原創(chuàng) 啟智 昊牛投教 2022-04-20 16:03

道德經(jīng).德篇

第三十八章：上德不德

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為，而無(wú)以為也。上仁為之，而無(wú)以為也。上義為之，而有以為也。上禮為之，而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也。前識(shí)者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊（?。?，居其實(shí)而不居其華， 故去彼取此。

[原文]

上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以無(wú)德③。上德無(wú)為而無(wú)以為④；下德無(wú)為而有以為⑤。上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之?、?，而亂之首⑧。前識(shí)者⑨，道之華⑩，而愚之始。是以大丈夫處其厚⑾，不居其薄⑿；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。

[譯文]

具備“上德”的人不表現(xiàn)為外在的有德，因此實(shí)際上是有“德”；具備“下德”的人表現(xiàn)為外在的不離失“道”，因此實(shí)際是沒(méi)有“德”的。“上德”之人順應(yīng)自然無(wú)心作為，“下德”之人順應(yīng)自然而有心作為。上仁之人要有所作為卻沒(méi)有回應(yīng)他，于是就揚(yáng)著胳膊強(qiáng)引別人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“義”，失去了義而后才有禮?！岸Y”這個(gè)東西，是忠信不足的產(chǎn)物，而且是禍亂的開(kāi)端。所謂“先知”，不過(guò)是“道”的虛華，由此愚昧開(kāi)始產(chǎn)生。所以大丈夫立身敦厚，不居于澆?。淮嫘臉銓?shí)，不居于虛華。所以要舍棄澆薄虛華而采取樸實(shí)敦厚。

[注釋]

1、上德不德：不德，不表現(xiàn)為形式上的“德”。此句意為，具備上德的人，因任自然，不表現(xiàn)為形式上的德。

2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不離開(kāi)德。

3、無(wú)德：無(wú)法體現(xiàn)真正的德。

4、上德無(wú)為而無(wú)以為：以，心、故意。無(wú)以為，即無(wú)心作為。此句意為：上德之人順應(yīng)自然而無(wú)心作為。

5、下德無(wú)為而有以為：此句與上句相對(duì)應(yīng)，即下德之人順任自然而有意作為。

6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意為強(qiáng)力牽引。

7、?。翰蛔恪⑺ケ?。

8、首：開(kāi)始、開(kāi)端。

9、前識(shí)者：先知先覺(jué)者，有先見(jiàn)之明者。

10、華：虛華。

11、處其愿：立身敦厚、樸實(shí)。

12、?。褐付Y之衰薄。

[延伸閱讀1]王弼《道德經(jīng)注》

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚不居其薄，處其實(shí)不居其華，故去彼取此。
德者，得也。常得而無(wú)喪，利而無(wú)害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無(wú)為用，以無(wú)為用則莫不載也。故物無(wú)焉則無(wú)物不經(jīng)，有為則不足以免其生。是以天地雖廣，以無(wú)為心；圣王雖大，以虛為主。故曰以復(fù)而視，則天地之心見(jiàn)；至日而思之，則先王之至睹也。故滅其私而無(wú)其身，則四海莫不瞻，遠(yuǎn)近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，無(wú)執(zhí)無(wú)用，故能有德而無(wú)不為。不求而得，不為而成，故雖有德而無(wú)德名也。下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。為而成之，必有敗焉。善名生，則有不善應(yīng)焉。故下德為之而有以為也。無(wú)以為者，無(wú)所偏為也。凡不能無(wú)為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也。將明德之上下，輒舉下德以對(duì)上德。至于無(wú)以為極下德下之量，上仁是也。足及於無(wú)以為而猶為之焉，為之而無(wú)以為，故有為為之患矣。本在無(wú)為，母在無(wú)名，棄本舍母而適其子，功雖大焉，叉有不濟(jì)。名雖美焉，偽亦必生。不能不為而成，不興而治，則乃為之，故有弘普博施仁愛(ài)之者，而愛(ài)之無(wú)所偏私。故上仁為之，而無(wú)以為也。愛(ài)不能兼，則有抑抗正真而義理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心為矣。故上義為之，而有以為也。直不能篤，則有游飾修文禮敬之者，尚好修敬，校責(zé)往來(lái)，則不對(duì)之間忿怒生焉。故上禮為之，而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。夫大之極也，其唯道乎。自此已往，豈足尊哉。故雖德盛業(yè)大，富而有萬(wàn)物，猶各得其德，而未能自周也。故天不能為載，地不能為覆，人不能為贍萬(wàn)物。雖貴以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也。不能舍無(wú)以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也。以無(wú)為用，德其母，故能己不勞焉，而物無(wú)不理。下此已往，則失用之母。不能無(wú)為而貴博施，不能博施而貴正直，不能正直而貴飾敬，所謂失德而后仁、失仁而后義、失義而后禮也。夫禮也所始，首於忠信不篤，通簡(jiǎn)不陽(yáng)。責(zé)備於表，機(jī)微爭(zhēng)制。夫仁義發(fā)於內(nèi)，為之猶偽，況務(wù)外飾而可久乎？故夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。前識(shí)者，前人而識(shí)也。

即下德之倫也，竭其聰明以為前識(shí)，役其智力以營(yíng)庶事。雖德其情，奸巧彌密；雖豐其譽(yù)，愈喪篤實(shí)。勞而事昏，務(wù)而治穢，雖竭圣智而民愈害。舍己任物，則無(wú)為而泰。守夫素樸，則不順典制。聽(tīng)彼所獲，棄此所守，識(shí)道之華而愚之首。故茍得其為功之母，則萬(wàn)物作焉而不辭也，萬(wàn)事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。夫載之以大道，鎮(zhèn)之以無(wú)名，則物無(wú)所尚，志無(wú)所營(yíng)，各任其貞，事用其誠(chéng)，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則誠(chéng)焉，義其競(jìng)焉，禮其爭(zhēng)焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行義之正，非用義之所成也。禮敬之清，非用禮之所濟(jì)也。載之以道，統(tǒng)之以母，故顯之而無(wú)所尚，彰之而無(wú)所競(jìng)。用夫無(wú)名，故名以篤焉。用夫無(wú)形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn)，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母；形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，秘有患憂(yōu)。功在為之，豈足處也。

