亞里士多德曾說：“我們認(rèn)為所有知識(shí)都是美妙而可尊敬的，但其中的這一類，比之于另一類，或憑其更精確的標(biāo)準(zhǔn)，或由于其所關(guān)涉的題材，為較高貴而更可驚奇，恰就顯得較為美妙而更可尊敬。于這兩方面而言，我們在諸先進(jìn)知識(shí)中，舉出靈魂這論題，加之研究，可說是學(xué)術(shù)上的首要功夫?！眮喞锸慷嗟嘛@然認(rèn)為對靈魂的研究是一類高貴的、首要的學(xué)術(shù)，對于真理的整體有極大貢獻(xiàn)。令人遺憾的是，在亞里士多德所指明的對靈魂的一類研究中，后世學(xué)者往往偏愛形上的進(jìn)路，有意無意地忽視了形下進(jìn)路。后者的缺失不僅造成了對心靈理解的貧乏，看不到心靈的諸多樣態(tài)，甚至研究者本人的心靈也日益陷入貧乏。

哲學(xué)要想獲得對人類心靈的敏銳和自覺，既需要豐富的材料供給，又需要合適的概念工具。本文從一個(gè)特定的角度——正義的幻相——入手，去展示心靈原本所具有的諸多表現(xiàn)樣態(tài)。就正義的幻相而言，柏拉圖的《理想國》和莎士比亞的《威尼斯商人》堪稱兩個(gè)最具影響力的文本。之所以將哲學(xué)文本和文學(xué)文本并舉，一方面在于試圖揭示哲學(xué)和詩之間古老爭論的內(nèi)在義理，另一方面在于試圖呈現(xiàn)一條心靈研究的修辭學(xué)進(jìn)路。

一、《理想國》中正義的幻相及其心靈圖景

柏拉圖《理想國》第2卷中，蘇格拉底為了應(yīng)對格勞孔兄弟精彩而尖銳的拷問，引入大寫的字母和小寫的字母之類比，進(jìn)而引出城邦—靈魂類比，這種論證方式引起了學(xué)者們的極大興趣和持續(xù)討論，但令人遺憾的是其脫離了完整的語境。如果較完整地考量第2—4卷的探討，就會(huì)發(fā)現(xiàn)上述類比其實(shí)只是一種工具性論證，是服務(wù)于正義與心靈之間的一種“習(xí)慣性聯(lián)想”。

在第2卷開端，格勞孔的提問已經(jīng)點(diǎn)出了正義與心靈的關(guān)聯(lián)：“我想知道到底什么是正義，什么是不正義；它們在心靈里各產(chǎn)生什么樣的力量”。格勞孔的困惑在于，如果正義是一種善，那么是善在后果，還是善在本身？如果善在后果，那么為了追求這種后果，只需要維系正義之名而行不義之實(shí)，最終會(huì)黑白顛倒。因此，格勞孔希望蘇格拉底能夠給出正義善在本身的論證。值得注意的是，正義與心靈在格勞孔的問題中已經(jīng)被關(guān)聯(lián)在一起了。阿得曼托斯進(jìn)一步重申正義與心靈的關(guān)聯(lián)：“至于正義或不正義本身是什么？它們本身的力量何在？它們在人的心靈上，當(dāng)神所不知、人所不見的時(shí)候，起什么作用？在詩歌里，或者私下談話里，都沒有人好好地描寫過，沒有人曾經(jīng)指出過，不正義是心靈本身最大的丑惡，正義是最大的美德”。格勞孔兄弟之所以在第2卷重述色拉敘馬霍斯的正義問題，這里面其實(shí)隱藏著柏拉圖的精巧構(gòu)思：玻勒馬霍斯只能人云亦云，秉持一種傳統(tǒng)的正義信念，及至后來家破人亡，這表明他的傳統(tǒng)信念是盲目的；色拉敘馬霍斯雄辯滔滔，但是他的憤怒卻暴露出一種激進(jìn)甚至卑劣而怯懦的正義信念；格勞孔兄弟則反復(fù)強(qiáng)調(diào)他們所重述的正義觀點(diǎn)并不代表他們的正義信念，表明他們懸置信念而著眼審查，配合他們的政治地位，顯然意味著一種高貴的審慎或愛智。從信念到言辭、從盲目到愛智，這一開端已經(jīng)預(yù)示著“靈魂的轉(zhuǎn)向”。

