20世紀(jì)70年代，海外華人學(xué)者陳世驤提出“中國(guó)的抒情傳統(tǒng)”的主張，該主張經(jīng)由高友工、呂正惠、柯慶明、鄭毓瑜、蔡英俊、蕭?cǎi)Y、陳國(guó)球、王德威等人的推闡，形成強(qiáng)大的闡釋能力和理解中國(guó)文學(xué)和文化傳統(tǒng)的重要觀點(diǎn)?！笆闱閭鹘y(tǒng)”論者試圖以“抒情”為主軸，以詩(shī)歌為代表，將中國(guó)文學(xué)和文化的價(jià)值和特點(diǎn)凸顯出來(lái)，以區(qū)別與西方文學(xué)和文化的不同，使中國(guó)文學(xué)和批評(píng)理論進(jìn)入現(xiàn)代人的視野中。不管是否贊同這一主張，“抒情傳統(tǒng)”命題的提出對(duì)于中國(guó)文學(xué)研究的意義毋庸置疑，這是因?yàn)椤笆闱椤被蛘哒f(shuō)“情”作為中國(guó)文學(xué)的特質(zhì)和精髓的存在是一個(gè)基本事實(shí)。相比西方詩(shī)學(xué)，“情”在中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中的確受到更大關(guān)注。陳世驤等人主要是從比較文學(xué)和比較詩(shī)學(xué)角度闡發(fā)這一問(wèn)題，事實(shí)上，“中國(guó)古代詩(shī)歌甚至整個(gè)文學(xué)的抒情特征，即使在創(chuàng)造它的古代文學(xué)家那里，也是一種自覺(jué)的體認(rèn)與實(shí)踐”，關(guān)于這一點(diǎn)，只要回顧自先秦兩漢以來(lái)由“言志”“緣情”“吟詠情性”“感物興情”“情境”“情味”“情趣”“情志”“意興”“意象”“意境”一系列范疇所建立的中國(guó)詩(shī)學(xué)系統(tǒng)就不難明白。對(duì)于“情”和抒情文學(xué)在中國(guó)文學(xué)和中國(guó)詩(shī)學(xué)中的主導(dǎo)地位，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)家和批評(píng)家有著普遍的共識(shí)。早在20世紀(jì)初，王國(guó)維以“境界”為中心談中國(guó)文學(xué)和詩(shī)學(xué)，梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)詩(shī)界和小說(shuō)界革命，提出“熏、浸、刺、提”說(shuō)，并將情感趣味作為中國(guó)韻文（詩(shī)體文學(xué)）重要的標(biāo)準(zhǔn)，均體現(xiàn)了這一點(diǎn)。呂思勉談中國(guó)小說(shuō)，朱光潛談中國(guó)詩(shī)歌，都是用“情”來(lái)規(guī)定其特質(zhì)。聞一多更是肯定了抒情文學(xué)對(duì)中國(guó)文學(xué)和文化的全方位影響，認(rèn)為從《詩(shī)》三百開(kāi)始，文化和文學(xué)都定型了，“詩(shī)——抒情詩(shī)，始終是我國(guó)文學(xué)的正統(tǒng)的類型”，“詩(shī)，不但支配了整個(gè)文學(xué)領(lǐng)域，還影響了造型藝術(shù)，它同化了繪畫又裝飾了建筑和許多工藝美術(shù)品……它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活”。發(fā)表類似見(jiàn)解的還有多人，如朱自清、宗白華、梁宗岱、鄭振鐸等。具有現(xiàn)代意義的中國(guó)文學(xué)批評(píng)史寫作也建立在對(duì)中國(guó)文學(xué)和詩(shī)學(xué)“情”之特征體認(rèn)的基礎(chǔ)上。郭紹虞、羅根澤是中國(guó)文學(xué)批評(píng)史學(xué)科的開(kāi)創(chuàng)者和奠基人，他們對(duì)中國(guó)文學(xué)的認(rèn)知亦是建立在純文學(xué)和雜文學(xué)的區(qū)分和文學(xué)情感特質(zhì)的基礎(chǔ)上的。比如，郭紹虞論及魏晉南北朝文章觀念時(shí)，強(qiáng)調(diào)該時(shí)代因有“文”“筆”之分，“文”重在情，“筆”重在美感，所以其文學(xué)觀念超越兩漢，始與今人所說(shuō)的進(jìn)步的文學(xué)（純文學(xué)）觀念相同。羅根澤撰寫的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》用“載道”和“緣情”的沖突來(lái)闡釋中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的發(fā)展。這里面固然有“五四”時(shí)代來(lái)自西方的“文學(xué)是感情產(chǎn)物”觀點(diǎn)的影響，也包含他對(duì)中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)“情”之特征的體認(rèn)。

同時(shí)也應(yīng)看到，海外漢學(xué)家以“抒情”來(lái)定義中國(guó)文學(xué)和詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)遠(yuǎn)非一個(gè)令人滿意的說(shuō)法，它在理論和方法上存在的最大問(wèn)題即如批評(píng)者所說(shuō)，就是脫離中國(guó)文化和文學(xué)的歷史語(yǔ)境，用西方抒情詩(shī)的概念和模式來(lái)看待中國(guó)文學(xué)，將中國(guó)的抒情文學(xué)解釋為主觀的、側(cè)重于個(gè)人情感的自我表白。之所以存在這樣的理論偏失，除了長(zhǎng)期以來(lái)形成的本質(zhì)主義的、“以西律中”的思維模式影響之外，就是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的陌生，對(duì)中國(guó)文學(xué)和詩(shī)學(xué)的“情”之內(nèi)涵缺乏深入的體認(rèn)。在此基礎(chǔ)上本文對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)“情”之內(nèi)涵予以考察，其目的不只是糾正“抒情傳統(tǒng)”論者的理論偏失，而是為了我們?cè)谝员容^視野和運(yùn)用西方話語(yǔ)審視中國(guó)文學(xué)和詩(shī)學(xué)時(shí)，不至于遮蔽原有對(duì)象自身的獨(dú)特性與復(fù)雜性。只有這樣，才能真正克服“以西律中”思維方式帶來(lái)的弊端，使中國(guó)文學(xué)的詩(shī)學(xué)的精神傳統(tǒng)成為可以言說(shuō)的對(duì)象，在現(xiàn)代人的思維照耀下發(fā)揚(yáng)光大。