[延伸閱讀2]蘇轍《老子解》

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強(qiáng)以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？

上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為。
無(wú)為而有以為之，則猶有為也。唯無(wú)為而無(wú)以為之者，可謂無(wú)為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無(wú)衛(wèi)者也。

上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無(wú)以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無(wú)下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復(fù)言故也。

上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應(yīng)，則至於攘臂而強(qiáng)之；強(qiáng)之而又不應(yīng)，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無(wú)衍矣。

故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無(wú)禮，則忠信不見(jiàn)，禮立而忠信之美發(fā)越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無(wú)餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮?zhuān)嗜諄y之首也?！?/span>

前識(shí)者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬(wàn)物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無(wú)所不見(jiàn)，而孰為前後？世人視止於目，聽(tīng)止於耳，思止於心，冥行於萬(wàn)物之間，役智以求識(shí)，而偶有見(jiàn)焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。

是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實(shí)不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂(lè)其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實(shí)，非大丈夫，孰能去彼取此？

釋義

《道德經(jīng)》之道篇?dú)w納

《道德經(jīng)》之”道“：何為道

老子在《道德經(jīng)》開(kāi)篇闡明：“道可道，非恒道。名可名，非恒名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故恒無(wú)欲也，以觀其妙；恒有欲以觀其徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！本硎桌献颖銓?duì)“道”這個(gè)概念進(jìn)行了總括性的描述。

天地萬(wàn)物的始基與母源在于“道”，用“玄之又玄”來(lái)描述道的特殊性與深?yuàn)W性，而其實(shí)這個(gè)“道”雖然“視之而弗見(jiàn)”、“聽(tīng)之而弗聞”、“捪之而弗得”，但老子所言之道并不遠(yuǎn)人，這里只是老子用“玄”來(lái)強(qiáng)調(diào)他所言之道即“

有物昆成，先天地生。蕭呵寥呵，獨(dú)立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。吾強(qiáng)為之名曰大

由此得知，老子所言之道首先具有物質(zhì)性，是天地萬(wàn)物生成的原始動(dòng)力源，并且它的存在獨(dú)立而不可丈量，具有無(wú)限性。

道的特性：老子闡述

道沖而用之又弗盈也。肅（淵）呵，始（似）萬(wàn)物之宗。銼（挫）其銳 解其紛，和其光，同其塵。湛呵，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。

老子認(rèn)為，道無(wú)處不在，不管是個(gè)人，還是人類(lèi)社會(huì)，包括天地萬(wàn)物都應(yīng)該效法道而運(yùn)行，而道法自然，返璞歸真。道與自然規(guī)律是同一的，也即“國(guó)中四大”皆應(yīng)效法自然無(wú)為而無(wú)不為的特性，從而保持自身“天長(zhǎng)地久”。

《道德經(jīng)》之”道“：何為德

道篇告訴我們德是什么？“德”是“道”的方法論，由道進(jìn)入德是由自然秩序同向社會(huì)秩序的一道屏障，即由理論開(kāi)始轉(zhuǎn)向如何去操作的方法，也可以理解為論述人的行為規(guī)范。德與法都是規(guī)范社會(huì)與人的行為的約束力量，但在老子那里兩者有不同的地位，這個(gè)我們將在后面的章節(jié)與大家一起探討。實(shí)際上，雖然《道德經(jīng)》被分為道篇與德篇 ，但在道篇，老子對(duì)”德“已有伏筆。

第十章“是為玄德”

戴營(yíng)魄抱一，能毋離乎？摶氣至柔 能嬰兒乎？修除玄藍(lán)，能無(wú)疵乎？愛(ài)民括國(guó)，能毋以知乎？天門(mén)啟闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能毋以為乎？生之，畜之。生而弗有，長(zhǎng)而弗宰，是謂玄德。——《道德經(jīng)第十章》

第二十一章“孔德之容“

孔德之容，唯道是從。道之物，唯望（恍）唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。望（恍）呵惚呵，中有物呵。幽呵鳴（冥）呵，中有請(qǐng)（精）呵。其請(qǐng)（精）甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。

第二十三章“同德（得）者，道亦德(得)之。同于失者，道亦失之。”

希言自然。飄風(fēng)不冬朝，暴雨不終日。孰為此？天地，而弗能久，又況于人乎？故從事而道者同于道，德（得）者同于德（得），者（失）者同于失。同德（得）者，道亦德(得)之。同于失者，道亦失之。

二十八章“恒德不離、恒德乃足、恒德不忒”

知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。恒德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其辱，為天下浴（谷）。為天下?。ü龋?，恒德乃足。德及足，復(fù)歸于樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒。德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)，夫大制無(wú)割

通過(guò)這四個(gè)章節(jié)來(lái)層層遞進(jìn)闡述”德“，首先講了”何為玄德“，通過(guò)”孔德之容“才能看見(jiàn)道，你與德在一起道都會(huì)幫你，同德（得）者，道亦德(得)之。同于失者，道亦失之。那么，德到底是什么呢？在第二十八章詳細(xì)闡述了”德、道、樸“的關(guān)系。道到樸的這個(gè)過(guò)程便是德，即道到”一“的過(guò)程是德，這個(gè)“一”便是樸。德是能量積聚及遷移的過(guò)程，是道到樸的過(guò)程。