正義與心靈之間的關(guān)聯(lián)并非格勞孔兄弟的發(fā)明，而是早已或隱或顯地體現(xiàn)在神話、史詩和悲劇等古希臘傳統(tǒng)文教中，只是尚待明確闡發(fā)出來罷了。在蘇格拉底之前，心靈主要通過故事來塑造，心靈既受講什么故事的影響，也受怎么講故事的影響，因此柏拉圖分別考察了故事的內(nèi)容和形式。以神話故事為例，柏拉圖認(rèn)為不能把最偉大的神描寫得丑惡不堪、明爭暗斗、喜怒無常、變幻不定，否則孩童的心靈會(huì)失去虔敬；也不能宣講地獄的恐怖，英雄的痛苦失態(tài)、貪財(cái)好色，否則孩童的心靈會(huì)蒙上恐懼和放縱的陰影。心靈的主要運(yùn)作機(jī)制是模仿，“從小到老一生連續(xù)模仿，最后成為習(xí)慣，習(xí)慣成為第二天性，在一舉一動(dòng)，言談思想方法上都受到影響”。因此，受教育者不應(yīng)該模仿低級粗俗不入流的人和物，而應(yīng)該模仿那些勇敢、節(jié)制、虔敬、自由的一類人物。故事的形式也對心靈有影響，其中包括體裁、曲調(diào)、樂器、節(jié)奏等等。一個(gè)兒童如果從小受到好的教育，就如同進(jìn)入健康之鄉(xiāng)，眼睛所視、耳朵所聞，皆為美善，節(jié)奏與和諧猶如春風(fēng)化雨浸入其心靈深處，從小就與優(yōu)美、理智融合為一體；如果受了壞的教育，結(jié)果就相反。

顯然，古希臘的傳統(tǒng)文教已經(jīng)是一種心靈教育，柏拉圖不過是依據(jù)一種新的心靈圖景將其進(jìn)一步明確和“凈化”罷了。那么心靈教育的目標(biāo)是什么？以護(hù)衛(wèi)者為例，“能夠認(rèn)識(shí)節(jié)制、勇敢、大度、高尚等美德的本相及其所有相近、相反者，無論它們出現(xiàn)在哪里，不管是在大事物中還是小事物中，都能注意并識(shí)別出他們本身及其影像”。能夠識(shí)別真?zhèn)?，或者更?zhǔn)確地說能夠識(shí)別本相、影像和幻相，就是心靈教育的根本目標(biāo)，這一點(diǎn)同樣適用于正義問題。既然識(shí)別真?zhèn)危裱氖峭环N道理和技能，那么考察正義的先后順序即可確定：正義不管出現(xiàn)在哪里，城邦抑或心靈，歸根結(jié)底與心靈教育相關(guān)，只有走上升之路，才能實(shí)現(xiàn)“靈魂轉(zhuǎn)向”，進(jìn)而見到正義的本相；只有先認(rèn)識(shí)了正義的本相，才能識(shí)別出正義的對立面，即正義的假象或幻相。要像法官一樣，“他們懂得不正義，并不是把它作為自己心靈里的東西來認(rèn)識(shí)的，而是把它作為異化心靈中的異化物來認(rèn)識(shí)的，經(jīng)過長時(shí)間訓(xùn)練，他們通過知識(shí)，而非本人的體驗(yàn)認(rèn)識(shí)清楚不正義是何種之惡”。正義的本相充分展現(xiàn)了心靈的高貴，而正義的幻相則充分展現(xiàn)了心靈的復(fù)雜。下面著重考察正義的幻相。

《理想國》的第8、9卷聚焦于對正義幻相的揭示。簡單來說，正義的幻相主要表現(xiàn)為四種政制類型：榮譽(yù)政制、寡頭政制、平民政制和僭主政制，與之相對應(yīng)的心靈類型也有四種：愛榮譽(yù)者、愛財(cái)富者、愛自由者和專制者。政制與心靈之間的關(guān)系在這里絕非外在的類比，而是內(nèi)在的相關(guān)，因?yàn)榘乩瓐D明確說道：“有多少種不同類型的政制就有多少種不同類型的人們性格。你不要以為政治制度是從木頭里或石頭里產(chǎn)生出來的。不是的，政治制度是從城邦公民的習(xí)慣里產(chǎn)生出來的；習(xí)慣的傾向決定其他一切的方向”。

榮譽(yù)政制在制度安排上不讓智慧者執(zhí)掌國家權(quán)力，而選擇較為單純而勇敢的那種人來統(tǒng)治國家。這種統(tǒng)治者由于不能公開斂財(cái)，只能偷歡。其重視體育而輕視文藝，所受教育是強(qiáng)制教育而非說服教育。其性格特點(diǎn)則出于教育的二重性，父親的正統(tǒng)教育培育其心靈的理性部分，其他人的影響則增強(qiáng)其欲望和激情部分，兩種力量的拉鋸使其心靈處于好勝和激情之間的狀態(tài)——傲慢的喜愛榮譽(yù)之人。