中國(guó)古代詩(shī)學(xué)“情”之內(nèi)涵的體認(rèn)，首先可以用陸機(jī)提出的“詩(shī)緣情”這一命題來(lái)概括。陸機(jī)將詩(shī)歌和文學(xué)創(chuàng)作的本體與緣起歸結(jié)為一個(gè)“情”字，這在中國(guó)詩(shī)學(xué)史上是第一次。但這并不意味著中國(guó)文學(xué)和詩(shī)學(xué)對(duì)“情”的重視就源自于此?！对?shī)經(jīng)》和《楚辭》作為中國(guó)文學(xué)奠基性的作品，明確將詩(shī)歌和文學(xué)創(chuàng)作之動(dòng)因歸之于“情”?！对?shī)經(jīng)》中有許多詩(shī)句表達(dá)以歌詩(shī)抒發(fā)情感的用心，如“心之憂之，我歌且謠”（《衛(wèi)風(fēng)·園有桃》），“君子作歌，維以告哀”（《小雅·四月》），“作此好歌，以極反側(cè)”（《小雅·何人斯》），等等?！冻o》更是明確提出“發(fā)憤以抒情”（《惜誦》）的主張。先秦儒家詩(shī)學(xué)對(duì)《詩(shī)》的解釋，如孔子的“興觀群怨”說(shuō)，《孔子詩(shī)論》的“詩(shī)亡隱志，樂(lè)無(wú)隱情”說(shuō)（第一簡(jiǎn)），均將“情”放在重要的地位。先秦詩(shī)學(xué)最重要的命題是“詩(shī)言志”，但“志”與“情”并非對(duì)立的。先秦詩(shī)學(xué)所說(shuō)的“志”主要是一個(gè)與政治實(shí)用、道德禮義相關(guān)的志向表達(dá)的問(wèn)題，同時(shí)亦包含有“情”的心理內(nèi)涵，“'言志’在先秦也包括'言情’的內(nèi)容，那時(shí)'情’與'志’是不分的”。在兩漢，隨著《詩(shī)大序》“在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言”和“吟詠情性”等命題的提出，“志”和“情”更成為一體不可分的東西。這一點(diǎn)，王運(yùn)熙和楊明說(shuō)得很明確：“漢魏以來(lái)，'情’、'志’二字常是混用的”，“'志’或'情’，當(dāng)時(shí)都是指內(nèi)心的思想感情而言，無(wú)論是關(guān)于窮通出處，還是羈旅愁怨，都既可稱為'志’，也可稱為'情’。因此'詩(shī)緣情’一語(yǔ)，不過(guò)是說(shuō)情志動(dòng)于中而發(fā)為詩(shī)之意，并不具有與'詩(shī)言志’相對(duì)立的意義”。

這一切并不能減損“詩(shī)緣情”命題在中國(guó)詩(shī)學(xué)史的重要意義。陸機(jī)是在比較詩(shī)和賦的不同時(shí)提出這一命題的，詩(shī)的特點(diǎn)是“緣情”，賦的特點(diǎn)是“體物”，這雖然是針對(duì)詩(shī)賦文體而言的，卻具有文學(xué)和詩(shī)學(xué)的本體意義?！熬壡椤闭f(shuō)與“言志”說(shuō)相比，更加突出了“情”的地位，是“情”而非“志”居于主導(dǎo)地位。“緣情”的“緣”是“起”“因”的意思，說(shuō)的是詩(shī)歌產(chǎn)生的動(dòng)因在于情，情為詩(shī)歌之生命本源，它反映了中國(guó)古代詩(shī)論家和文學(xué)批評(píng)家對(duì)“情”的認(rèn)識(shí)的高度自覺(jué)。不過(guò)，對(duì)“緣情”說(shuō)的認(rèn)識(shí)不能停留于此，重要的是把握“緣情”說(shuō)所規(guī)定的“情”的內(nèi)涵。“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云”（《文賦》）。從陸機(jī)關(guān)于“緣情”的描述可見(jiàn)，“緣情”的基本含義是“感物”，是感物興情，“緣情”的“情”即“物感”之情。以感物和物感之情來(lái)解釋“緣情”并非陸機(jī)個(gè)人的看法，它在魏晉時(shí)期具有普遍性。劉勰的“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”（《文心雕龍·明詩(shī)》），鐘嶸的“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”（《詩(shī)品序》）等，均是如此。陸機(jī)所說(shuō)的物感之情主要指向自然事物，與個(gè)人對(duì)時(shí)間季節(jié)變化和自然事物的體驗(yàn)相關(guān)，這也是魏晉時(shí)期“緣情”的重要特點(diǎn)。劉勰、鐘嶸等人所說(shuō)的物感之情常常指向的也是自然事物，強(qiáng)調(diào)人心與自然景物的對(duì)應(yīng)，以自然事物為其感應(yīng)對(duì)象：“春秋代序，陰陽(yáng)慘舒；物色之動(dòng)，心亦搖焉”（《文心雕龍·物色》），“若乃春風(fēng)春鳥(niǎo)，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也”（鐘嶸《詩(shī)品序》）。不過(guò)，劉勰、鐘嶸等人所理解的“物感”之情與陸機(jī)所說(shuō)的物感之情也有不同，它將自然事物的物感之情擴(kuò)展到人倫社會(huì)領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)詩(shī)要抒發(fā)對(duì)社會(huì)人生的真情實(shí)感。如鐘嶸《詩(shī)品序》所說(shuō)的物感之情就蘊(yùn)含著豐富廣闊的社會(huì)內(nèi)容：“嘉會(huì)寄詩(shī)以親，離群托詩(shī)以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮；或骨橫朔野，或魂逐飛蓬；或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊，塞客衣單，孀閨淚盡；或士有解佩出朝，一去忘反；女有揚(yáng)蛾入寵，再盼傾國(guó)。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義，非長(zhǎng)歌何以騁其情？”