上德不德，是以有德；

下德不失德，是以無(wú)德。

上德無(wú)為，而無(wú)以為也。

上德的人，對(duì)人有德而不自以為德，所以才有德。下德的人，對(duì)人一有德就自居其德，所以反而無(wú)德了。因?yàn)樯系碌娜耍c道同體，道是無(wú)所為而為，所以他也是無(wú)所為而為。而下德的人，有心為道，反而有許多地方卻做不到了。

上德不德，是以有德

德篇開(kāi)篇老子從三個(gè)維度來(lái)闡述了德：上德、下德、不德。何為上德呢？老子認(rèn)為，上德的本質(zhì)與道之德的本質(zhì)同一的，因此上德源自于“道” 。

老子認(rèn)為，上德主張一切順應(yīng)自然，帶有明顯的“無(wú)為”特征，可理解為因循自然的行為規(guī)范。這種因循自然的德重生命，輕名利，持守清靜，戒除貪欲，息心止行，悟道四達(dá)， 自然無(wú)為，同時(shí)以百姓之心為心，將自身與自然融為一體，最后歸于道。

下德由上仁、上義及上禮組成，需要人實(shí)際去實(shí)施與推廣，帶有明顯的“有為”特征，注重人為的行為規(guī)范。從這里可以看出，在老子眼里，孔子推行的仁、義、禮、智、信只是人為教化的結(jié)果，沒(méi)有達(dá)致真正無(wú)為超脫的上德境界，所以貶之為下德。

上德的無(wú)為境界與法本身需要國(guó)家制定、國(guó)家干預(yù)以及公之于世的特性相違背，所以法律不過(guò)是下德的范疇而已。但是下德之中，法律與仁、義、禮又有所不同，老子并沒(méi)有把法納入到下德的探討范圍之內(nèi)，似乎可以得出，老子認(rèn)為，仁義禮是高于法律的，而法律不過(guò)是一種治國(guó)之器物。

老子之德與孔子之德有區(qū)別，同時(shí)也不同于“禮”，但是世俗之法與禮法有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，從某種程度來(lái)講，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮法之間是合為一體的?？鬃又略诶献涌磥?lái)是屬于“下德”范疇，是屬于人為規(guī)范的領(lǐng)域，而老子認(rèn)為，上德表現(xiàn)為無(wú)為，即不去考慮德與不德的問(wèn)題， 反而是最大的德。

那么，老子為何只講上德、不德、下德，卻不講中德呢？上德不德是以有德，這里有三個(gè)層面的意思，第一層是為了名而去做為了得利，而上德沒(méi)有得失心，沒(méi)有“德”的概念，不德正如做好事不留名；

第二層意思，道德是從無(wú)到有的過(guò)程，道是無(wú)，德是有。這在道篇卷首已有提及，“無(wú)名萬(wàn)物之始也，有名萬(wàn)物之母”，德就已經(jīng)到了“有”的層面了，從道到德是從無(wú)到有，起心動(dòng)念之間，你就已經(jīng)有了。

上德是不德的，是以有德。不德是“有”與“無(wú)”的狀態(tài)，你暫時(shí)理解德為一種能量，是相對(duì)而言存在東西，我們害怕失去，而道德經(jīng)就是告訴我們?nèi)绾尾皇?。如果你達(dá)到上德的狀態(tài)就不會(huì)失去了。零是無(wú)的概念，而德則是有的。

為何沒(méi)有中德？因?yàn)?，一旦有想法出?lái)之后就已經(jīng)是下德了。所以，第一層在得失的角度，第二個(gè)要清楚為德是如何來(lái)的？第三層為什么上德就不德了呢？因?yàn)樽陨砭阕闼圆恍枰?，即指連這個(gè)要的起心動(dòng)念都沒(méi)有，即為上德。

恒德乃足，上德在”道'篇是"夫大制無(wú)割“，是盈滿(mǎn)而充足的，上德已是同于“道”了，同于道便天地將自化、天地將自賓。具有上德之人是合道之人，因?yàn)榻咏谰筒恍枰@些東西了，你已是“浴神不死”。

多數(shù)人都是在下德里，你若是上德就是圣人了。就因?yàn)椴蛔?，所以要修練。要以觀其繳，繳是要慢慢觀察的。只要?jiǎng)有木褪窍碌铝?。因此，本身是足的，不為得失而去做事，正如你順手幫搬重物之人開(kāi)門(mén)，你并沒(méi)想著要得到什么，這一瞬間便是”上德“。所以，一旦有了得失之心就是下德了。

下德不失德，是以無(wú)德。

上德無(wú)為，而無(wú)以為也。

”德“與”道“相輔相成，德篇與道篇的區(qū)別是什么呢？道篇更多的是要你去悟，去到真我的心里去悟。而德篇告訴 你如何去修，更多的是實(shí)操。道篇更多的是心法，悟到是不夠還要去修。悟與修的區(qū)別在于，悟是瞬間找到了真我，明心見(jiàn)性了。修是每天悟出的雜念，去修行它去驗(yàn)證它去感受它，讓你慢慢走到正念、正覺(jué)、正途。

道篇沒(méi)有告訴我們?cè)趺慈プ?，而德篇?jiǎng)t告訴了我們。悟與修就象"惚呵恍呵，中有象呵?；泻倾焙?，中有物呵。幽呵冥呵，中有請(qǐng)呵。

道之物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵?；泻倾焙?，中有物呵。幽呵冥呵，中有請(qǐng)呵。其請(qǐng)甚真，中有信呵。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然，以此。

