——曾子與子思的工夫論

王正

作者簡介：王正，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副編審，中國哲學(xué)博士。著有《先秦儒家工夫論研究》，編有《儒家工夫論》，在《哲學(xué)研究》《中國哲學(xué)史》等刊物上發(fā)表論文二十余篇。

曾子作為孔門后勁,通過“三省”的工夫?qū)⑷寮倚男怨し蛘撚枰粤嘶敬_立,而“慎獨”“誠意”等工夫論都可溯源于他。子思則通過“推天道以明人事”的模式為儒家心性工夫論確立了基礎(chǔ),因而儒家的心性工夫就在于如何“率性”。為此,子思特別重視“誠”的觀念,天道是誠的,因而人道也應(yīng)當(dāng)是誠的。人道之誠,就是通過“慎獨”“誠意”“節(jié)欲”等工夫使自己“喜怒哀樂之未發(fā)”的中之心“發(fā)而皆中節(jié)”達(dá)到和。

學(xué)界目前對宋明儒學(xué)的工夫論討論得已比較充分,但須知,宋明儒學(xué)的工夫論實際上大都奠基于先秦儒學(xué)的工夫修養(yǎng)理論。尤其宋明儒者特別重視的誠意、慎獨、敬、立本等工夫,莫不來源于先秦儒學(xué)。因此,盡管先秦時期并無工夫一詞,但仍可將先秦儒家有關(guān)成德之學(xué)、修身之法的思考與實踐,總結(jié)為先秦儒家的工夫論。而且,如果我們不能深入理解先秦儒學(xué)的工夫論,在相當(dāng)程度上也無法更好地理解宋明儒者的工夫論,因為我們既不能理解宋明儒者工夫論的來源所在,也不能體會到他們的創(chuàng)新所在。而宋明儒學(xué)工夫論中最重要的就是心性工夫論,正如宋明儒者特別重視從《大學(xué)》《中庸》中發(fā)掘心性工夫理論,的確,儒家心性工夫的建立者,正是與《大學(xué)》《中庸》有密切關(guān)系的曾子與子思。所以,本文探討儒家心性工夫論的建立,實際就是探討曾子與子思的工夫論。

事實上,孔子已經(jīng)具有了一定的心性工夫思想,他的“為仁由己”理論初步為人確立了道德主體性,繼而提出的“克己復(fù)禮”與“修己以敬”,力圖通過克服自己內(nèi)在不良欲望的影響,使自己的內(nèi)心保持敬德狀態(tài),這已為后來儒家的心性工夫論規(guī)定了基本路徑。而孔門四科十哲中德行科的大弟子顏淵,更特別重視內(nèi)在心性的修行,因而有“居陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”的“其心三月不違仁”的修養(yǎng),他的工夫論對后來儒家工夫論的內(nèi)在化傾向有重要影響。但因為孔子、顏淵都未形成比較系統(tǒng)的心性工夫理論,所以我們只能將他們作為發(fā)端者,而不能作為真正的建立者。

一

曾子“三省吾身”的工夫論

曾子在孔子在世時并不是孔門中一個很突出的弟子,孔子生前并未將他列入四科十哲之中,這表明當(dāng)時曾子在孔門中的地位不如子游、子夏。但孔子死后,曾子的地位得到提高,以至于子游、子夏、子張等人想要推尊有子為第二代領(lǐng)袖時,竟因曾子的反對而作罷。所以,盡管韓非所說的“儒分為八”中,沒有曾子一派,但曾子在先秦儒家中,其實是非常重要的。不僅孟子很推重他,而且根據(jù)過往學(xué)者的研究,所謂“儒分為八”中的“樂正氏之儒”(《韓非子·顯學(xué)》),就是曾子弟子樂正子春的一派,也實際上就是曾子的一派。曾子的儒學(xué)思想偏重于內(nèi)在道德修養(yǎng)的一面,尤其重視反身內(nèi)省的工夫和由孝道切入的修養(yǎng),“樂正氏之儒”這一派大體上就是傳承了曾子的這一系列思想,而這主要記錄在傳世的《論語》《大戴禮記》和《孝經(jīng)》中。