寡頭政制在制度安排上以財(cái)產(chǎn)資格為標(biāo)準(zhǔn)，富人掌權(quán)，窮人則被排除在權(quán)力之外。這種制度安排帶來的必然后果是：只選富貴，不論賢能；城邦分裂為富人和窮人兩個(gè)對立的小城邦，平時(shí)勉強(qiáng)維系關(guān)系，戰(zhàn)時(shí)富人害怕武裝窮人更甚于敵人，進(jìn)退兩難；貧富分化加劇了賤民的產(chǎn)生。從性格特點(diǎn)來看，這種統(tǒng)治者具有雙重性格：嗜欲而膽小，寸利必得又小心謹(jǐn)慎，只把欲望和愛財(cái)原則奉為神圣、尊為帝王——貪財(cái)之人。

平民政制是黨爭公開化的產(chǎn)物，貧民取得勝利，反對黨退出，官職通過抽簽決定，這種制度下價(jià)值多元、行動(dòng)自由、生活方式多樣，直至良莠難辨、怎么都行。從性格特點(diǎn)來看，這種統(tǒng)治者不必要的欲望占據(jù)上風(fēng)，千方百計(jì)尋歡作樂；心靈空虛不設(shè)防，虛假狂妄的理論和意見乘虛而入，美德卻被一掃而空；生活混亂，毫無節(jié)制，卻自以為是快樂、自由、幸福的平等主義的信徒——愛自由之人。

僭主政制是合法黨爭逐漸訴諸武力的結(jié)果，一個(gè)平民的保護(hù)者攫取了最高國家權(quán)力，為了穩(wěn)固其權(quán)力，制造恐懼以刺激平民對保護(hù)的需求，清除異見者和潛在威脅者，不斷擴(kuò)充衛(wèi)隊(duì)，經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)逐步轉(zhuǎn)嫁到平民身上，最終變成了僭主獨(dú)裁者。從性格特點(diǎn)來看，這種統(tǒng)治者心靈有一種饑渴如狂的非法欲望占據(jù)主導(dǎo)地位，其他欲望則推波助瀾，使其沉溺于放蕩淫樂，直到最后深陷不能滿足而導(dǎo)致的瘋狂蠻干。其心靈中的理性部分受著奴役，而最惡最狂暴的部分卻扮演者暴君的角色。

柏拉圖對正義幻相的揭示絕非細(xì)枝末節(jié)的問題，也不是對正義模型的應(yīng)用性闡發(fā)，而是對同一種道理的再度揭示。因?yàn)椴还苁钦x的本相還是正義的幻相，遵循的乃是同一種道理，上升的路和下降的路是同一條路?！独硐雵穼⒄x與心靈之間的關(guān)聯(lián)演繹到極致，以至于我們常生錯(cuò)覺：這到底是對正義的探究，還是對心靈的發(fā)現(xiàn)？耶格爾就曾斷言：“柏拉圖《理想國》的終極興趣在于研究人的心靈。柏拉圖有關(guān)城邦及其結(jié)構(gòu)的所有論述，只不過是賦予心靈及其結(jié)構(gòu)一種'放大了的形象’而已。在心靈問題上，柏拉圖的研究興趣并非理論性的，而是實(shí)用性的。他是心靈的建筑師。他通過蘇格拉底之口，把塑造心靈的教育當(dāng)作杠桿，啟動(dòng)了整個(gè)城邦的構(gòu)想?！币駹柎_實(shí)獨(dú)具慧眼，洞見到了《理想國》的重心所在。《理想國》中的靈魂或心靈問題確實(shí)是其理論樞紐，一邊關(guān)聯(lián)著相論知識(shí)論，另一邊關(guān)聯(lián)著倫理政治論。

綜上，柏拉圖為了闡明傳統(tǒng)文教中未能明確揭示的正義與心靈的關(guān)聯(lián)，論證正義者最幸福，不義者最不幸，建構(gòu)了一種賢人政制或貴族政制作為衡量尺度，其對應(yīng)的心靈狀態(tài)是理性占統(tǒng)治地位的和諧狀態(tài)。理想政制退化變遷的原因及形態(tài)如下：由于統(tǒng)治者成色漸趨混雜，銅鐵集團(tuán)趨私利，金銀集團(tuán)尊美德，導(dǎo)致逐步形成善惡混雜的榮譽(yù)政制，其心靈狀態(tài)好勝、愛榮譽(yù)。榮譽(yù)政制進(jìn)一步退化為寡頭政制，其心靈狀態(tài)也從愛榮譽(yù)變成愛財(cái)富。重利忘義、貧富分化導(dǎo)致黨爭，一旦貧民得勝就建立起平民政制，其心靈狀態(tài)乃是愛自由。平民政制不顧一切追求自由，反而導(dǎo)致了對極權(quán)政治的需要，最終走向僭主政制，其心靈狀態(tài)是處在瘋狂欲望的專制之下，充滿混亂和悔恨。至此，柏拉圖不僅對五種主要政制之間的此消彼長進(jìn)行了發(fā)生學(xué)考察，而且為我們呈現(xiàn)了一幅細(xì)致入微的動(dòng)態(tài)心靈圖景，堪稱古希臘版的精神現(xiàn)象學(xué)。