等都是要去修練的。道德經(jīng)就是陰陽(yáng)合和，逆順同位。正如外出時(shí)，你即要知道來(lái)的路也知道你回來(lái)的路。

上德是無(wú)為而無(wú)以為，一定要不失了這個(gè)德，只要你想得到、不想失去就已是下德了。實(shí)際上，當(dāng)下的我們都是在失德的狀態(tài)里。上德是足的是不計(jì)得失的，而下德則是一定是要得失的。

上德是無(wú)為的，不只無(wú)為還無(wú)以為，“以”字在這里有兩層意思，第一層意思，則是“不”的意思，即：上德無(wú)為，而無(wú)不為。下德有為，而有不為?？梢岳斫鉃樯系逻@種狀態(tài)，看似什么都不做，可什么都能做。下德這種狀態(tài)?？此剖裁炊寄茏觯瑢?shí)則有做不了的。

“以”字的深層意思是憑借、依靠的意思。無(wú)以為即他本是上德之人，卻沒(méi)有“以”這個(gè)來(lái)獲取想要之物。這里對(duì)“德”做明顯區(qū)分，上德無(wú)為而無(wú)不為，如天地不言而萬(wàn)物生；下德有為而有不為，如人工之物即使巧若天成，終有斧鑿之跡。

“道”是自然無(wú)為，而“上德”是無(wú)為的。這種“無(wú)為”不是有意的是自然的，此謂“上德無(wú)為，而無(wú)以為?！?；“下德”的有為不是無(wú)意的、自然的，而是有心的、非自然的。此謂“下德有為，而有以為。

上仁為之，而無(wú)以為也。

上義為之，而有以為也。

上禮為之，而莫之應(yīng)也，

則攘臂而扔之。

上仁的人，雖然是為，卻是無(wú)所為而為；上義的人，盡管是為，卻是有所為而為；上禮的人，就更過(guò)分了，他自己先行禮，若得不到回答，便不惜伸出手臂來(lái)，引著人家強(qiáng)就于禮。

上仁為之，而無(wú)以為也

上仁更接近于上德，上仁無(wú)分別之心，上仁的“仁”字，是指友善的處理人與人的關(guān)系即為仁愛(ài)。人人平等，就是一視同仁。仁把人歸類(lèi)，你認(rèn)識(shí)的人，不認(rèn)識(shí)的人，關(guān)系進(jìn)的人，關(guān)系遠(yuǎn)的人，重要的人，不重要的人。對(duì)待他們的最高境界，也就是“上仁”，就是一視同仁，不做區(qū)分。

先做區(qū)分，然后區(qū)分后，一視同仁。引申現(xiàn)實(shí)意義：

正如掃地的清潔工和工廠(chǎng)的經(jīng)理。工作不同，收入不同，或許知識(shí)和素質(zhì)也不同。上仁為之，是承認(rèn)他們的不同，承認(rèn)他們出身不同。而無(wú)以為，則是已知他們的身份不同，但仍然用同一種態(tài)度，對(duì)待他們。

也正如高考基本上，是一視同仁的“上仁”做法。窮人的孩子，和富人孩子，高知家庭，和不讀書(shū)的家庭，種種的出身不同，是客觀存在的，但對(duì)待他們的態(tài)度，還是一視同仁。誰(shuí)的分?jǐn)?shù)高，素質(zhì)好，就錄取誰(shuí)。

中國(guó)對(duì)外的態(tài)度是，大小國(guó)家，一律平等。這正是老子說(shuō)的："上仁為之，而無(wú)以為"的體現(xiàn)。而美國(guó)則沒(méi)有達(dá)到“上仁”的境界。他們喜歡以基于實(shí)力的地位來(lái)對(duì)待不同的人。那么資本主義社會(huì)，富人居于窮人之上，就是理所應(yīng)當(dāng)?shù)牧?。相?duì)而言，社會(huì)主義，更符合“上仁”的定義。所以，老子是更加樸素的馬克思主義者。

上仁是指無(wú)為去做，而不是為了自已而去做?！耙浴弊衷谶@里已經(jīng)是有了具體的形象，是我們與外界碰撞通過(guò)自我認(rèn)知而產(chǎn)生的想象的東西，所以一旦“以”了就會(huì)陷入執(zhí)著就會(huì)有了自我判定的界限。而上仁則沒(méi)有，只是為之，沒(méi)有一定要怎么樣，而是順應(yīng)天命即可。

上德為天德，下德為仁德。在仁德之中有可以進(jìn)一步分為上下，人德之上為仁，人德之下為義。上仁，指人德之上者。為之，以人德教化天下。無(wú)以為，只是教導(dǎo)百姓，要互相親仁，讓百姓自覺(jué)地區(qū)遵守仁的教化，但不會(huì)強(qiáng)制百姓如何去做。

上義為之，而有以為也

上義為之，而有以為。我們常把仁義道德連在一起，都是褒義詞。但是其實(shí)它們還是有區(qū)別的。仁和義的區(qū)別，在于，仁的內(nèi)涵，包括公理是非，嵌入了社會(huì)良俗，約定秩序的。但，義的價(jià)值觀，是情大于理，到了人情事故的層面。

正如兩個(gè)壞人，也是可以有義氣的。忠是對(duì)皇帝的不背叛，那么義就是對(duì)朋友的不背叛。而對(duì)朋友的不背叛，往往是不講是非，或者淡化是非的，滴水之恩當(dāng)涌泉相報(bào)。這是講的義氣。但對(duì)于這個(gè)恩人，是不是好人，則沒(méi)有要求。

這是義和仁的區(qū)別，仁更多的是愛(ài)，而且含有約定的秩序。大仁，上仁，則視野更廣泛，以至于大愛(ài)無(wú)疆，一個(gè)都不能少。而義則不同，上義，特別有指向性，有衡量的尺度。而普通的義，也可以用死黨來(lái)描述。關(guān)系鐵，共進(jìn)退。這是義的標(biāo)準(zhǔn)。所以義一定是有以為的。