(一)“三省”之工夫

曾子是孔門中德行科的后勁,他在孔子在世時就已全身心地致力于孔子所傳的修身之道。“子曰:'參乎!吾道一以貫之?！釉?'唯?！映?門人問曰:'何謂也?’曾子曰:'夫子之道,忠恕而已 矣!’”(《論語·里仁》)這章是歷史上被詮釋極多的一章,尤其是在宋明儒者的詮釋下,幾乎成為了孔子傳道曾子的鐵證,如朱子即認(rèn)為“圣人之心,渾然一理,而泛應(yīng)曲當(dāng),用各不同。曾子于其用處,蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一爾。夫子知其真積力久,將有所得,是以呼而告之。曾子果能默契其指,即應(yīng)之速而無疑也?！?《四書章句集注》)但是,孔子在這里明明說以“一”貫,曾子卻說出來“忠”“恕”兩者,這其間的差異需要認(rèn)識到。另外,孔子所說的是“道”的問題,講的是“道”的核心,而曾子所回答的“忠恕”顯然是工夫論方面的,而且孔子自己從來沒有“忠恕”連用的說法。因此,就這段話來看,曾子在當(dāng)時對孔子思想的理解還是有一定偏差的,這種偏差恐怕正是其“魯”的表現(xiàn)。不過,也正因為“魯”,曾子能把孔子的“道”一下子落實到現(xiàn)實的工夫?qū)用嫔蟻?于是反而成就了他篤實的工夫修養(yǎng),并進(jìn)一步成就了其在孔門后學(xué)中重要的地位。

曾子既然將孔子的思想歸納為“忠恕”,那么顯然其工夫就要在這兩方面下。所謂“忠”,朱子注曰“盡己”;所謂“恕”,朱子注曰“推己”。要之,都是在自己的內(nèi)在心靈上做工夫。而曾子的工夫正是如此?！霸釉?'吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?’”(《論語·學(xué)而》)曾子的三省工夫,是他一生最重要也最得力的工夫,《大戴禮記·曾子立事》記載他論君子之學(xué):“君子愛日以學(xué),……日旦就業(yè),夕而自省思,以歿其身,亦可謂守業(yè)矣。”也是要求學(xué)者每日在白天做完事情后,晚上來反省自己這一天的所作所為,進(jìn)而改過遷善,這樣才算真正的學(xué)業(yè)。曾子所反省的內(nèi)容,則正是“忠”:“為人謀而不忠乎?”和“恕”:“與朋友交而不信乎?”,以及學(xué)習(xí):“傳不習(xí)乎?”這樣,曾子的工夫論就可以描述為這樣一個過程:在白天的時候,努力學(xué)習(xí)儒家的大小六藝,同時按儒家的道德要求來對待他人;晚上的時候,認(rèn)真反省自己這一天的所作所為,學(xué)習(xí)是否努力,對待他人是否做到了忠恕,做得好的繼續(xù),做得不好的改正。而這樣一個實實在在的過程,說到底就是一句話——要使得自己的行為對得起自己的心。

因此,曾子的工夫論具有極強(qiáng)的內(nèi)在化傾向。他曾說:“君子思不出其位。”(《論語·憲問》)就是君子的心思不要超過他所應(yīng)當(dāng)在的位置,而之所以如此,是因為一個真正的君子一定要能做好他所在的位置要求他做的事情。所以,曾子自身作為一個崇尚儒家思想,以君子為道德修養(yǎng)目標(biāo)的人,其所思所做也就要始終圍繞這個目標(biāo),而不超逸出去,這就決定了其工夫更多的是就自身上做。

(二)“弘毅”與“守約”

曾子的工夫既然是就自身上做,所以他十分重視從細(xì)節(jié)處著手,而這細(xì)節(jié),既有身體方面的,也有心靈方面的。在孔子的傳授中,身心關(guān)系從來不是分裂的,而恰恰是互相影響、互相諧和的,因此曾子既注重內(nèi)心自省 的工夫,同時也重視外在的 身體禮容。