二、《威尼斯商人》中的正義幻相及其心靈圖景

《威尼斯商人》是觀眾面最廣、上演率最高的莎劇之一，正因其廣為人知，也引起爭論無數(shù)：它是悲劇還是喜??？反猶還是同情？夏洛克的瘋狂是天性邪惡還是壓迫所致？甚至連《威尼斯商人》的主題也眾說紛紜，其是關(guān)于審判、救贖與仁慈的圣經(jīng)主題，還是金羊毛的希臘主題？是基督教和猶太教的宗教沖突主題，還是愛情和友情的主題？

借助閱讀柏拉圖《理想國》的經(jīng)驗(yàn)，我們可以將《威尼斯商人》的主題鎖定為正義的幻相。夏洛克和安東尼奧由于信仰不同，因此對最緊要東西的理解也不同。何為對錯(cuò)？何為正義？他們都從自己的信仰和立場出發(fā)堅(jiān)持自己所理解的所謂對錯(cuò)、正義，結(jié)果卻深陷正義的幻相。與之相比，只有波西亞掌握了正義的平衡藝術(shù)。

《威尼斯商人》幻相主題的挑明就在于波西亞選婿用的三只匣子。選金匣子的摩爾人最為看重的是外觀和形象。其依據(jù)外觀確定高低貴賤，不自覺做了感官的奴隸，因?yàn)椤伴W光的不一定都是黃金，要時(shí)常把此言牢記在心；多少凡夫俗子不惜生命，只為看到我外表的光鮮?！敝匾曂庥^者難逃浮夸，當(dāng)他在波西亞面前自詡為偉大的勇士和多情的情人時(shí)，其實(shí)已經(jīng)被波西亞淘汰了。選銀匣子的阿拉貢則依據(jù)匣子上的文字而選，鉛匣上的“傾其所有”令其覺得不值，金匣上的“眾人之所得”讓他覺得不屑，只有銀匣上的“得其所應(yīng)得”深合其意。他之所以只能得到一幅傻瓜的畫像，在于他以為道貌岸然的陳詞濫調(diào)就能代表心靈的實(shí)質(zhì)和內(nèi)容，其實(shí)他只是個(gè)一本正經(jīng)、單調(diào)乏味的人罷了。巴薩尼奧之所以選鉛匣子，在于他獨(dú)具慧眼、勘破幻相，“但凡事情都可能表里不一，因而世人總被事物的表面裝飾所欺騙……裝飾就是虛假的真實(shí)，這個(gè)狡詐的時(shí)代，專門用它來騙聰明人……這樸實(shí)無華的鉛，毫不起眼，并令人心生退縮，而你的質(zhì)樸卻比雄辯的口才更能打動(dòng)我?！比绻f幻相與心靈的關(guān)聯(lián)在選婿情節(jié)中還充滿了喜劇色彩，那么隨著正義幻相與心靈之關(guān)聯(lián)的展開，《威尼斯商人》就具有了深刻的倫理與政治意義。

夏洛克，意為“貪婪之人”，名字上就帶著原罪，但是他在《威尼斯商人》中其實(shí)是被侮辱和被損害的人。當(dāng)安東尼奧向夏洛克借貸時(shí)，夏洛克憑借短暫的道義優(yōu)勢發(fā)泄不滿：“安東尼奧先生，您不止一次在交易所里，申斥、責(zé)罵我唯利是圖，一心只認(rèn)錢……您罵我是異教徒，兇殘的惡狗，往我的猶太長袍上吐唾沫……還像對待您家門口一條沒人要的野狗，輕蔑地一腳把我踢開?！奔幢闳绱耍穆蹇诉€是決定把以往所受的種種羞辱拋到腦后，把安東尼奧急需的錢如數(shù)奉上，無非是為了交個(gè)朋友，討份人情。夏洛克的委曲求全其實(shí)并未奏效，他在基督徒的眼中依然是惡棍、小丑。當(dāng)夏洛克的女兒杰西卡和洛倫佐私奔，并卷走他的一大筆錢時(shí)，夏洛克在旁觀者的眼中是如此的不堪：“我在街上從沒有聽到過有人像那猶太狗一樣，發(fā)出如此暴怒的咆哮，簡直讓人頭暈，那么怪異，那么狂躁，丑態(tài)百出。他聲嘶力竭地號叫：我的女兒！啊，我的金錢！啊，我的女兒！跟一個(gè)基督徒跑了！啊，我的基督徒的金錢！正義??！法律啊！我的錢，我的女兒！”夏洛克的生命有四根支柱：女兒、金錢、法律和信仰。當(dāng)他失去女兒和金錢的時(shí)候，“夏洛克意識(shí)到?jīng)]人關(guān)心他，他的悲傷不過是別人的笑柄。這是一種無以復(fù)加的侮辱，作為有尊嚴(yán)的人，他必須讓其他人為他的痛苦而受苦。”因此，他轉(zhuǎn)而訴諸他深深信賴的法律，希望正義的天平恢復(fù)平衡。