所以說(shuō)，仁和義的區(qū)別在于，仁更符合大眾的廣泛價(jià)值觀，而義則是偏重私人情感。這是“上仁為之，而無(wú)以為。上義為之，而有以為“的深入解讀。

上禮為之，而莫之應(yīng)也

則攘臂而扔之

仁、義是發(fā)自于內(nèi)心的一種道德，而禮是重要的社會(huì)管理制度，是全社會(huì)的行為規(guī)范，既包括道德的要求，也包括法律的約束，是用來(lái)制約人們行為的規(guī)范。禮的作用是讓人各安其位，使社會(huì)有序。如果不當(dāng)位而行，社會(huì)秩序就會(huì)大亂。

由于世風(fēng)衰敗，道德下滑，假仁假義大行其道，人們不按仁、義的要求去做怎么辦？就用禮來(lái)規(guī)范人們的行為，“則攘臂而扔之”，于是就吹胡子瞪眼睛伸拳揮臂強(qiáng)迫人們聽(tīng)從。

仁、義屬于有心的作為，已經(jīng)不是自然而然的行為，到了禮更是勉強(qiáng)人去做。所以，“上禮”是“下德”又次一等的層次。老子接著說(shuō)：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！?/span>

這段話(huà)的意思是，由此看來(lái)，道開(kāi)始衰微后才強(qiáng)調(diào)德，德開(kāi)始衰敗的時(shí)候而強(qiáng)調(diào)博施廣濟(jì)的仁，等到仁愛(ài)也做不到后強(qiáng)調(diào)社會(huì)道義，等到道義也做不到時(shí)候強(qiáng)調(diào)禮。禮的出現(xiàn)，表明忠信不足，禍亂也就隨之開(kāi)始。

老子指出，在當(dāng)時(shí)社會(huì)中，人類(lèi)的精神在退化，從道到德，再到仁，最后再到禮，越往下走，人為的造作的因素就越多，按道的要求自然而然去做的就越少，離道越來(lái)越遠(yuǎn)。在老子的眼里，禮為什么成了禍亂的開(kāi)端呢？

在儒家的眼中，禮是仁的外在表現(xiàn)，一個(gè)人是否做到仁，就要看他是否按照社會(huì)規(guī)范去做，禮不只是單純的形式，它反映仁的內(nèi)容，如果只講究禮的形式，而沒(méi)有內(nèi)容，也就失去了禮的意義。

孔子說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”做人如果沒(méi)有仁德，禮還有什么意義呢？做人如果沒(méi)有仁德，禮樂(lè)還有什么作用呢？春秋開(kāi)始，周公建立的禮樂(lè)制度開(kāi)始“禮崩樂(lè)壞”，人不再按禮的要求去做，更多的只是講禮的形式，而忽視了禮的內(nèi)容。

任何事物一旦只注重形式，就會(huì)越來(lái)越繁瑣，以華而不實(shí)的形式來(lái)掩蓋內(nèi)容的空洞，“質(zhì)勝文則史”，文飾超過(guò)了實(shí)質(zhì)就會(huì)顯得虛浮。當(dāng)禮的內(nèi)在精神逐漸消失以后，禮就成了一種形式，不能約束人們的行為，也必定走向衰敗。

因此被老子認(rèn)為是禍亂之源。仁、義、禮，并非全然不好，卻一步步地退化，究其根源還是因?yàn)槭У?，人們不遵循道、按道去做。有道，才有德。一個(gè)人悟道了，他的行為就會(huì)體現(xiàn)出德。老子提出，一個(gè)人應(yīng)該采取的人生和行為態(tài)度，便是盡量靠近“上德”，而不是居于“下德”。

但是“上德”是自然而為的，成為一個(gè)人的本能，這是很高的目標(biāo)，一般人難以達(dá)到，儒家修德的做法值得借鑒，就是先從“下德”做起，努力培養(yǎng)，通過(guò)不斷修煉，達(dá)到“上德”的境界。

我們可以把老子所說(shuō)的層次進(jìn)行逆向推導(dǎo)，就是把道、德、仁、義、禮，變成禮、義、仁、德、道，就是先從禮做起，再一步步達(dá)到道的高度。先用禮來(lái)約束、規(guī)范自己的行為，盡量靠近義；

再按照正確的是非標(biāo)準(zhǔn)，自覺(jué)去做符合道義的事；然后廣闊自己的胸襟，發(fā)自?xún)?nèi)心地博施廣濟(jì)仁愛(ài)；由有意為之再到自覺(jué)為之，盡量靠近“德”，也就是達(dá)到“下德”；最后成為一種本能，自然而然為之，靠近于道，也就是達(dá)到“上德”。

故失道而后德，失德而后仁

失仁而后義，失義而后禮。

“上德”是足的沒(méi)有什么可以為，接近于道；上仁接近于德，探討人與人的關(guān)系，在這一層了是無(wú)以為的，因?yàn)椴皇菫榱俗砸讯鵀?。到了上義已經(jīng)是在有為的狀態(tài)了，而上禮已是有規(guī)矩了，是有形的看的見(jiàn)的制度。

老子告訴我們一個(gè)規(guī)律，仁是愛(ài)，沒(méi)有分別，正如道篇所講“圣人不仁，以萬(wàn)物為初狗”接近于德；“義”是愛(ài)你所愛(ài)的人，若沒(méi)有“愛(ài)”就要靠規(guī)矩；禮則又比起“義”來(lái)講為下德，禮有了更多的規(guī)矩。德、仁、義、禮是從上到下越來(lái)越膚淺，只追求形式與外表。