《論語》記載曾子臨死前的兩段對話:“曾子有疾,召門弟子曰:'啟予足!啟予手!《詩》云:“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰。”而今而后,吾知免夫!小子!’”(《論語·泰伯》)“曾子有疾,孟敬子問之。曾子言曰:'鳥之將死,其鳴也哀;人之將死,其言也善。君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠(yuǎn)暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠(yuǎn)鄙倍矣?；e豆之事,則有司存。’”(《論語·泰伯》)曾子在這里把對身體容貌儀節(jié)之完善整體推到了一個極高的位置,之所以如此,正是在于他秉承著孔子的思想,認(rèn)為身體儀容與內(nèi)心修養(yǎng)有著極其重要的關(guān)系,而兩者共同構(gòu)成了君子的內(nèi)在道德修養(yǎng)和外在道德氣象。因此,內(nèi)在心靈的內(nèi)省工夫和外在儀容的端正工夫,實際是一體之兩面:對身體儀容的重視和端正,不僅僅是禮儀規(guī)范的要求,更是直接和道德修養(yǎng)貫通起來,所以對外在儀容的重視,會對內(nèi)在修養(yǎng)起到極大 的幫助。正是在這個角度上,我們發(fā)現(xiàn)曾子把“修身”和“正心”予以了貫通,這昭示著曾子和《大學(xué)》的確有重要聯(lián)系,對此我們將在下面再討論。要之,曾子十分重視儀容身體方面的工夫,這表明了身體對道德修養(yǎng)的重要性。但是,身體之所以重要,一方面有以上所說的正面原因,不過,也有其負(fù)面原因。

“君子慮勝氣,思而后動,論而后行?！?《大戴禮記·曾子立事》)王聘珍解釋“慮,謀思也?！薄皻?謂血氣?！痹诱J(rèn)為,思慮要在行動之先,要以內(nèi)心的思慮的道德理性戰(zhàn)勝形體血氣的欲求,才能發(fā)出為道德實踐。曾子認(rèn)識到,我們的實踐行為很多是不從道德出發(fā)而是從血氣欲求出發(fā)的,因此如果不經(jīng)過思就去實踐,很可能導(dǎo)致不好的結(jié)果。顯然,曾子意識到了身體的負(fù)面性,即作為由血氣構(gòu)成的身體,是很可能不正、不端的,而這就將對道德實踐產(chǎn)生巨大阻礙,也正因如此,他在對孟敬子的囑咐中才特別指出要重視對身體的修養(yǎng)工夫。而且,“君子之于不善也,身勿為能也,色勿為不可能也。色也勿為可能也,心思勿為不可能也。”(《大戴禮記·曾子立事》)王聘珍釋為“言人于不善,雖強(qiáng)制于外,而不可強(qiáng)制于中也。故為學(xué)必克己復(fù)禮”。這里的這個“思”字約同于意,即對于不善,人的意念是很難徹底斷絕的,曾子可能已經(jīng)意識到,由于人的身體血氣的存在,先天的就有一種欲望性的需求,而這種需求很難消滅,因此人實際上是很難去始終踐履道德的。所以,曾子更加重視內(nèi)在道德修養(yǎng)的工夫:“君子攻其惡,求其過,強(qiáng)其所不能,去私欲,從事于義,可謂學(xué)矣?！?《大戴禮記·曾子立事》)這里的“學(xué)”是儒家廣義的學(xué),曾子強(qiáng)調(diào)要經(jīng)常做反省內(nèi)思、克制私欲、改過遷善的工夫,這樣才能使自己逐漸戰(zhàn)勝身體中血氣之欲的影響,成為一個有道德的人。

應(yīng)當(dāng)說,曾子的工夫論是注重通過內(nèi)心的修養(yǎng)來引導(dǎo)身體的養(yǎng)成,進(jìn)而實現(xiàn)自己的君子人格。這是一個每日每夜都“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”的過程,而這個過程則是十分艱辛的。曾子自己對此有清楚的認(rèn)識:“曾子曰:'士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎?’”(《論語·泰伯》)他的工夫論的對象是一個人整個的一生,要求人在一生中都能時時刻刻以孔子的仁道來要求自己,這里面蘊含著何其磅礴的一股勇氣。所以孟子以為曾子有“自反而不縮,雖褐寬博,吾不惴焉;自反而縮,雖千萬人,吾往矣”的“大勇”,的確是不刊之論,而孟子將曾子之勇的方法歸結(jié)為“守約”(《孟子·公孫丑上》),其實正是我們在這里所提到的重視內(nèi)心修養(yǎng)的工夫。