夏洛克偏執(zhí)地揪住契約再也不肯放手，舊恨新仇要讓安東尼奧一人來償還，因?yàn)榘矕|尼奧“他曾羞辱我，害得我少賺幾十萬塊錢；他譏笑我的虧損，嘲諷我的盈利，貶損我的民族，阻撓我的生意，離間我的朋友，激怒我的仇人；他的理由是什么？我是一個(gè)猶太人！”既然基督徒以復(fù)仇來回應(yīng)猶太人的欺侮，那么猶太人也只能以復(fù)仇來回應(yīng)基督徒的欺侮。夏洛克要求履行契約，割下安東尼奧的一磅肉，因?yàn)樗F(xiàn)在只知道借據(jù)，只知道照章辦事，只知道履行契約，只知道那一磅肉是花大價(jià)錢買的，無論怎樣的勸說與和解提議，都是廢話，都是賴賬，都是合謀，都是不義，都是該詛咒的。貫穿全劇，法律是夏洛克唯一的要求和唯一的權(quán)利。在他看來，合法即正義，他的放貸謀利并不違法，因而完全是正當(dāng)?shù)模凰驗(yàn)閼嵟鴪?bào)復(fù)，也是正義的；他要求按約裁定，同樣是正義的。夏洛克深信正義并自認(rèn)正義，但他沒有意識(shí)到的是，憤怒雖然是正義的情感，他卻超出憤怒走到了殘忍；合法固然正義，但他偏執(zhí)地揪住字面不放，走到了偏執(zhí)的形式主義、教條主義，他所抓住的僅僅是正義的幻相。

夏洛克在庭審中一敗涂地，剩余的財(cái)產(chǎn)被托管，被勒令放棄猶太教信仰改奉基督教，夏洛克的肉體和精神都被毀滅了?！锻崴股倘恕返谋瘎∩室挥[無余。

安東尼奧富有、慷慨、明理、高貴。他并不把財(cái)富作為人生的意義，而是更為看重朋友的友愛。安東尼奧的富有既建立在對神圣教義的虔敬上，也建立在對世俗秩序的明理守法上，當(dāng)朋友認(rèn)為公爵會(huì)駁回夏洛克的不當(dāng)訴訟時(shí)，安東尼奧則設(shè)身處地認(rèn)為：“公爵也不能無視法律；因?yàn)橥崴沟纳藤Q(mào)及其利潤，都來自與各國通商，而外來者在威尼斯和我們享有同樣的商貿(mào)權(quán)利，一旦違背，國家的司法公正就要遭到質(zhì)疑?！碑?dāng)夏洛克一意孤行，公爵也無計(jì)可施的時(shí)候，安東尼奧索性坦然以對：“那我就橫下一條心，直面他的暴虐；況且我已準(zhǔn)備好，以一種從容不迫的態(tài)度，去忍受他極端的兇殘、暴怒”。

