形成中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的重要源頭。 例如三陽(yáng)之開(kāi)、闔、樞，為什么太陽(yáng)為開(kāi)，少陽(yáng)為樞，陽(yáng)明為闔？從上面圖式中可以看到，太陽(yáng)在東北方，冬至過(guò)后，正是陽(yáng)氣漸開(kāi)之時(shí)，故為陽(yáng)之“開(kāi)”；陽(yáng)明在西北方，陽(yáng)氣漸收，藏合于陰，故為陽(yáng)之“闔”；少陽(yáng)在東南方，夏至太陽(yáng)回歸，陰陽(yáng)轉(zhuǎn)樞于此，故為陽(yáng)之“樞”。三陰之開(kāi)、闔、樞同理：太陰在西南，夏至以后，陰氣漸長(zhǎng)，故為陰之“開(kāi)”；厥陰居?xùn)|向南，陰氣漸消，并合于陽(yáng)，故為陰之“闔”；少陰在正北方，冬至陰極而一陽(yáng)生，故為陰之“樞”。 三陰三陽(yáng)的開(kāi)、闔、樞是個(gè)非常重要的概念，是人體陰陽(yáng)之氣升降出入的主要依據(jù)，關(guān)系到中醫(yī)基礎(chǔ)理論的方方面面。王冰對(duì)《陰陽(yáng)離合論》的注文云：“離，謂別離應(yīng)用；合，謂配合于陰。別離則正位于三陽(yáng)，配合則表里而為藏府矣。開(kāi)合樞者，言三陽(yáng)之氣多少不等，動(dòng)用殊也。夫開(kāi)者所以司動(dòng)靜之基，合者所以執(zhí)禁固之權(quán)，樞者所以主動(dòng)轉(zhuǎn)之微。由斯殊氣之用,故此三變之也。”王冰注是正確的，也非常精辟。北宋林億等《新校正》引《九墟》“太陽(yáng)為關(guān)”之文，以訛校正，徒生歧義。楊上善《太素》中的“開(kāi)”也為“關(guān)”字，并以“門(mén)關(guān)“、“門(mén)扉”、“門(mén)樞”作譬喻，這是楊氏不明五運(yùn)六氣而產(chǎn)生的誤釋。近人多引楊氏之說(shuō)，開(kāi)闔樞成了無(wú)關(guān)緊要之談《, 內(nèi)經(jīng)》教科書(shū)中竟對(duì)這樣一段重要經(jīng)文輕易地刪棄不講了。 又如《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》中“天不足西北,故西北方陰也”,“地不滿東南,故東南方陽(yáng)也”一段話,據(jù)上列三陰三陽(yáng)開(kāi)闔樞圖,天(陽(yáng))氣至西北闔而不足,地(陰) 氣至東南闔而不滿,其義顯而易見(jiàn)。歷代醫(yī)家多從天地陰陽(yáng)氣的盈虛為釋,尚不離其宗。近人拋棄了運(yùn)氣學(xué)說(shuō),謂“天不足西北,地不滿東南的說(shuō)法,是根據(jù)祖國(guó)的地理形勢(shì)”而分的,“天不足西北,因?yàn)槲鞅狈蕉喔呱骄X;而東南方卻是汪洋大海,所以稱(chēng)地不滿東南了?！卑创说乩硇蝿?shì)之說(shuō),西南青藏高原比西北更多高山峻嶺,是否因古人不知道有青藏高原才誤以為“天不足西北”的呢? 能不能更正為“天不足西南”呢? 顯然是不能的。 同篇中的“七損八益”問(wèn)題,歷代醫(yī)家注釋不一,近年來(lái)因馬王堆出土醫(yī)簡(jiǎn)《天下至道談》中列舉了古代房中術(shù)的七損八益,人多以為七損八益就是房中術(shù)的專(zhuān)用術(shù)語(yǔ),似乎這一問(wèn)題已得到圓滿解釋,其實(shí)不然。按洛書(shū)方位,七為西方之?dāng)?shù),八為東北方之?dāng)?shù)。從上列三陰三陽(yáng)開(kāi)闔樞方位圖可知,七(西方)是陽(yáng)氣衰損之位,而八(東北) 恰為陽(yáng)氣生益之方,講的還是五運(yùn)六氣。只有從五運(yùn)六氣、天人相應(yīng)的角度,才能與上面黃帝的提問(wèn)“法陰陽(yáng)奈何”相匹配,才能把七損八益提到“能知七損八益,則二者(指陰陽(yáng))可調(diào)”的高度。至于《天下至道談》中的論述,只是和調(diào)陰陽(yáng)的七損八益思想在房中術(shù)方面的應(yīng)用而已,所以不同文獻(xiàn)(如《醫(yī)心方》) 中七損八益的具體內(nèi)容會(huì)有所不同。 上圖中“圣人南面而立”,左東右西。天體東升西降,故“左右者,陰陽(yáng)之道路也”。