最上面的是內(nèi)在的德行，這是無(wú)形以及無(wú)為的，但到了仁、義、禮時(shí)由內(nèi)到外的顯化出來(lái)，這便有了后一句的“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?/p>

第二十章“人之所畏，亦不可以不畏?！?/span>實(shí)際上就是自已的心。正如教育孩子，做的過(guò)了孩子就不聽(tīng)了，這就是失禮了，孩子對(duì)父母教育“攘臂而扔之”?，F(xiàn)在的人離大道越來(lái)越遠(yuǎn)，但道是“大曰筮（逝），筮（逝）曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。道大，天大，地大，王亦大。國(guó)中有四焉，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/span>

道是可以返回去的，是可以由上到下，也可以由下到上的，所以要有信心。由此看來(lái)，失去了道而后才有德，失去了德而后才有仁，失去了仁而后才有義，失去了義而后才有禮。等到步入禮的境界，是表示忠信的不足，禍亂也就隨之開(kāi)始。

至于以智慧去測(cè)度未來(lái)，不過(guò)是道的虛華，是愚昧的開(kāi)始；更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信為主，而不重視俗禮；以守道為務(wù)，而不任用智巧；務(wù)必除去一切淺薄浮華等不合乎道的，而取用敦厚樸質(zhì)等合于道的。

引申為現(xiàn)實(shí)意義

“人法地，地法天，天法道，道法自然”，一旦打破規(guī)律會(huì)引來(lái)大災(zāi)。正如從媽媽肚子里就來(lái)就是德了，嬰兒沒(méi)有分別心了，到了3歲就開(kāi)始有了義，有了分別心。

而在三歲之后沒(méi)有什么記憶，是因?yàn)椴粓?zhí)著，沒(méi)有分別心。長(zhǎng)大時(shí)變成了禮，要有規(guī)矩了，這是道演化成最后便是這樣的。

但到了“下”也可以聯(lián)結(jié)“上”，無(wú)為而為就行，從禮到義到仁再到德，這是可以，逆順同位的。

夫禮者，忠信之泊也，

而亂之首也。前識(shí)者，

道之華也，而愚之首也。

夫禮者，忠信之泊也

”夫“是那么的意思，禮是忠信之泊，信是言而有信的，只是暫時(shí)停留的地方。禮就象一個(gè)港彎，忠信來(lái)了停留在此，”忠“字下面是心，信字左邊為言，這就是禮。因?yàn)?，禮能讓忠與信停留。

天道輪回自有天序，相互之間有規(guī)矩，能約束自已。這樣才能進(jìn)入道，與道合一。那么道是什么呢？正如老子在第十四章描述什么是道：

“視之而弗見(jiàn)，名之曰微。聽(tīng)之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可至計(jì)，故混而為一。”正如司馬遷描述秦始皇的威嚴(yán)，“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其尾”

正如古籍里秦始皇出巡非常威風(fēng)，項(xiàng)羽與劉邦看到后，項(xiàng)羽說(shuō)始皇帝威風(fēng)八面一定要取而代之，而劉邦則說(shuō)大丈夫應(yīng)當(dāng)如此。由此看出項(xiàng)羽有了爭(zhēng)搶之心即有了分別心，他所看到的是表層的現(xiàn)象；劉邦則不同是要去學(xué)習(xí)，是要做出一番事業(yè)，并無(wú)爭(zhēng)搶之心。

正如當(dāng)下世人的格局本質(zhì)，已經(jīng)不能靠禮來(lái)管理，到了失德?tīng)顟B(tài)。人們?cè)絹?lái)越流于外在形式，越來(lái)越浮躁，而忘了初心，致使內(nèi)心的忠信走于形式。

前識(shí)者，道之華也，而愚之首也。

由道到德到仁到義到禮，道在不同層次的外化，或者說(shuō)是不同的維度。以此類(lèi)推，道是無(wú)私就在我們左右，蓄了德才能進(jìn)入道。只有德能充足才能進(jìn)入道的層面。
禮是忠與信暫時(shí)停留的地方。

“夫禮者，忠信之泊也，而亂之首也。前識(shí)者，道之華也，而愚之首也?！眱蓚€(gè)之首，亂的開(kāi)始是始于禮，愚蠢的開(kāi)始于前識(shí)，因?yàn)橹倚攀菚簳r(shí)停留的地方，如果不講忠信就會(huì)，會(huì)造成不平等，就沒(méi)有禮了。

老子時(shí)代老子還未講要以禮治國(guó)，孔子時(shí)代時(shí)要以禮治國(guó)，而當(dāng)下則是以信為準(zhǔn)繩。道之華，本意是光彩華麗的意思。道，正如看到花的艷麗，是因?yàn)樗诙斓男钅埽瑸榱烁脗鬟f花粉，繁衍不息。前識(shí)者，人有前識(shí)與后識(shí)，最早上古的人前識(shí)與后識(shí)是開(kāi)的，正如蒙眼識(shí)字，用后識(shí)去看。

用前識(shí)看就是用眼睛來(lái)看，“識(shí)”是言字加”只“。識(shí)是知道與認(rèn)識(shí)，最表層的認(rèn)識(shí)，”前識(shí)者道之華“，只能看到表面的東西，這是膚淺的。你能看到花開(kāi)的漂亮但你能看到它的根嗎？前面所說(shuō)的德，仁，義，禮，在老子看來(lái)，都只是道的外表，好比道這棵參天大樹(shù)的枝葉和花朵，是人們走向思想精神愚昧的開(kāi)始。

而大樹(shù)的生機(jī)和活力卻在于主桿和深扎于地下的厚重根基。人們都注重于德仁義禮這些表象的斤斤計(jì)較，而遺忘了道這個(gè)根本的實(shí)在。所以老子說(shuō)“大丈夫居其厚，不居其薄，居其實(shí)而不居其華，故去彼取此?！?/span>