安東尼奧也有毫不掩飾輕賤、辱慢夏洛克的一面，即便是需要向夏洛克預(yù)借一大筆錢的時(shí)候，他依然不肯放過挖苦、輕賤夏洛克的機(jī)會(huì)：“魔鬼也會(huì)從《圣經(jīng)》引經(jīng)據(jù)典為自己辯解。一個(gè)拿神圣字眼為自己作證的邪惡靈魂，活像一個(gè)面帶微笑的奸人，一個(gè)徒有其表的爛心蘋果?！碑?dāng)夏洛克發(fā)泄對安東尼奧以往行徑不滿的時(shí)候，安東尼奧卻以其一貫的強(qiáng)勢和輕慢回敬說：“我今后可能還會(huì)這樣罵你、吐你、踢你”。對朋友的友善慷慨和對夏洛克的輕賤辱慢，即助友損敵被安東尼奧視為天經(jīng)地義，無非是其正義信念的一體兩面。安東尼奧的正義信念源自對習(xí)俗的深信不疑和習(xí)以為常，不管是神圣信仰，還是世俗秩序，對他來說都好像呼吸一樣自然。安東尼奧的行事越是自以為天經(jīng)地義，越是深陷習(xí)俗主義，所抓住的也只不過是正義的幻相罷了。按照這種缺少反思的習(xí)俗主義來生活，他既不能使自己的朋友巴薩尼奧成為更好的自己，也不能公平地對待夏洛克。這種人生困境在戲劇大幕拉開的時(shí)候已經(jīng)顯露無遺：“說實(shí)話，我不知情緒為何如此低落；你們說見我愁容滿面，你們很煩，我自己也很煩；不過，這郁悶到底怎么偏偏讓我給撞見、遇到、黏上，它是用什么做的，從哪兒冒出來的，還有待探究；郁悶已把我變成一個(gè)弱智的傻瓜，以至于我簡直連自己都搞不明白了”。

相比于前兩者，波西亞展現(xiàn)了一種比所有人都健全的心靈狀態(tài)。她有著什么都壓抑不住、束縛不住的活潑本性：“頭腦可以制定出約束情感的法律，但熾熱的激情則完全無視冷酷的法則。——躁動(dòng)的青春就像一只野兔，它會(huì)跳過跛腳老人用良好格言編織的羅網(wǎng)”。她有著敏銳的感受力，能看出巴薩尼奧身上最可貴的品質(zhì)，也知道自己能夠讓巴薩尼奧變得更好，巴薩尼奧也能讓她變得更好。她對自己的處境有清醒的認(rèn)知和反思：“一個(gè)活生生的女兒的意愿，被一位已死的父親的遺囑控制住了……既不能任意選擇，也不能隨便拒絕，不是太難受了嗎？”即便如此，她依然對傳統(tǒng)表現(xiàn)出足夠的尊重，按照父親的遺愿以匣選婿，但是她并不想成為這種近乎玩笑的擇婿形式的犧牲品，她清楚知道自己想要什么不想要什么，她不信奉任何教條，倒是愿意利用這種教條達(dá)到自己的正當(dāng)目的。

波西亞洞悉了夏洛克試圖以法律教條維系尊嚴(yán)并找回正義，所以她將自己扮演成法律最嚴(yán)厲的詮釋者，贏得了夏洛克的信任?？墒撬齾s用同樣嚴(yán)苛的執(zhí)行方案——不許流血割下一磅肉——打破了嚴(yán)苛的教條，使得夏洛克自相矛盾、進(jìn)退兩難。波西亞也洞悉了安東尼奧的缺陷，即受習(xí)俗慣性支配，缺少反思能力，而且巴薩尼奧和安東尼奧的友誼也受這種慣性的支配，因此波西亞費(fèi)盡心思，再施一計(jì)，將巴薩尼奧從這種友誼的慣性中解脫出來，讓他明確承認(rèn)對波西亞的愛勝于一切。波西亞在巴薩尼奧身上看到的寶貴特質(zhì)是他能夠在情感的自然真摯中結(jié)合感受與思考，擁有一種健全的心靈狀態(tài)。只有健全的心靈才能洞穿正義的幻相，因?yàn)橹挥袑⒏惺?、反思與理解結(jié)合起來，才可能實(shí)現(xiàn)真實(shí)的正義。

三、心靈圖景的古典轉(zhuǎn)換與現(xiàn)代復(fù)歸

如果說柏拉圖在《理想國》中是以哲學(xué)的方式揭示正義與心靈的關(guān)聯(lián)的，莎士比亞在《威尼斯商人》中則是以戲劇或詩的方式呈現(xiàn)正義與心靈的關(guān)聯(lián)的。二者體裁方式雖然不同，但是問題關(guān)切并無二致。柏拉圖與莎士比亞都試圖在正義的幻相中開出一條通達(dá)正義的本相之路。