肝相應(yīng)于東方,肺相應(yīng)于西方,故肝氣左升,肺氣右降。陽(yáng)氣生發(fā)于左,收藏于右,故“肝生于左,肺藏于右”,不能說(shuō)成“肝藏于左,肺生于右”。心中有了上述圖式,陰陽(yáng)的許多概念不言自明。 六氣學(xué)說(shuō)也體現(xiàn)了三生萬(wàn)物的思想。離開(kāi)了六氣學(xué)說(shuō),陰陽(yáng)就只有對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面了。故六氣說(shuō)是中醫(yī)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的精髓和特色體現(xiàn)。 2、五行與五運(yùn)同源異名 五行概念同樣來(lái)源于天文,著名科學(xué)家竺可禎先生早就提出了這一觀點(diǎn)。 東漢鄭玄注《尚書(shū)·洪范》“一曰五行”曰:“行者,言順天行氣也。” 《管子·五行第四十一》:“作立五行,以正天氣?！?《史記·歷書(shū)》:“黃帝考定星歷,建立五行?！薄端貑?wèn)·五運(yùn)行大論》:“丹天之氣經(jīng)于牛女戊分,天之氣經(jīng)于心尾己分,蒼天之氣經(jīng)于危室柳鬼, 素天之氣經(jīng)于亢氐昴畢,玄天之氣經(jīng)于張翼婁胃?！? 春天入夜以后,北斗七星的斗柄指向東方,二十八宿的蒼龍七宿出現(xiàn)在東方的天空,東風(fēng)頻吹,氣候轉(zhuǎn)溫,大地復(fù)蘇,萬(wàn)象更新,草木開(kāi)始發(fā)芽、長(zhǎng)出新葉,呈現(xiàn)一片青綠之色,自然界充滿了生機(jī)。把春天2東方2溫風(fēng)2青色2生氣等等聯(lián)系在一起,用“木”作為代表符號(hào),五運(yùn)六氣該時(shí)段的主運(yùn)稱(chēng)為“太角”或“少角”,主氣是“厥陰風(fēng)木”,在五行就是“木”行。醫(yī)家將“木”的概念取象比類(lèi)于人體功能,于是有了《黃帝內(nèi)經(jīng)》“東方生風(fēng),風(fēng)生木,木生酸,酸生肝,肝生筋,筋生心,肝主目。其在天為玄,在人為道,在地為化,化生五味,道生智,玄生神。神在天為風(fēng),在地為木,在體為筋,在藏為肝,在色為蒼,在音為角,在聲為呼,在變動(dòng)為握,在竅為目,在味為酸,在志為怒”這樣的論述。 隨后斗柄逐漸南指,蒼龍七宿行進(jìn)到南天,時(shí)序進(jìn)入夏季,天氣轉(zhuǎn)熱,自然界紅色增多,萬(wàn)物生長(zhǎng)茂盛,因而夏天2南方2熱2赤色2“長(zhǎng)氣”等等組成了以“火”為代表符號(hào)的一類(lèi)自然氣息,五運(yùn)六氣的主運(yùn)變?yōu)椤疤纭被颉吧籴纭?主氣進(jìn)入“少陰君火”和“少陽(yáng)相火”,在五行就是“火”行。聯(lián)系到人體就是“南方生熱,熱生火,火生苦,苦生心,心生血,血生脾,心主舌。其在天為熱,在地為火,在體為脈,在藏為心,在色為赤,在音為徵,在聲為笑,在變動(dòng)為優(yōu),在竅為舌,在味為苦,在志為喜(以下長(zhǎng)夏、秋、冬以此類(lèi)推) ?！? 時(shí)令的順序是春→夏→長(zhǎng)夏→秋→冬,所以五行相生的順序是木→火→土→金→水?？梢?jiàn),五行首先是一年中的五運(yùn),是對(duì)天體運(yùn)行在不同時(shí)空方位的五類(lèi)氣息的概括和表達(dá)。 現(xiàn)在的教科書(shū)講五行學(xué)說(shuō)是“木、火、土、金、水五種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)”,“基于古人對(duì)日常生產(chǎn)和生活中最常見(jiàn)的木、火、土、金、水五種基本物質(zhì)或基本元素的認(rèn)識(shí),產(chǎn)生了五行學(xué)說(shuō)”?？墒?與人類(lèi)生活緊密相關(guān)的材料絕非僅是木、火、土、金、水五種;五行學(xué)說(shuō)還講五音、五色、五畜、五味等等,自然界中也不僅僅只有五種音調(diào)、五種顏色、五種動(dòng)物、五種氣味等。古人之所以都只選五種,只能是因?yàn)橄扔辛艘晕鍞?shù)為基準(zhǔn)的分類(lèi)體系。也就是說(shuō),先有了五行,才有五材、五音、五色、五畜、五味等概念出現(xiàn),而不是由五材產(chǎn)生五行。 