以大丈夫居其厚而不居其泊（?。?，

居其實(shí)而不居其華，故去彼而取此。

老子在本章罕見(jiàn)地使用了“大丈夫”一詞，這是全書(shū)唯一使用的名詞，在《道德經(jīng)》五千言里面，就出現(xiàn)過(guò)這么一次。他的意思是說(shuō)為人處事，處處遵道而行，自然有所得的人就是“大丈夫”。大丈夫要怎么做呢？

“是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實(shí)，不居其華”，大丈夫懂得要處在厚的地方，不要站在薄的地方。北方人最了解，冬天河面結(jié)冰的時(shí)候，看起來(lái)都是一樣的，可是你站在冰薄的地方，一陷就陷進(jìn)去了。所以一定要選冰厚的地方，你才站得穩(wěn)。厚，就是看到道的本源，看到道的高層次。

老子就是要讓你看到厚的一面，厚德載物，大地足夠的厚才能承載。想成為君子就要修行，如何去看待世界、如何去與人相處。不要只看表面的東西，大道隱于小成。正如很多學(xué)習(xí)方法是一種工具，學(xué)完了就可以放下了。正如你過(guò)了河還能再抱著船嗎？

所以工具只是有之以為利，陰陽(yáng)合和，陰極生陽(yáng)，陽(yáng)極生陰。正如你在低谷期才有能力、才有反彈的空間 ，而這個(gè)空間正是一個(gè)蓄能的過(guò)程，這也是老子所說(shuō)的洼則盈，當(dāng)積蓄的能量從質(zhì)變到量變，便足以讓你厚積蔳發(fā)。

正如道篇所講：

五色使人之目明盲，馳騁田獵使人心發(fā)狂。難得之貨使人之行妨，五味使人之口爽，
五音使人之耳聾。是以圣人之治也，為腹不為目，故去彼取此。

如容易受到外界的干擾，便是似其泊在太薄的地方這是很脆弱的，是立不住的。

居其厚而不居其泊（?。?，居其實(shí)而不居其華，老子告訴我們不要居在里面，你要居在厚的地方，居在實(shí)實(shí)在在的地方，要先練好能力，正如道篇第四章

道沖而用之又弗盈也。肅（淵）呵，始（似）萬(wàn)物之宗。銼（挫）其銳 解其紛，和其光，同其塵。湛呵，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。

先練好本領(lǐng)才能居在厚的地方。

所以要知道自已的不足，要累積才能載的住，不要在薄的地方居，真正達(dá)到道的境界一定不會(huì)太高或太低，而一個(gè)衡定的狀態(tài)。而德篇其實(shí)與《素書(shū)》相似,“

《素書(shū)》全文

素書(shū)相傳為秦末黃石公作，民間視為奇書(shū)、天書(shū)。它雖提出'道、德、仁、義、禮，五者一體，《素書(shū)》以道理為宗旨，同時(shí)以道、德、仁、義、禮為立身治國(guó)的根本、揆度宇宙萬(wàn)物自然運(yùn)化的理數(shù)，以此認(rèn)識(shí)事物本原。

傳說(shuō)黃石公三試張良，而后把此書(shū)授予張良。張良憑借此書(shū)，助劉邦定江山。2012年記者會(huì)上，家寶溫總理引用書(shū)中名句守職而不廢，處義而不回'，以守信約。

原始第一夫道、德、仁、義、禮，五者一體也。

道者：人之所蹈，使萬(wàn)物不知其所由。
德者：人之所得，使萬(wàn)物各德其所欲。
仁者：人之所親，有慈慧惻隱之心，以遂其
生成。
義者：人之所宜，賞善罰惡，以立功立事。
禮者：人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序。

夫欲為人之本，不可無(wú)一焉。賢人君子，明于盛衰之道，通乎成敗之?dāng)?shù)，審乎治亂之勢(shì)，達(dá)乎去就之理，故潛居抱道，以待其時(shí)。是以其道足高，而名重于后代。

道、德、仁、義、禮五者，本為一體，不可分離。道，是一種自然規(guī)律，人人都在遵循著自然規(guī)律，自己卻意識(shí)不到這一點(diǎn)，自然界萬(wàn)事萬(wàn)物亦是如此。

德、即是獲得，依德而行，可使一己的欲求得到滿(mǎn)足，自然界萬(wàn)事萬(wàn)物也是如此。仁、是人所獨(dú)具的仁慈、愛(ài)人的心理，人能關(guān)心、同情人，各種善良的愿望和行動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生。

義、是人所認(rèn)為符合某種道德觀念的行為，人們根據(jù)義的原則獎(jiǎng)善懲惡。

禮、是規(guī)定社會(huì)行為的法則，規(guī)范儀式的總稱(chēng)。人人必須遵循禮的規(guī)范，兢兢業(yè)業(yè)，夙興夜寐，按照君臣、父子、夫妻、兄弟等人倫關(guān)系所排列的順序行事。

這五個(gè)條目是做人的根本，缺一不可的。賢明能干的人物，品德高尚的君子，都能看清國(guó)家興盛、衰弱、存亡的道理，通曉事業(yè)成敗的規(guī)律，明白社會(huì)政治修明與紛亂的形勢(shì)，懂得隱退仕進(jìn)的原則。

因此，當(dāng)條件不適宜之時(shí)，都能默守正道，甘于隱伏，等待時(shí)機(jī)的到來(lái)。一旦時(shí)機(jī)到來(lái)而有所行動(dòng)，常能建功立業(yè)位極人臣。如果所遇非時(shí)，也不過(guò)是淡泊。