(三)曾子與《大學(xué)》

自二程、朱子將《大學(xué)》視作曾子及其弟子所作,宋明儒者大都信奉此說。應(yīng)當(dāng)說,這一說法是有其合理性的。因為《大學(xué)》中唯一所引的孔門弟子的話就是曾子的“十目所視,十手所指,其嚴(yán)乎”,而且考之以思想的相關(guān)性和邏輯性,更是大體可信的。但是,我們在確認(rèn)《大學(xué)》和曾子及其學(xué)派關(guān)系的同時,卻不必像朱子那樣鑿實為“經(jīng)一章,蓋孔子之言,而曾子述之,凡二百五字。其傳十章,則曾子之意而門人記之也”(《四書章句集注》)。事實上,所謂“經(jīng)”的一章,其中頗有超出孔子和曾子的思考范圍處,只不過其思想方向的確是孔子尤其是曾子思想的邏輯發(fā)展而已。因此,《大學(xué)》實際上無論所謂的“經(jīng)”還是“傳”部分,都極有可能是曾子弟子甚至再傳弟子,即所謂“樂正氏之儒”所作。

《大學(xué)》首先肯定了道德的意義和道德實踐作為人生意義的當(dāng)然性,并接著指出:“物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣?！钡赖聦嵺`是需要一步步去做的,以下即是格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下的八條目,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本?！酥^知本,此謂知之至也”?！洞髮W(xué)》堪稱儒家工夫論的綱領(lǐng),其起手處是格物致知,而歷來對格物致知的解釋言人人殊。但秉持著對待古籍的基本態(tài)度應(yīng)當(dāng)是少改動的原則,高明先生的看法可能更接近《大學(xué)》本義:“'格物’就是對'修身’、'齊家’、'治國’、'平天下’這些事物加以量度,量度了以后,才能獲致那些 '知止’、'知本’、'知所 先后’的'知’”。由此,格物即是思,是對誠意以下六個條目的考量;而致知即是思的結(jié)果,是由這些考量獲得了修身為本、并由誠意開始然后一直達(dá)到平天下的知,得到這個知后,就可以開始具體的修養(yǎng)工夫了。正如朱子所說,格物致知是“明善之要”,誠意是“誠身之本”,二者“尤為當(dāng)務(wù)之急”?？梢?就工夫論的理論起點來說,是要由思開始;但修身工夫的真正入手處,還在于誠意。這是因為《大學(xué)》作者反思到為善為惡的關(guān)鍵在于意,所以把工夫歸結(jié)到誠意上來,只有抓住誠意這個關(guān)節(jié),才能去除血氣欲求的不良影響。應(yīng)當(dāng)說,《大學(xué)》的這一認(rèn)識是很 有見地的。事實上,這與《大戴禮記》“曾子十篇”的很多說法相呼應(yīng),如《曾子立事》篇就曾指出“去私欲”、“慮勝氣,思而后動,論而后行”,以及“慎”。需要注意的是,《大學(xué)》篇是將“誠意”和“慎獨”合在一起講的,而將“慎獨”工夫的奧義和盤托出:“所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善,無所不至,見君子而后厭然,掩其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣。此謂誠于中,形于外,故君子必慎其獨也。曾子曰:'十目所視,十手所指,其嚴(yán)乎!’富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。”牟宗三先生曾分析“慎獨”工夫的歸屬問題,他指出:“《中庸》講'慎獨’就是講主體,是從工夫上開主體?！洞髮W(xué)》也講慎獨。慎獨這個學(xué)問是扣緊道德意識而發(fā)出來的。慎獨這個觀念孔子沒講,孟子也沒講。如果你要追溯這個觀念的歷史淵源,那當(dāng)該追溯到誰呢?當(dāng)該是曾子。慎獨是嚴(yán)格的道德意識,在孔門中道德意識最強(qiáng)的是哪一個?就是曾子?！痹又詫ⅰ吧鳘殹钡墓し蚩吹脴O其重要,就是他認(rèn)識到在道德實踐中心思意志問題的重要性,因而“《大學(xué)》也講慎獨,它是從誠意講。……這些都是嚴(yán)格的道德意識。所以慎獨是最重要的”。的確,“'慎獨’是在意念初動的時候,省察其是出于性?抑是出于生理的欲望”。它是作為道德主體的人對自己的道德意識所做的工夫,是使自己的道德意識純一無虛、專一而行的工夫,因而“慎獨”“誠意”實際上是為一的,都是最精微細(xì)致的內(nèi)心修養(yǎng)工夫。