木、火、土、金、水是五行的代表符號(hào),這個(gè)符號(hào)可以用木、火、土、金、水,也可以用角、徵、宮、商、羽,或青、赤、黃、白、黑,或生、長(zhǎng)、化、收、藏,或風(fēng)、熱、濕、燥、寒等作代表,不能因?yàn)橛昧四尽⒒?、土、金、水的符?hào),就認(rèn)定五行學(xué)說(shuō)源于古代的“五材”說(shuō)。根據(jù)五材說(shuō),教師就得跟學(xué)生講木材能燃燒,所以木生火;火燒后能變成焦土,所以火生土??水能把火滅掉,所以水克火; 火能把金屬熔化,所以火克金等。這樣的五行學(xué)說(shuō),大學(xué)生會(huì)有興趣聽(tīng)嗎? 用在醫(yī)學(xué)上又能有多少意義呢? 有些書(shū)上講中醫(yī)的五行學(xué)說(shuō)起源于戰(zhàn)國(guó)鄒衍的五德終紿論,更是不對(duì)的。鄒衍用五行生克理論去解釋社會(huì)政權(quán)的更迭,與中醫(yī)學(xué)的五行學(xué)說(shuō)風(fēng)馬牛不相及;況且五行學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于鄒衍所在的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。文獻(xiàn)中“五行”一詞在《尚書(shū)·甘誓》和《尚書(shū)·洪范》中就可見(jiàn)到?！渡袝?shū)·甘誓》是夏王啟對(duì)有扈氏的討伐令“, 威侮五行”是夏啟聲討有扈氏的第一大罪狀;《尚書(shū)·洪范》中敘說(shuō)的是“昔鯀洪水?天乃賜禹洪范九疇”之事,五行被作為治國(guó)“九疇”中的第一疇。既然五行原理在夏朝之初已被尊奉為治國(guó)的第一重要法則(所以才能品類(lèi)萬(wàn)物,貫穿 古今) ,則其產(chǎn)生又要遠(yuǎn)早于鯀、禹時(shí)代。據(jù)此《史記》“黃帝考定星歷,建立五行”之說(shuō)可以采信,五行學(xué)說(shuō)形成于黃帝時(shí)代符合情理。 天人相應(yīng)是中醫(yī)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的靈魂,五運(yùn)六氣是這一思想的集中體現(xiàn)?！端貑?wèn)·五運(yùn)行大論》曰:“候之所始,道之所生?！薄暗馈笔顷庩?yáng)五行,“候”是氣 候、物候,“候”變化的規(guī)律就是五運(yùn)六氣。也就是說(shuō),陰陽(yáng)五行之道,是始于五運(yùn)六氣之候的。 《史記·天官書(shū)》:“斗為帝車(chē),運(yùn)于中央,臨制四鄉(xiāng),分陰陽(yáng),建四時(shí),均五行,移節(jié)度,定諸紀(jì),皆系于斗?！薄敖韵涤诙贰本褪墙砸罁?jù)天文歷法,講淺一點(diǎn)是 四時(shí)季節(jié),深一點(diǎn)就是五運(yùn)六氣。撇開(kāi)了五運(yùn)六氣,陰陽(yáng)五行就成為抽象的哲學(xué)概念了。 哲學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)。從哲學(xué)的角度看陰陽(yáng)五行,就會(huì)把陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)定性為“古代自發(fā)的、樸素的辨證法”,五行就成了“五種基本物質(zhì)或基本元素”,五行學(xué)說(shuō)也就成了“五種物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)和相互作用”的學(xué)說(shuō),是“樸素的唯物論”了。 有學(xué)者尖銳指出:“面對(duì)這樣的結(jié)論,受過(guò)現(xiàn)代教育的中醫(yī)初學(xué)者不禁要問(wèn):有了現(xiàn)代高級(jí)的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律學(xué)說(shuō),還要古代'自發(fā)的、樸素的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)’做什么? 中醫(yī)的'陰陽(yáng)理論’有什么值得講、值得學(xué)?'自發(fā)的、樸素的’不就意味著落后嗎? 