素書(shū)是道德經(jīng)的白話(huà)文的解釋?zhuān)聘G經(jīng)也是這樣的。

引申為現(xiàn)實(shí)意義：

道生萬(wàn)物，德行天下，君子以厚德載物。我們常講，根基深厚，厚德載物。厚就是你會(huì)站得穩(wěn)，會(huì)站得久，原則性很強(qiáng)，不會(huì)經(jīng)常在那里搖擺不定?！安痪悠浔　?，是說(shuō)我不會(huì)站在社會(huì)的世俗面，一天到晚都在想自己能得到什么好處和功利。

而處其實(shí)，不居其華。我們要站在道的根本之上，不要處于表面形式的花樣。說(shuō)白了這就是他常常強(qiáng)調(diào)“以無(wú)為本，以有為末”的最直接證據(jù)和根本依據(jù)。大丈夫“故去彼取此”。

所以老子勸我們，要去掉那些很浮華的、很形式的、很表面的東西，真正拿到實(shí)實(shí)在在的、很敦厚、很篤實(shí)的道，然后循道而生、遵道而行。這與前面“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德”的說(shuō)法，是前后呼應(yīng)的。

其實(shí)這和《易經(jīng)》中“咸卦”的道理一致，所謂“咸”就是指的“無(wú)心之感”，只有達(dá)到了真正的無(wú)心之感，沒(méi)有任何目的性和功德心，才能真正感動(dòng)別人，才能恒久，因此，咸卦和恒卦互為綜卦。

比如我們行善積德，我們做好事感化別人，甚至是做了錯(cuò)事，只要是“無(wú)心”之舉，反而能得到別人的充分認(rèn)可和諒解，否則無(wú)論是好事壞事，只要是“有心為之”，基本上也就別人“有心區(qū)別對(duì)待了”，于是就生出了分別心，功德心，就有了好壞、長(zhǎng)短、高下的分別，就不會(huì)長(zhǎng)久。

歸納

這個(gè)章節(jié)在整部《道德經(jīng)》行文邏輯中起到了承上啟下的重要作用，因此解讀本章有兩個(gè)重要的原則：一是本章一定要與三十七章和三十九章，甚至整部書(shū)的行文邏輯上下連貫起來(lái)看。比如第三十七章先講：

道恒無(wú)名，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之楃。鎮(zhèn)之以無(wú)名之楃，夫?qū)⒉蝗?。不辱以情（靜），天地將自正。

道的統(tǒng)領(lǐng)性作用，如果不像“道”那樣去“無(wú)為”，結(jié)果會(huì)怎么樣呢？

在這里實(shí)際上老子講了兩層意思。一個(gè)是表層的字面意思，一個(gè)是深層意思,我們?cè)谶@里要讀懂：

01表層意思：

在老子看來(lái)，“道”是混沌無(wú)極，合而為一的，沒(méi)有上下之分，而“德”，只是“道”在人世間的體現(xiàn)，人們把“道”運(yùn)用于人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生的功能，凡是符合于“道”的行為就是“有德”，反之，則是“失德”。故“道”與“德”不可分離，但又有區(qū)別。

因此“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。因此他在二十一章曾寫(xiě)道：“孔德之容，唯道是從”；二十八章說(shuō)：“為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”，“為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”，五十一章說(shuō)，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”。以上所講的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指這里所講的“上德”。

因此三十八章的核心總結(jié)起來(lái)就是：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。……是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實(shí)，不居其華。故去彼取此?！?，而中間所謂的：“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。

都是在講“下德”相互轉(zhuǎn)化的幾個(gè)層次及其主要特征，因此老子寫(xiě)《道德經(jīng)》也是有其傾向和喜好的，比如老子在本章第一次用“大丈夫”這三個(gè)字，就是他真性情的偶爾流露。

02深層意思：

第三十八章接著就講：

”上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為，而無(wú)以為也?！?/span>

什么意思呢？說(shuō)白了就是關(guān)于“上德下德”的二分問(wèn)題和取舍問(wèn)題，“上德”近乎“道”，故“上德”可以像“道常無(wú)為而無(wú)不為”那樣，“上德不德，是以有德；上德無(wú)為而無(wú)以為”。

那“下德”可以像“道常無(wú)為而無(wú)不為”嗎？當(dāng)然不行，“下德不失德，是以無(wú)德。下德無(wú)為而有以為”，為什么會(huì)有這樣的區(qū)別呢？我們看看“下德”的具體表現(xiàn)就知道了：“上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！?/span>

那面對(duì)“上德下德”問(wèn)題時(shí)到底該如何取舍呢？“前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。”因此在本章里，老子隱含著施政的大智慧。他把施政細(xì)化分成了兩個(gè)類(lèi)型、五個(gè)層次。兩個(gè)類(lèi)型即“無(wú)為”和“有為”。

“道”和“上德”屬于“無(wú)為”的類(lèi)型；仁、義、禮屬“有為”的“下德”類(lèi)型。五個(gè)層次是道、德、仁、義、禮。這五個(gè)層次中，德和仁是最高標(biāo)準(zhǔn)，但這個(gè)“德”只是指“上德”，不是“下德”。

失道而后德，這是在“無(wú)為”的類(lèi)型內(nèi)部說(shuō)的，失道則淪為“下德”，那就與“上仁”相差無(wú)幾了。失德而后仁，這是指離開(kāi)了“無(wú)為”的類(lèi)型才有了仁。仁已經(jīng)是“有為”、“為之”了，所以“失仁而后義”、“失義而后禮”，就是在“有為”范圍內(nèi)所顯示出來(lái)的不同層次。

所以本章的實(shí)質(zhì)主要論述“德之體”和“德之用”的綜合辯證關(guān)系問(wèn)題。德之體是無(wú)為，德之用就是無(wú)為而無(wú)不為，德的分裂是因?yàn)榈轮?，不是德之體。