“緣情”說(shuō)在魏晉時(shí)期出現(xiàn)有著多方面的原因，社會(huì)的動(dòng)蕩、儒家經(jīng)學(xué)影響的衰落、士子文人生命價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和文的自覺(jué)，都是“緣情”說(shuō)得以產(chǎn)生的原因。最重要的原因則是，它是建立在中國(guó)古代天人合一、物我相感的哲學(xué)觀念基礎(chǔ)上的，體現(xiàn)了感物興情的中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)與精神。龔鵬程談到魏晉“緣情”說(shuō)產(chǎn)生時(shí)特別強(qiáng)調(diào)了它與漢人的自然氣感哲學(xué)的關(guān)系：第一，正視情及情的作用；第二，文學(xué)創(chuàng)作來(lái)自情感主體；第三，人為能感者，物為感人者，人與外在世界，為感應(yīng)關(guān)系，所謂“應(yīng)物斯感”。這幾點(diǎn)，可以說(shuō)都是漢代發(fā)展出來(lái)的，非魏晉時(shí)期忽然而有。筆者贊成這一說(shuō)法，同時(shí)認(rèn)為，“自然氣感”的哲學(xué)觀念并非產(chǎn)生于漢代，早在先秦，《周易》云“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)”，《呂氏春秋》云“山云草莽，水云魚(yú)鱗，旱云煙火，雨云水波，無(wú)不皆類其所生以示人”（《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》），就將天地宇宙看成一個(gè)氣之感應(yīng)的有情世界，強(qiáng)調(diào)人與天地萬(wàn)物的生命和情感相通。漢代哲學(xué)則強(qiáng)化了這種自然氣感意識(shí)。漢人哲學(xué)的基本觀念是天人感應(yīng)，漢人言“感應(yīng)”有一共同特點(diǎn)，就是把“感應(yīng)”與“氣”、天地陰陽(yáng)和人的性情聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為宇宙天地在本質(zhì)上是一個(gè)可以與人的心理和性情感應(yīng)溝通的世界，如《淮南子·原道》云“萬(wàn)物回周旋轉(zhuǎn)，不為先唱，感而應(yīng)之”，《韓詩(shī)外傳》曰“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類”，均是將天地人事貫串起來(lái)，看成一個(gè)可以感應(yīng)和溝通的世界。董仲舒是漢代“氣”之感應(yīng)思想的集大成者，他提出“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)”（《春秋繁露·同類相動(dòng)》）、“天道各以其類動(dòng)”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）、“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副”（《春秋繁露·陰陽(yáng)義》）的思想，更明確將“感應(yīng)”與“氣”，與陰陽(yáng)，與人的性情貫通起來(lái)，把宇宙天地萬(wàn)物和人倫世界都看成一個(gè)有情和有生命力的世界。這種自然氣感意識(shí)還滲透在漢代經(jīng)學(xué)家對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋中。如對(duì)《豳風(fēng)·七月》中“春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸”的詩(shī)句，《毛傳》的闡釋是“遲遲，舒緩也……祁祁，眾多也。傷悲，感事苦也。春女悲，秋士悲，感其物化也”，《鄭箋》的闡釋是“春女感陽(yáng)氣而思男，秋士感陰氣而思女，是其物化，所以悲也。悲則始有與公子同歸之志，欲嫁焉。女感事苦而生此志”，可以說(shuō)都強(qiáng)調(diào)了詩(shī)句因氣生景，因景生情的意味，將自然界的事物與人的生命對(duì)應(yīng)起來(lái)，將天地萬(wàn)物看成一個(gè)有情的世界。

這種以物感和自然氣感意識(shí)為核心的緣情傳統(tǒng)是貫穿中國(guó)文學(xué)和詩(shī)學(xué)史始終的，中國(guó)詩(shī)學(xué)的許多重要范疇如“興”“感興”“意興”“情景”“意境”“意象”等都是建立在這一基礎(chǔ)上的。比如，中國(guó)古人談“興”：“興者，起也，起情故興體以立”（《文心雕龍·比興》），“興者，情也。謂外感于物，內(nèi)動(dòng)于情，情不可遏，故曰興”（署名賈島《二南密旨》），即是將“興”看成心與物的自然契合和人與物的情感相通。王夫之作為中國(guó)古代情感詩(shī)學(xué)的集大成者，他對(duì)“情”的理解，也是建立在物感和自然氣感哲學(xué)意識(shí)基礎(chǔ)上的。在《詩(shī)廣傳》中，王夫之提出了一個(gè)氣物相授、心與物相值相取的情感生成模式：“情者，陰陽(yáng)之幾也。物者，天地之產(chǎn)也。陰陽(yáng)之幾動(dòng)于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)可有其情矣。內(nèi)有其情，外必有其物矣?！薄扒椤奔词翘斓仃庩?yáng)變化、心與物相值相取的結(jié)果，是天與人、心與物的同情同構(gòu)與生命相通。