進(jìn)而,現(xiàn)代中醫(yī)接班人首先就會(huì)想到要將'陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)’進(jìn)行現(xiàn)代化改造,或者直接將其揚(yáng)棄,代之以現(xiàn)代高級(jí)的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律-矛盾論?” 其實(shí),陰陽(yáng)五行和五運(yùn)六氣,首先是古代的自然科學(xué)模型,在中醫(yī)學(xué)中是具體的醫(yī)學(xué)理論。在自然模型及醫(yī)學(xué)理論的層面上,是有具體的事物可指的,是可以實(shí)驗(yàn)、可以量化的?，F(xiàn)在僅從哲學(xué)的層面講陰陽(yáng)五行是片面的,遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。 陰陽(yáng)五行和五運(yùn)六氣學(xué)說(shuō)主要討論的是自然變化的“象”和“理”,是古人的自然科學(xué)模型。通過(guò)五運(yùn)六氣,可以還中醫(yī)陰陽(yáng)五行自然科學(xué)模型的本來(lái)面目。 中醫(yī)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的許多概念和精辟名言，來(lái)自于專(zhuān)論運(yùn)氣的七篇大論和兩個(gè)遺篇。有人提出要將運(yùn)氣七篇的這些精辟名言與運(yùn)氣學(xué)說(shuō)區(qū)別開(kāi)來(lái) ,筆者不敢茍同。運(yùn)氣七篇的論述在學(xué)術(shù)上是一個(gè)完整體系，不能憑個(gè)人好惡進(jìn)行分割取舍。譬如孔子《論語(yǔ)》里面的每一句話不管正確與錯(cuò)誤，都是孔子儒學(xué)思想的組成部分。假如尊儒者把《論語(yǔ)》里不正確的或有時(shí)代局限的內(nèi)容，從孔子思想里區(qū)分出去，批儒者又將《論語(yǔ)》里有積極意義的內(nèi)容區(qū)分出去，那我們對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的評(píng)價(jià)還能全面客觀公正嗎？ 有人認(rèn)為五運(yùn)六氣學(xué)說(shuō)到東漢時(shí)才出現(xiàn)，怎么能影響到成書(shū)于西漢以前的《黃帝內(nèi)經(jīng)》呢? 這是誤把運(yùn)氣七篇的成書(shū)時(shí)間等同于運(yùn)氣學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生時(shí)間了。筆者認(rèn)為，五運(yùn)六氣的思想應(yīng)該在《黃帝內(nèi)經(jīng)》成書(shū)以前就出現(xiàn)了，所以在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的其他篇章中才會(huì)處處反映出五運(yùn)六氣的原理，只是《黃帝內(nèi)經(jīng)》其他篇章里的運(yùn)氣內(nèi)容融合在醫(yī)理的闡述中，對(duì)運(yùn)氣理論未作專(zhuān)題介紹，一般人也未引起注意而已。七篇大論加兩個(gè)遺篇?jiǎng)t是運(yùn)氣學(xué)說(shuō)的專(zhuān)論，并側(cè)重于五運(yùn)六氣六十年周期的推演和疾病的預(yù)測(cè)(遺篇更側(cè)重于異常運(yùn)氣和疫病方面) 。王冰深明《黃帝內(nèi)經(jīng)》與五運(yùn)六氣的密切關(guān)系，才能把七篇大論補(bǔ)入《素問(wèn)》之中，使兩者相得益彰，更為完整。以七篇大論的浩大篇幅和行文的精密程度來(lái)看，應(yīng)是運(yùn)氣學(xué)說(shuō)發(fā)展到相當(dāng)成熟后才可能出現(xiàn)，絕非運(yùn)氣學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始形態(tài)。故盡管七篇大論的最后完成或者出于東漢，但不能說(shuō)五運(yùn)六氣思想也產(chǎn)生在該時(shí)期。 |
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