靈魂三分是柏拉圖千辛萬苦所獲得的探討性的心靈結(jié)構(gòu)?！独硐雵返?卷中將靈魂分為理智、激情和欲望三個(gè)部分，在第9卷中又進(jìn)一步闡發(fā)：“我們同樣又根據(jù)金錢是滿足這類欲望的主要手段這一點(diǎn)，因而稱它為'愛錢’部分”，與之相應(yīng)，激情部分可以稱之為“愛勝”部分，用以學(xué)習(xí)的部分可以稱之為“愛智”部分。柏拉圖之所以煞費(fèi)苦心將靈魂各部分區(qū)分開，就是為了能夠在這種心靈結(jié)構(gòu)中給予正義本相和幻相一種準(zhǔn)確的定位和理性的闡明。真與幻是柏拉圖用盡全力撐開的價(jià)值空間和知識(shí)層級，沒有這個(gè)價(jià)值空間和知識(shí)層級，人們就無法區(qū)分好壞，也不能對傳統(tǒng)文教的心靈影響給予明確評估和裁斷。如果將城邦和心靈作為兩個(gè)端點(diǎn)置于橫軸上，將本相與幻相置于縱軸上，將四個(gè)端點(diǎn)相連形成鉆石結(jié)構(gòu)，橫軸上面的部分代表向上的路，下面的部分代表向下的路，就大致可簡要圖示柏拉圖的心靈結(jié)構(gòu)。這個(gè)心靈的鉆石結(jié)構(gòu)，乃是在探討正義問題時(shí)逐步雕琢出來的，因此是一種政治心靈、一種實(shí)踐性的心靈圖景。這樣一種心靈圖景在亞里士多德的學(xué)術(shù)分科中發(fā)生了重大轉(zhuǎn)換。

簡要說來，亞里士多德采用一種理論靜觀的態(tài)度去看待所有對象，并將其主題化，由此，詩成了詩學(xué)、演說論辯成了修辭學(xué)、政治成了政治學(xué)、倫理成了倫理學(xué)、相論成了范疇論形而上學(xué)，自然對象也分門別類有了動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、氣象學(xué)等等。就亞里士多德的學(xué)科體系來看，靈魂論依舊在其中占據(jù)樞紐地位，一邊是形而上學(xué)物理學(xué)，另一邊是倫理學(xué)和政治學(xué)，這是按照存在層級或知識(shí)層級來劃分的；但是按照語言層級來看，靈魂論依舊居中，其上是工具論，其下是詩學(xué)修辭學(xué)。如圖所示。

橫軸上的學(xué)科劃分表面上看是按照存在層級劃分的，其實(shí)也是按照心靈的層級進(jìn)行劃分的，形上學(xué)和物理學(xué)代表著可以求真的部分，倫理學(xué)和政治學(xué)代表著意見的部分，或者實(shí)踐之真的部分?？v軸上的學(xué)科劃分是按照對心靈起作用的語言層級來劃分的，詩學(xué)和修辭學(xué)代表著意見語言，靈魂論代表著知識(shí)語言，工具論代表著語言之語言。這種學(xué)科劃分的實(shí)質(zhì)是一種基于理論靜觀視角的心靈教育體系，是將柏拉圖的鉆石心靈結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為心靈教育的學(xué)科體系。柏拉圖的《理想國》博大精深，熔神話、史詩、悲劇、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、倫理、政治、財(cái)富、榮譽(yù)、智慧、真幻、善惡為一爐，心靈雄奇瑰麗，儀態(tài)萬方，而且要素極為繁雜。亞里士多德將柏拉圖心靈教育所涉及的要素一一加以學(xué)科化，將心靈成就轉(zhuǎn)化為知識(shí)成就，可以說是清晰完備的，但是心靈卻退隱幕后，我們只能透過學(xué)科去一窺其真容全貌。知識(shí)的層級雖然依稀對應(yīng)著心靈的層級，但是這種知識(shí)層級已經(jīng)全部是心靈理性部分把事物對象化、主題化的結(jié)果了。亞里士多德以一種哲學(xué)的心靈取代了柏拉圖的政治的心靈，用一種理論性的心靈圖景取代了實(shí)踐性的心靈圖景。

理論性的心靈圖景一方面將心靈各方面、各層級的關(guān)聯(lián)都完整呈現(xiàn)，另一方面卻遮蔽了真實(shí)而完整的心靈狀態(tài)，就好像僅憑借一幅精細(xì)的人體解剖圖我們依然無法想象人體的運(yùn)動(dòng)、技巧和形態(tài)一樣。亞里士多德本人對于心靈的復(fù)雜構(gòu)成及心靈樣態(tài)的豐富性有著足夠的見識(shí)和自覺，但是他所開創(chuàng)的理論的邏輯卻試圖對一切事物都進(jìn)行專題化的考察。即心靈的理性部分在學(xué)科化的過程中既獲得了前所未有的實(shí)際運(yùn)用，也獲得了唯我獨(dú)尊的理論觀照；心靈的激情和欲望部分在上述過程中因?yàn)殡y以實(shí)際運(yùn)用而遭到放逐，因?yàn)椤安患儭焙汀安粷崱痹诶碚撚^照中受到貶抑。過度理性化的心靈圖景就好像把心靈制成標(biāo)本，然后再對其加以觀察描述一樣，那個(gè)像波西亞活潑靈動(dòng)的心靈反而消失不見了。更為反諷的是，后世的哲人們以為可以通過理論化、學(xué)科化一直走向上的路，一直停留在心靈高貴的理性部分，而任由自己的激情和欲望部分處在無人照看的荒蕪狀態(tài)。當(dāng)柏拉圖殫精竭慮所贏獲的完整的心靈圖景逐漸失落，人們再也感受不到區(qū)分真與幻的必要性和緊迫性，再也體會(huì)不到向上的路和向下的路是同一條路的深刻洞見時(shí)，“哲學(xué)的心靈”也日漸干癟枯竭。