可見,曾子的弟子及再傳弟子,在繼承曾子重視內(nèi)在道德反省工夫和外在儀容修養(yǎng)的基礎(chǔ)上,將之予以了細(xì)化和 深化,尤其是確 認(rèn)了工夫 論中“思”“誠”“慎獨”的重要意義。而這些都指向人內(nèi)在豐富而細(xì)膩的心靈意念,從而為子思及孟子的進(jìn)一步深化和完善內(nèi)圣的道德工夫奠定了堅實基礎(chǔ)。

二

子思“慎獨”“誠意”的工夫論

子思,是孔子的孫子,他從小就生長 在儒門之中,深受孔子及其弟子之熏陶,再加上自己勤學(xué)深思,因此成為了一代大儒。子思一方面在思想上對儒學(xué)予以大大推進(jìn),另一方面在政治上積極參與魯國的政治活動。因而,他一度成為了當(dāng)時思想界尤其是儒者中的權(quán)威,他還廣收門徒、形成了他自己的學(xué)派,進(jìn)而對其他各地儒者的思想也都有影響。子思的著作很多,《史記》記載他作《中庸》,《漢書》記載他的作品《子思》二十三篇以及相關(guān)的《中庸說》兩篇。而根據(jù)《隋書》記載沈約的奏答曰:“《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》”,則現(xiàn)存《禮記》中的四篇正是當(dāng)初《子思子》中的作品。事實上,古人沒有明確的著作權(quán)觀念,所謂《子思》《子思子》只能說是子思及其弟子的作品,也就是子思學(xué)派著作的總集。而我們根據(jù)司馬遷、班固和沈約的看法,則大約只能確定《中庸》一篇為子思自己所作,而且今本《中庸》雖然包含了子思《中庸》的內(nèi)容,但它是否也和其他古代文獻(xiàn)一樣,在流傳的過程中被后學(xué)加入了一些內(nèi)容,也難斷定。因此,包括新出土的郭店楚簡中的儒家類文獻(xiàn)在內(nèi)的相當(dāng)一批和子思有關(guān)的文獻(xiàn),只能稱為子思學(xué)派的作品。所以我們討論子思的工夫論,實際上是討論子思學(xué)派的工夫論。

(一)源性明德以立本

子思對曾子和《大學(xué)》的思想予以了進(jìn) 一步深化,首先,他確立了道德的來源和 道德實踐的出發(fā)點,并建立起“思知人,不可以不知天”的模式。子思認(rèn)為“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”。(《中庸》)面對道家天道宇宙觀和墨家習(xí)染人性論的挑戰(zhàn),子思將孔子的義理之天和人的本性聯(lián)系起來,從而建立起一個天道性命相貫通的天道、人道合一的人性論系統(tǒng)。由此子思從人性論上確立了道德的先天性和內(nèi)在性,這樣道德的來源就得以確立。而接下來的問題就是,如何使得道德本性發(fā)用出來并進(jìn)行道德實踐。對此子思指出,人心有未發(fā)和已發(fā)的區(qū)別,因而,人的道德工夫就要在心思意念上去做。由此,子思認(rèn)可《大學(xué)》的觀點,即工夫論要由誠著手?！罢\者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也?！?《中庸》)圣人不用思就能明善,不用工夫就能中庸;普通人則先要經(jīng)過思來“擇善”,再用誠意的工夫來“固執(zhí)之”。即,一般人的道德實踐要通過效仿天道的真實無妄,來使得意念的發(fā)動達(dá)到真實無妄,這樣才能切實地把握住善而 予以實踐。可見,子思繼承了曾子和《大學(xué)》的思和誠的觀念,而并將之納入到天人之學(xué)的模式而予以了彰顯。