從這一意義上理解“緣情”說(shuō)，自然不能將它與西方文學(xué)中那種重視個(gè)人和自我的情感學(xué)說(shuō)等同起來(lái)?！熬壡椤闭f(shuō)的意義在于它強(qiáng)調(diào)了情以物生、物以情興的天與人、主體與客體的情感相通，而非像西方抒情文學(xué)那樣將主體突出出來(lái)，將主體情思的傾訴和個(gè)人情感表達(dá)放在突出的地位。以物感和氣之感應(yīng)為基礎(chǔ)的“緣情”說(shuō)，也不同于西方美學(xué)理論的“移情”說(shuō)。20世紀(jì)30年代，朱光潛在《文藝心理學(xué)》等著作中引進(jìn)西方的“移情”說(shuō)來(lái)解釋文藝欣賞和美感經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了很大的影響。雖然朱光潛將立普斯的“移情”說(shuō)和谷魯斯的“內(nèi)摹仿”說(shuō)相綜合，并吸收中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“物我同一”思想，對(duì)此作了中國(guó)化的闡釋，強(qiáng)調(diào)“移情”是“我的情趣和物的情趣往復(fù)回流”相互作用的產(chǎn)物。但實(shí)際上，“移情”說(shuō)與中國(guó)古代“物我同一”的情感觀念是不能等同的?！耙魄椤?，按照其代表人物立普斯的說(shuō)法，是“我們總是按照在我們自己身上發(fā)生的事件的類比，即按照我們切身經(jīng)驗(yàn)的例子，去看待在我們身邊另外發(fā)生的事件”，“這種向我們周圍的現(xiàn)實(shí)灌注生命的一切活動(dòng)之所以發(fā)生而且能以獨(dú)特的方式發(fā)生，都因?yàn)槲覀儼延H身經(jīng)歷的東西，我們的力量感覺(jué)，我們的努力，起意志，主動(dòng)或被動(dòng)的感覺(jué)，移置到外在于我們的事物里面去”，“這種向內(nèi)移置的活動(dòng)使事物更接近我們，更親切，因而顯得更易理解”?！耙魄椤闭f(shuō)的要義，也就是朱光潛所說(shuō)的“把人的生命移注于外物，于是本來(lái)只有物理的東西可具人情，本來(lái)無(wú)生氣的東西可有生氣”。在“移情”說(shuō)論者看來(lái)，“審美的欣賞并非對(duì)于一個(gè)對(duì)象的欣賞，而是對(duì)于一個(gè)自我的欣賞。它是一種位于人自己身上的直接的價(jià)值感覺(jué)，而不是一種涉及對(duì)象的感覺(jué)”，它的重點(diǎn)在于主體，決定事物美與不美的不在客體對(duì)象而在于主體的人，典型地體現(xiàn)了西方近代哲學(xué)高揚(yáng)主體的精神，是西方主客二分哲學(xué)思維的產(chǎn)物，與建立在物感和自然氣感之情基礎(chǔ)上，重視人與物心靈相通、物與我同一的“緣情”詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)是有著很大差異的。

“緣情”所說(shuō)的“情”，重在物感和自然氣感之情，“緣情”即因物興感所產(chǎn)生的情，它是人與自然的心靈相通，物與我的契合同一?！熬壡椤闭f(shuō)可以說(shuō)是從人與自然、心與物的關(guān)系上規(guī)定了中國(guó)詩(shī)學(xué)“情”的本體存在。但是，中國(guó)古代詩(shī)學(xué)所說(shuō)的“情”，并非僅從人與自然、心與物的關(guān)系而言，它還具有道德本體的意義,這是由以儒家為主體的中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)所決定的。而魏晉的“緣情”說(shuō)，無(wú)論是陸機(jī)的“詩(shī)緣情而綺靡”說(shuō)，還是劉勰的“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”，鐘嶸的“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”說(shuō)，它們對(duì)“情”的倫理教化意義和道德內(nèi)涵都是鮮少涉及的。陸機(jī)及其他魏晉時(shí)期文人的“詩(shī)緣情”說(shuō)還有一個(gè)特點(diǎn)，那就是它與“綺靡”文風(fēng)聯(lián)系在一起,體現(xiàn)了魏晉特別是齊梁時(shí)期任情唯美、華靡綺麗的形式主義文學(xué)傾向。曹丕的“詩(shī)賦欲麗”之說(shuō)，陸機(jī)的“遺言貴妍”說(shuō)，劉勰的“物以情觀、故詞必巧麗”說(shuō)（《文心雕龍·詮賦》），蕭繹“文者，唯須綺轂紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會(huì)，情靈搖蕩”說(shuō)（《金樓子·立言》）等都不免此弊，它要求詩(shī)歌作品具有華靡、藻飾、聲色之美，而對(duì)于詩(shī)歌作品“情”所蘊(yùn)含的思想內(nèi)容則有所忽視，所以難以彰顯“情”應(yīng)該具有的人情、人心、人性的力量。因?yàn)榇?，與“綺靡”相關(guān)聯(lián)的“緣情”說(shuō)在后世頗受質(zhì)疑，認(rèn)為它“重六朝之弊”（謝榛《四溟詩(shī)話》卷一），“殊非詩(shī)人之旨”（沈德潛《古詩(shī)源》），被排斥在中國(guó)古代主流詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)之外。另外，“緣情”論者所說(shuō)的“情”大多與物感相關(guān)，抒寫的是個(gè)人一己之情，缺乏廣博深切的社會(huì)人生體驗(yàn)，這也影響了人們對(duì)“緣情”之說(shuō)的認(rèn)同。所以，不是“緣情”而是“性情”更為人們所重視，成為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)情感理論的主導(dǎo)性概念。