阿蘭·布魯姆曾尖銳地指出：“哲學(xué)家無法鼓動(dòng)整個(gè)國家，他的對象只是少數(shù)人。詩人則能將哲學(xué)家的思考轉(zhuǎn)化為形象，觸動(dòng)心靈最深邃的激情，使人們在渾然不覺中領(lǐng)會(huì)真知。一般而言，亞里士多德對美德的描述對普通人毫無意義，而荷馬對希臘人、特洛伊人英勇行為的具體刻畫使讀者刻骨銘心。詩致力于描寫人類真理，并渴望人們實(shí)踐真理，這種熱望使詩在史詩和戲劇中達(dá)到了巔峰”。布魯姆對亞里士多德倫理學(xué)的指責(zé)的要害在于激情的心靈被理性的心靈遮蔽了。詩之所以能夠打動(dòng)人、引導(dǎo)人、教化人，就在于言辭直接作用于心靈的激情部分。詩的洞見在于：心靈乃是激情之心靈。

從心靈的表現(xiàn)樣態(tài)來看，其參差多態(tài)、豐富多彩，更多是激情的作用所致的，相比之下，理智倒好像是心靈的常量，激情才是心靈的變量，因此，心靈倒可被視為激情的函數(shù)表達(dá)。哲學(xué)與詩的古老爭論，歸根結(jié)底是心靈的理性部分和激情部分之間的爭論，只要完整的心靈結(jié)構(gòu)還處在被遮蔽的狀態(tài)，心靈的內(nèi)戰(zhàn)就會(huì)持續(xù)，哲學(xué)和詩的爭論也就不會(huì)停息。缺少理性判斷的激情難免恣肆放蕩，只剩推理算計(jì)的理性必然干癟枯萎，前者正是柏拉圖批評詩人的要害所在，后者則是學(xué)科化、理論化的弊端所在。哲學(xué)與詩，究竟何去何從？布魯姆倡導(dǎo)“另一種哲學(xué)——敏感地談?wù)撊祟愂挛锏恼軐W(xué)，和另一種詩——結(jié)合激情之魅與智性之力的詩”。布魯姆的構(gòu)想，尤其是其對詩的構(gòu)想固然誘人，但是終究與時(shí)代的情調(diào)相悖，亞里士多德倒是為我們現(xiàn)代人關(guān)注激情的心靈提供了一條出路，只不過這條出路不是吸引了學(xué)界大多數(shù)目光的倫理學(xué)著作，而是《修辭學(xué)》。亞里士多德的《修辭學(xué)》詳盡考察了諸如憤怒與溫和、友愛與怨恨、恐懼與勇氣、羞恥與厚顏、憐憫與憤慨、嫉妒與羨慕等一系列激情及其對立面，還將這些激情置于特定的說服語境中，揭示出說服的三個(gè)維度：性格（ethos），激情（pathos），道理（logos）。《修辭學(xué)》對激情主題的關(guān)注和分析令人矚目，應(yīng)該說，古希臘傳統(tǒng)詩教作用于心靈的道理只是在這里才被徹底闡明。相比于詩，《修辭學(xué)》對激情采取了一種反思態(tài)度；相比于倫理學(xué)的高度抽象，《修辭學(xué)》則保持著激情與理性的微妙平衡。某種意義上，哲學(xué)與詩的古老爭論在《修辭學(xué)》中得到了澄清和調(diào)節(jié)。

哲學(xué)要重新獲得對人類心靈的敏感和洞見，就不能無視激情的心靈，就不能不借鑒對激情保持適度反思的修辭學(xué)。從哲學(xué)到修辭學(xué)，從理性的心靈到激情的心靈，這是一條回到現(xiàn)實(shí)人性的下行之路，也是一條追溯哲學(xué)源頭的上行之路。面對柏拉圖式對修辭制造幻相的指責(zé)，我們要借用柏拉圖自己的洞見來回答：未知幻，焉知真。

以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2022年第5期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場。