這里需要指出的是,子思特別重視“思”的工夫,如果說他在《中庸》中多是對《大學(xué)》誠觀念的發(fā)揚的話,他對思的思考,則體現(xiàn)在出土文獻(xiàn)《五行》中。《五行》極重視思,正如陳來先生指出的:“這里的思并不是單純的思考,而包括內(nèi)心的種種活動狀態(tài)和活動趨向?！笔聦嵣?《五行》篇中的思基本上都可以理解為德性之思?！段逍小费?“不仁,思不能精”;“不智,思不能長”;“不圣,思不能輕”。這是講沒有內(nèi)在的德作為基礎(chǔ),德性之思便是不可能的。在確立了道德的內(nèi)在本性后,《五行》便開始從工夫論的角度來談思:“仁之思也精,精則察,察則安,安則溫,溫則悅,悅則戚,戚則親,親則愛,愛則玉色,玉色則形,形則仁”;同樣的,“智之思也長,長則得……玉色則形,形則智”,“圣之思也輕,輕則形……玉音則形,形則圣”。這是指通過對仁、智、圣的德性之思而使得眾德得以發(fā)用于外形成為德行。這種思,是對人本身所具有的內(nèi)在德性的思,具有一定體證、認(rèn)取的意味,可以通向孟子的“先立乎其大者”的思。

(二)“慎獨”“誠意”以修心

如上所述,子思的工夫論通過思來奠定了人性之本源與道德之基礎(chǔ),接下來就要進(jìn)行切實的道德修養(yǎng)工夫了。在具體的道德修養(yǎng)中,子思仍首先突出思的功能,即在內(nèi)在心性上做工夫。正如《五行》篇所講,“仁形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行”。行為即使符合道德規(guī)范,但若不是由內(nèi)在的道德意識發(fā)出來的、沒有內(nèi)在的道德根基,那么也就不算德行,這種認(rèn)識已經(jīng)具有了道德自律的意味。因此,工夫必須從內(nèi)在做起,而具體的做法就是通過思?！熬油鲋行闹畱n則亡中心之智,亡中心之智則亡中心之悅,亡中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則亡德。五行皆形于內(nèi)而時行之,謂之君子。士有志于君子道謂之志士。善弗為亡近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不長不德,思不輕不形,不形不安,不安不樂,不樂亡德?！?《五行》)君子因憂而思、因思解憂而智,于是發(fā)為德行而得喜悅安寧。在這里,知識與道德得到了統(tǒng)一,德福取得了一致,這顯示了子思以道德來統(tǒng)攝一切的思想特征。

子思之所以特別重視心的工夫,在于他在身心關(guān)系中,有這樣一個認(rèn)識:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進(jìn),莫敢不進(jìn);后,莫敢不后;深,莫敢不深;淺,莫敢不淺?！?《五行》)心是身的主宰,身的舉止動作都要聽從心的號令,所以工夫必須從心上做起,才能真正產(chǎn)生效果。而為了更好地使心“率性”,子思十分重視慎獨的工夫。在《大學(xué)》中已提出慎獨的工夫,但尚未予以它工夫論的核心地位,而在子思這里,慎獨則具有了核心的地位。

首先,人的道德修養(yǎng)必須要從慎獨上做?！吨杏埂分v“道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫現(xiàn)乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也”。這便將工夫修養(yǎng)歸結(jié)到慎獨上來。關(guān)于慎獨的含義,歷代頗有爭議,鄭玄等人以為是在無人之處自己也要保持道德,對這種理解的狹隘性,至朱子已有所反思,認(rèn)為是“人所不知而己所獨知之地也”。而經(jīng)過當(dāng)代學(xué)者的研究,尤其是借助出土文獻(xiàn)的幫助,我們大致可以確定,慎獨,并不是周圍沒有人的時候自己也要謹(jǐn)慎的意思,而是對自己的心思意志要謹(jǐn)慎而使之純一。如出土文獻(xiàn)中說:“'淑人君子,其儀一也。’能為一,然后能為君子,君子慎其獨也。”“'瞻望弗及,泣涕如雨’。能'差池其羽’,然后能至哀。君子慎其獨也?！?《五行》)這里的慎獨都要解釋為心思的專一、純一才可通。因此說子思及其學(xué)派的慎獨是一個深刻的工夫論概念,是對自己心思意志的一種純化的工夫。由此,我們可以更好理解本段開始所引《中庸》的那段話:子思認(rèn)為“率性之謂道”,所以遵循著道德善性的道路是人人所應(yīng)當(dāng)行的正途,離開了這條正途就是邪路。但是,這條路是十分不好走、非常容易走偏的,因為有天生人成的身體和欲望時時刻刻來影響我們。所以,我們對自己不為他人所睹、所聞的內(nèi)心,一定要戒慎恐懼。因為我們的心思意志雖然是內(nèi)在不顯的,但它卻是決定性的,我們一切外在的言行舉止莫不由它 決定,所以說“莫現(xiàn)乎隱,莫顯乎微”。這樣,一切的道德修養(yǎng)工夫就歸結(jié)到內(nèi)在的心靈上來,而工夫說到底就在于“慎獨”——對自己的心思意志時時刻刻保持戒慎恐懼,使它不妄動、不放縱、不墮落,這樣,我們的心思意志就會符合“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中”的純凈本性,進(jìn)而發(fā)出去的情感和行為也會是“發(fā)而皆中節(jié),謂之和”。