“性情”又可以稱為“情性”，它作為一個(gè)重要哲學(xué)范疇產(chǎn)生于“先秦”?！靶郧椤庇伞靶浴迸c“情”兩個(gè)概念組合而成。《詩(shī)經(jīng)·大雅·卷阿》篇中有“俾?tīng)枏洜栃浴敝?，此處的“性”字，?shí)為西周、春秋金文里表示生命之義的“生”字的孽乳。由這一語(yǔ)義擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，“性”又可以用來(lái)指人生而有之的先天秉性，如《荀子·正名》說(shuō)“生之所以然者謂之性”?！扒椤眲t常常被看作“性”的表現(xiàn)。如《荀子·正名》說(shuō)“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”，《禮記·樂(lè)記》說(shuō)“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”，“情”即“性之好惡”，即“性之欲”，它“感于物而動(dòng)”，是“性”的表現(xiàn)。不僅如此，“性”作為人之本性的規(guī)定，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，還與“天命”“天道”一類概念范疇聯(lián)系起來(lái)，被賦予神圣的道德語(yǔ)義。如《郭店楚簡(jiǎn)·性自命出》說(shuō)：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”“天命”即“天道”，“天道”向“人道”轉(zhuǎn)化，便生成“性”，“性”即“天道”決定“人道”的一個(gè)本質(zhì)規(guī)定，也是人之所以作為人的一個(gè)本質(zhì)性的規(guī)定。所以，在中國(guó)古代，“性”并不只是關(guān)于人的自然本性的一個(gè)規(guī)定，更被看成與道德秉性和意識(shí)相關(guān)的東西。如王夫之說(shuō)：“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂(lè)，人心也?！钡佬臑樾?，人心為情，二者不可分割?！靶浴笔窍忍旃逃械谋举|(zhì)存在，屬于道德本體方面的東西，“情”是后天的偶然性存在，屬于個(gè)人私欲的范圍，若沒(méi)有“性”對(duì)“情”的教化和引導(dǎo)，“情”就會(huì)成為無(wú)意義、無(wú)價(jià)值的東西。正因如此，中國(guó)傳統(tǒng)文化不僅要言“情”，而且還要言“性情”，強(qiáng)調(diào)“情”不離“性”，以“性”節(jié)“情”，以道德禮義規(guī)范“情”，“性情”亦成為構(gòu)建中國(guó)詩(shī)學(xué)“情”之本體的重要范疇。

“性情”走進(jìn)詩(shī)歌和文學(xué)領(lǐng)域，成為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的核心范疇，始于漢代。漢代的詩(shī)學(xué)理論是在《詩(shī)經(jīng)》闡釋的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。今文經(jīng)學(xué)家翼奉提出“詩(shī)之為學(xué)，情性而已”的觀點(diǎn)，直接將《詩(shī)》看成“情性”表現(xiàn)的對(duì)象。最具有代表性的觀點(diǎn)則是《詩(shī)大序》的“吟詠情性”之說(shuō)。

《詩(shī)大序》是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，它提出“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言”等命題，明確強(qiáng)調(diào)了“情感”對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作的重要性?！对?shī)大序》是在總結(jié)“變風(fēng)”“變雅”創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上提出“吟詠情性”之說(shuō)的，它大致包含了以下幾層意思：其一，它將“變風(fēng)”“變雅”之詩(shī)看成“國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者”的產(chǎn)物，“變風(fēng)”“變雅”之詩(shī)表達(dá)了民眾的心聲，凝聚了與時(shí)代和社會(huì)相關(guān)的抗?fàn)幒蛻n憤之情；其二，它提出“發(fā)乎情，民之性也”的觀點(diǎn)，所謂“民之性”也可以理解為人的本性，是人性的自然流露。但在《詩(shī)大序》作者看來(lái)，符合人的本性的“情”未必是“善”的，所以要受到“禮”的規(guī)范和改造，即所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”；其三，它提出“是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)；言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅”和“國(guó)史明乎得失之道……吟詠情性，以風(fēng)其上”的命題，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌創(chuàng)作的宗旨是觀社會(huì)風(fēng)化以傳達(dá)民生民情，但是這一切都要落實(shí)到“國(guó)史”作詩(shī)上?！皣?guó)史”即詩(shī)人，“國(guó)史”作詩(shī)的方式，用孔穎達(dá)的話說(shuō)，是“詩(shī)人覽一國(guó)之意以為己心”“總天下之心，四方風(fēng)俗以為己意”，這實(shí)際上又肯定了詩(shī)人個(gè)體情感抒發(fā)對(duì)于詩(shī)歌創(chuàng)作的意義?！对?shī)大序》的這些觀點(diǎn)，對(duì)后世產(chǎn)生了很大影響。從《詩(shī)大序》開(kāi)始，“吟詠情性”或者說(shuō)“詩(shī)道性情”成為有關(guān)詩(shī)歌本性的一個(gè)基本的表述。