其次,慎獨既是心思意志的純一和謹(jǐn)慎,實際上和誠意就貫通起來。而誠意即是人道的誠,這樣工夫上的誠就和本體上的誠相通,由此,人道和天道亦有了契接點。《中庸》言:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也?！碧斓酪哉\而生化不息、永合中庸之道,由此人道亦應(yīng)仿效之而時時刻刻“誠之”。事實上,這里的“誠之”用詞并不當(dāng),主語、賓語不明,所以后來孟子會以“思誠”對此加以糾正。不過在子思的整體思路中,我們還可以理解他的意思,就是人要效法天道來做誠的工夫,以使自己的內(nèi)心活動和行為舉止時時刻刻達(dá)到中庸。具有模范典型意義的圣人,因為天生的可能性和現(xiàn)實性完全結(jié)合,自然而然的就表現(xiàn)出了行為和內(nèi)心的中庸,所謂“不勉而中,不思而得,從容中道”即是。而現(xiàn)實中的人,則不能如此,所以需要慎獨、誠意。這樣我們就可以理解,“擇善而固執(zhí)之”的意思并不是固執(zhí)于一項道德,而是通過慎獨誠意的工夫,來堅定職守內(nèi)心本性之善,這樣就可以逐漸達(dá)到人道的中庸了。這樣的通過工夫達(dá)到誠,是所謂“其次致曲。曲能有誠,誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化。唯天下至誠為能化”。(《中庸》)最后也是達(dá)到了至誠的,而“天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”。(《中庸》)我們因著自己的慎獨誠意工夫,使自己的內(nèi)心和行為時時刻刻都達(dá)到了誠,于是我們會進(jìn)一步感通到天地人萬物一貫之誠,于是便會不能自已地為天地、他人、萬物服務(wù),幫助他們也實現(xiàn)誠,由此就最終在天地之間完成了真正的自我。這樣,人道的慎獨、誠意最終和整個天地達(dá)到了一個完美的契合、和諧的交通———這 就是中庸、中和。

最后,子思認(rèn)為,在慎獨和誠意的工夫中,實際上已經(jīng)蘊含了學(xué)習(xí)的內(nèi)容。“誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。”如果對于善不能有明白的認(rèn)識,那么慎獨和誠意的工夫是無法做的。因此子思對學(xué)習(xí)提出了一些深刻的認(rèn)識:“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。有弗學(xué),學(xué)之弗能,弗措也;有弗問,問之弗知,弗措也;有弗思,思之弗得,弗措也;有弗辨,辨之弗明,弗措也;有弗行,行之弗篤,弗措也。人一能之己百之,人十能之己千之。果能此道矣。雖愚必明,雖柔必強(qiáng)?！?《中庸》)朱子對此解為“此誠之之目也。學(xué)問思辨所以擇善而為知,學(xué)而知也”。李存山先生指出,“學(xué)、問相當(dāng)于孔子所謂'多見’'多聞’,思、辨相當(dāng)于思慮”?？梢?在子思的工夫論中,固然十分重視內(nèi)在德性方面的工夫,同時也不忽略知性、理性的方面,因為必須通過見聞的學(xué)習(xí)和思考,才能使自己的知識廣博而正確,這樣才能保證修身工夫始終符合儒家的正統(tǒng),而不會走偏。