明人楊慎的《性情說(shuō)》總結(jié)中國(guó)哲學(xué)和詩(shī)學(xué)史上關(guān)于“性情”的看法時(shí)說(shuō)：“君子性其情，小人情其性。性猶水也；情，波也。波興則水墊，情熾則性亂。波生于水，而害水者，波也。情生于性，而害性者，情也?！薄昂现畡t雙美，離之則兩傷。舉性而遺情何如？曰死灰。觸情而忘性何如？曰禽獸?！彼麑⒅袊?guó)古代在“性情”問(wèn)題上的看法分為三種，一是“性其情”，一是“舉性而遺情”，一是“觸情而忘性”?！芭e性而遺情”以道家為代表，把“情性”看成人的自然本性，反對(duì)世俗社會(huì)和道德禮義的人為規(guī)定，產(chǎn)生了以陶淵明田園詩(shī)為代表的追求情感自然率真的優(yōu)秀文藝作品?！坝|情而忘性”則為明清的性靈詩(shī)學(xué)所提倡的，以李贄、湯顯祖、袁宏道、袁枚等人為代表，更重視的是“情”對(duì)于“性”的擺脫，將個(gè)體和感性的“情”與“欲”放在重要地位。但是，這兩種觀點(diǎn)并沒(méi)有成為中國(guó)古代“情性”詩(shī)學(xué)的主流觀點(diǎn)，主流觀點(diǎn)是楊慎所主張的“性其情”，也就是《詩(shī)大序》所說(shuō)的“吟詠情性”。它既肯定“情”的表達(dá)的合理性，又不讓“情”沉溺于感性欲望中，不受到道德禮義的規(guī)范。所以論情不忘性，認(rèn)為情必須受到性的節(jié)制，個(gè)體的情感意識(shí)必須與群體相通，關(guān)系國(guó)運(yùn)民生，具有深廣的社會(huì)人生內(nèi)涵。只有這樣，“情”的表現(xiàn)才有價(jià)值和意義。這一觀點(diǎn)貫穿中國(guó)詩(shī)學(xué)史的始終。漢以后的重要詩(shī)學(xué)主張，如劉勰的“詩(shī)者，持也，持人情性”（《文心雕龍·明詩(shī)》），白居易的“上可稗教化，舒之濟(jì)萬(wàn)民；下可理情性，卷之善一身”（《讀張籍古樂(lè)府》），歐陽(yáng)修的“詩(shī)出于民之情性”（《定風(fēng)雅頌解》），黃庭堅(jiān)的“詩(shī)者，人之情性也，非強(qiáng)諫爭(zhēng)于庭，怨忿詬于道，怒鄰罵坐之為也”（《書王知載〈昫山雜詠〉后》），宋濂的“詩(shī)乃吟詠性情之具，而所謂風(fēng)雅頌者，皆出于吾之一心”（《答章秀才論詩(shī)書》）。何良俊的“詩(shī)以性情為主，三百篇亦只是性情”（《四友齋叢說(shuō)》），劉熙載的“所貴于情者，為得其正也”（《藝概·詞曲概》）等，皆可納入這一詩(shī)學(xué)系統(tǒng)中。在這一系列詩(shī)學(xué)主張中，有兩種說(shuō)法值得特別重視。

一種是宋人的“得性情之正”說(shuō)。這一說(shuō)法是朱熹闡釋《詩(shī)經(jīng)》時(shí)提出來(lái)的。朱熹本著孔子“樂(lè)而不淫、哀而不傷”的詩(shī)學(xué)原則闡釋《詩(shī)經(jīng)》，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》的價(jià)值就在于“得性情之正”?！胺病对?shī)》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已”，“得性情之正”就是要充分發(fā)揮詩(shī)歌作品“感發(fā)人之善心”“懲創(chuàng)人之逸志”的作用，使人的善心得到發(fā)揚(yáng)，使人的性情得到熏陶。這樣，“情”才不會(huì)變成一己之私欲，才能本于情卻不恣于情，與人性和人心相通，具有正面的價(jià)值和作用。程頤、程顥提出“'興于詩(shī)’者，吟詠情性，涵暢道德之中而歆動(dòng)之”之說(shuō)，亦是自覺(jué)將“性情”與道德修養(yǎng)聯(lián)系起來(lái)，重視文學(xué)冶心養(yǎng)性，涵養(yǎng)人性人心的作用。有些詩(shī)論家還將“情性”與平淡的詩(shī)學(xué)追求聯(lián)系起來(lái)，如梅堯臣的“因吟適情性，秋欲到平淡”，但前提是“微生守賤貧，文字出肝膽”（《依韻和晏相公》）的作者心志和道德品質(zhì)的歷練，這同樣是以“性情”為本談文學(xué)，強(qiáng)調(diào)“性情之正”對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作的意義?！暗眯郧橹闭f(shuō)與《詩(shī)大序》“吟詠情性”說(shuō)有著一致性，那就是都強(qiáng)調(diào)道德禮義對(duì)于“情”的節(jié)制和規(guī)范性。但也存在著深刻的差異，那就是“得性情之正”主要是針對(duì)人心、人的道德修養(yǎng)而言的，而不像《詩(shī)大序》那樣以改良社會(huì)政治和觀風(fēng)化為目的?！肮湃艘栽?shī)觀風(fēng)化，后人以詩(shī)寫性情”（《履園叢話·譚詩(shī)》），清人錢泳這一說(shuō)法可以說(shuō)是道中了漢宋“情性”說(shuō)的基本差異。“觀風(fēng)化”即漢人言“情性”的特點(diǎn)，它是“吟詠情性，以風(fēng)其上”，重視“情性”干預(yù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的政治教化功能；“寫性情”則是宋人言“情性”的特點(diǎn)，正心、誠(chéng)意、養(yǎng)性為其基本功夫，重在提升人的道德心性和精神修養(yǎng)。宋人的“情性”觀反映了宋代理學(xué)家以“理”言“情”、以“性”制“情”的基本立場(chǎng)，也是中唐之后受到道釋心性哲學(xué)思想啟發(fā)的儒家思孟一派“性善”論的發(fā)展，它擺脫了“情性”對(duì)于外在的政治教化功能的依賴，突出了“情性”感化人心教化人心的功用，是中國(guó)古代情感詩(shī)學(xué)觀念的重要進(jìn)展。

另一種是清人關(guān)于“性情”的看法。蕭華榮說(shuō)：“宋人重'性情之正’，清人則重'萬(wàn)古之性情’”，可以說(shuō)把握了清代言“性情”的特點(diǎn)?！叭f(wàn)古之性情”之說(shuō)是黃宗羲在《馬雪航詩(shī)序》中提出來(lái)的：“蓋有一時(shí)之性情，有萬(wàn)古之性情。夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時(shí)之性情也?？鬃觿h之，以合乎興、觀、群、怨、思無(wú)邪之旨，此萬(wàn)古之性情也?！?/p>

黃宗羲將詩(shī)人表現(xiàn)的情感分為“一時(shí)之性情”和“萬(wàn)古之性情”，雖然不否定“一時(shí)之性情”的流露也可以產(chǎn)生好作品，卻認(rèn)為“一時(shí)之性情”只有升華為“萬(wàn)古之性情”，才具有永恒的價(jià)值?！叭f(wàn)古之性情”之說(shuō)與《詩(shī)大序》關(guān)于“情性”的論述有著密切的關(guān)聯(lián)，那就是都將情感表現(xiàn)與“變風(fēng)”“變雅”詩(shī)歌創(chuàng)作聯(lián)系起來(lái)，都將群體性、社會(huì)性情感置于優(yōu)先地位，強(qiáng)調(diào)個(gè)體性情感只有納入群體性、社會(huì)性情感中才有意義。但是，二者之間也存在著差異，那就是“萬(wàn)古之性情”說(shuō)產(chǎn)生于民族矛盾和社會(huì)矛盾極其尖銳的明清之際，與天下興亡的世運(yùn)息息相關(guān)。時(shí)代劇變、家國(guó)淪亡、人君失位、民眾苦難，使這一時(shí)代的詩(shī)人們自覺(jué)地產(chǎn)生一份“天下興亡匹夫有責(zé)”的歷史使命感，清代詩(shī)人大多是具有深厚學(xué)養(yǎng)和寬闊視野的學(xué)人，論詩(shī)主張性情、學(xué)問(wèn)、世運(yùn)的結(jié)合，所以他們所倡導(dǎo)的詩(shī)歌情感，不再是那些“吳歈越唱，怨女逐臣、觸景感物，言乎其所不得不言”的淺吟低唱的一己之情，而是那些為國(guó)為民，心系天下興亡，有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，洋溢著人類大愛(ài)的“情”。這種情感，用黃宗羲自己的話說(shuō)是“以孔子之性情為性情”，它并沒(méi)有脫離個(gè)體之情，但比個(gè)體之情來(lái)得更加深刻，更加寬廣，也更加沉重蒼涼和具有社會(huì)責(zé)任感。重“萬(wàn)古之情”并非只是黃宗羲的個(gè)人志趣，而是清代詩(shī)人和詩(shī)論家的普遍意識(shí)。如錢謙益強(qiáng)調(diào)詩(shī)的“征兆在性情，在學(xué)問(wèn)，而其根柢則在乎天地世運(yùn)、陰陽(yáng)剝復(fù)之微”；王夫之提出“詩(shī)言志，非言意也。詩(shī)達(dá)情，非達(dá)欲也”，“意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準(zhǔn)乎情”，所要表現(xiàn)的“情”，均不是兒女私情、男女艷情一類私人性情感，而是利行天下，與天下世運(yùn)相關(guān)，有著家國(guó)情懷的社會(huì)性、群體性情感，即黃宗羲所說(shuō)的超越“一時(shí)之性情”的“萬(wàn)古之性情”?！叭f(wàn)古之性情”之說(shuō)充分體現(xiàn)了秉承儒家詩(shī)學(xué)理想的古代詩(shī)人的家國(guó)意識(shí)和人道情懷，對(duì)于中國(guó)古代情感詩(shī)學(xué)理論的內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，亦是一大豐富。