(三)暢情節(jié)欲以修身

在上節(jié)我們已經(jīng)提到,曾子及其后學(xué)已經(jīng)對道德修養(yǎng)中欲望的負(fù)面作用有所認(rèn)知,在子思這里,因著戰(zhàn)國時代的到來,其認(rèn)識更進(jìn)一步增強(qiáng),并進(jìn)一步對欲望、情感、心、性之間的關(guān)系,有了更豐富也更深刻的認(rèn)識。

一方面,子思學(xué)派因著對“未發(fā)”“已發(fā)”之“中”“和”的認(rèn)識,并不將情看做性的對立面,而是認(rèn)為情是性的真實流露,因而影響人的道德修養(yǎng)的并不是情感。子思及其學(xué)派認(rèn)為:“凡人雖有性,心亡定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近 情,終者近義?！暮Ｖ畠?nèi)其性一也。其用心各異,教使然也。凡性,或動之,或逆之,或交之,或厲之,或出之,或養(yǎng)之,或長之。凡動眚性者,物也;逆性者,悅也;交性者,故也;厲性者,義也;出性者,勢也;養(yǎng)性者,習(xí)也;長性者,道也?！?《性自命出》)具體來講,人的內(nèi)在可以分為性、心、情三個部分,性是天命予人的、先天確定的,而在性里面天然的就蘊含著喜怒哀悲的情感了;而情就是性向外流露而成的表現(xiàn),因此它是真實不虛的;心則是心思意志的活動,它是沒有定準(zhǔn)的,受到外物的巨大影響,而我們的內(nèi)外活動都決定于心。正是在這種理解角度下,為了保證性情的正確發(fā)抒,子思將工夫論集中到心上來,所謂“凡道,心術(shù)為主”(《性自命出》)。由此子思認(rèn)為,經(jīng)過內(nèi)在的慎獨誠意工夫后,心能純一不虛,這樣我們外在的言行舉止,就自然能合乎本性、順乎情感了。應(yīng)該指出的是,子思這里的情是完全由本性而產(chǎn)生的合理適度的情,因此“凡人情為可悅也”,子思對待情感采取一種予以舒暢的態(tài)度。這是因為他對情的定義與我們現(xiàn)在的理解不同,也就是說,他的慎獨誠意的工夫論,就是為了使情的表達(dá)不受影響而可以正常的發(fā)抒。所以,與節(jié)情不同,子思是一種暢情的情感觀,當(dāng)然這和他性、情、心的哲學(xué)架構(gòu)密不可分。

另一方面,對于欲望,子思則堅決主張采取節(jié)制的態(tài)度,因為他認(rèn)為欲望對心有巨大的誘惑作用,由此會對情感的正常發(fā)抒有負(fù)面影響,因而也就會摧折本性。“子思謂子上曰:有可以為公之尊而富貴人眾不與焉者,非唯志乎;成其志者,非唯無欲乎。夫錦繢紛華,所服不過溫體;三牲大牢,所食不過充腹;知以身取節(jié) 者則知足 矣,茍知足則 不累其志 矣?！?《孔叢子·居衛(wèi)》)過度的欲望會使得道德意志不得挺立,而道德意志不挺立心靈也就不會有定準(zhǔn)、有方向,因而情感的發(fā)抒就會不正常,而走上邪路。

三

結(jié)語

綜上所述,曾子、子思以及他們的學(xué)派,在先秦時期已經(jīng)構(gòu)建出了系統(tǒng)的心性工夫理論,他們堪稱儒家心性工夫論的建立者。當(dāng)然,在先秦時期,還有很多儒者對心性工夫的豐富與完善做出了貢獻(xiàn)。如漆雕開、公孫尼子等儒者對人性論的討論便促進(jìn)了心性工夫論的基礎(chǔ)建設(shè)。而孟子更在子思 的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步將心性工夫論予以了細(xì)致化,他以“立志”“求放心”來確立道德的主體性,進(jìn)而以“盡心、知性、知天”“存心、養(yǎng)性、事天”的心性工夫來將道德意識、道德判斷、道德境界予以養(yǎng)成。而這種種的心性工夫理論,都為宋明儒學(xué)的心性工夫論的深化發(fā)展與普遍推行,提供了充沛的源頭活水。

（本文原刊于《河北師范大學(xué)學(xué)報》2015年第1期。此次推送略去注釋。引用請依據(jù)原出處。）

來源：學(xué)衡公眾號