對(duì)于中國(guó)古代情感詩(shī)學(xué)占主導(dǎo)地位的儒家“性情”說(shuō)，學(xué)術(shù)界是頗多詬病的。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家詩(shī)學(xué)對(duì)“性情”的理解，是將“情”放在從屬于儒家道德禮義的地位，過(guò)于關(guān)注情感的社會(huì)和政教內(nèi)容，忽視了藝術(shù)家個(gè)體的意趣、興致和審美追求，壓制了藝術(shù)家個(gè)性和個(gè)體情感的表達(dá)，是一種功利性很強(qiáng)的詩(shī)學(xué)理論。所以，談“性情”（情性）時(shí)，更應(yīng)該關(guān)注的是那種遠(yuǎn)離政治和道德教化、更具有審美意味的性情理論。比如，劉勰的《文心雕龍》中《體性》《養(yǎng)氣》等篇章所說(shuō)的“情性”——“氣以實(shí)志，志以定言，吐納英華，莫非情性”（《文心雕龍·體性》），“率志委知，則理融而情暢，鉆礪過(guò)分，則神疲而氣衰，此性情之?dāng)?shù)也”（《文心雕龍·養(yǎng)氣》），它受到魏晉玄學(xué)思想和“才”“性”之辨影響，突出指向個(gè)體的審美興致、意趣、才情和性靈。又如，鐘嶸《詩(shī)品序》提出的“情性”說(shuō)——“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”“吟詠情性，亦何先于用事，'思君如流水’，即是即目；'高臺(tái)多悲風(fēng)’，亦惟所見(jiàn)”，它以“緣情”說(shuō)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌抒情特征，并區(qū)分“抒情”與“用典”（敘事）的不同。再如，唐代皎然、司空?qǐng)D所理解的“情性”——“但見(jiàn)情性，不睹文字”“情性所至，妙不自尋”（《二十四詩(shī)品·實(shí)性》），宋人嚴(yán)羽所理解的“情性”——“不以文字為詩(shī)，不以才學(xué)為詩(shī)，不以議論為詩(shī)”“惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求”，它專注于詩(shī)人的審美性情與興趣，追求詩(shī)的言外之意和藝術(shù)境界的空靈剔透，等等。這些觀念。在推重者看來(lái)，它脫離了儒家“情性”的政治教化立場(chǎng)，崇尚個(gè)性，將“情性”導(dǎo)向藝術(shù)審美一途，所以值得重視。

陳世驤等海外漢學(xué)家倡導(dǎo)“中國(guó)的抒情傳統(tǒng)”，也主要是從個(gè)性審美、自我、主體性等方面去強(qiáng)調(diào)其價(jià)值。關(guān)于這一點(diǎn)，陳世驤在《論中國(guó)抒情傳統(tǒng)》中說(shuō)得很明確：“歌——或曰：言詞樂(lè)章所具備的形式結(jié)構(gòu)，以及在內(nèi)容或意向上表現(xiàn)出來(lái)的主體性和自抒胸臆是定義抒情詩(shī)的兩大基本要素?！对?shī)經(jīng)》和《楚辭》，作為中國(guó)文學(xué)的源頭，把這兩項(xiàng)要素結(jié)合起來(lái)”，“自此，中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作的主要航道確定下來(lái)”，“中國(guó)古代的批評(píng)或?qū)徝狸P(guān)懷只在于抒情詩(shī)，在于其內(nèi)在的音樂(lè)性，其情感流露，或公或私之自抒胸臆的主體性”。高友工將陳世驤的抒情傳統(tǒng)從文學(xué)擴(kuò)展到音樂(lè)、書法、繪畫等領(lǐng)域，并創(chuàng)造出“美典”一詞，認(rèn)為“抒情美典”不同于“敘事美典”，它不是對(duì)外在現(xiàn)實(shí)的模擬和寫實(shí)，而是表現(xiàn)內(nèi)心，“是以自我現(xiàn)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)為創(chuàng)作品的本體或內(nèi)容”，“而保存的方法是'內(nèi)化’與'象意’”，“講抒情傳統(tǒng)也就是探索在中國(guó)文化（至少在藝術(shù)領(lǐng)域）中，一個(gè)內(nèi)向的價(jià)值論及美典如何以絕對(duì)優(yōu)勢(shì)壓倒外向的美典，而滲透到社會(huì)的各階層”，成為“體現(xiàn)了我們文化中的一個(gè)意識(shí)形態(tài)或文化理想”，其論證亦是建立在個(gè)體性和主體性原則基礎(chǔ)上的?！笆闱閭鹘y(tǒng)”論者從主體性和個(gè)體性方面闡釋“中國(guó)的抒情傳統(tǒng)”，受到西方浪漫主義和啟蒙主義思想和文藝觀的深刻影響，這也是抒情傳統(tǒng)倡導(dǎo)者推重“音樂(lè)”，將中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)看成“反映、象征了個(gè)人的情志”，認(rèn)為“中國(guó)古代的批評(píng)或?qū)徝狸P(guān)懷只在于抒情性，在于其內(nèi)在的音樂(lè)性”的重要原因。因?yàn)樵谖鞣嚼寺髁x詩(shī)學(xué)理論那里，音樂(lè)被視為最具有抒情性，最能讓人感受到主體和個(gè)體的心理體驗(yàn)與自由的藝術(shù)，所以它促成了近代抒情詩(shī)的繁榮與發(fā)展。如黑格爾談到浪漫主義詩(shī)學(xué)時(shí)所指出的那樣，“真正與樂(lè)調(diào)結(jié)合的最早是浪漫型的尤其是近代的抒情詩(shī)”，“凡是內(nèi)心生活愈不易表達(dá)于語(yǔ)言的地方，抒情詩(shī)也愈需要音樂(lè)的協(xié)助”。

顯然，這種對(duì)“抒情傳統(tǒng)”和“抒情精神”的把握在很大程度上背離了中國(guó)傳統(tǒng)文化本有的含義，其中自然包含對(duì)儒家性情思想的誤讀與誤解。比如，高友工在論述中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)何以走向重視抒情的道路時(shí)，強(qiáng)調(diào)了儒家心性論哲學(xué)的意義，認(rèn)為“我們更應(yīng)該注意到在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)走修身養(yǎng)性這條實(shí)踐的道路，正如中國(guó)藝術(shù)走抒情的道路同源于在思想史很早由客觀的物或天轉(zhuǎn)向主觀的心和我”。不過(guò)，他所說(shuō)的“修身養(yǎng)性”卻系于個(gè)人的內(nèi)心，用高友工自己的話說(shuō)是“個(gè)人的行動(dòng)不見(jiàn)得必指向外在的目的，往往止乎內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的本身”，完全無(wú)視了儒家“性情”說(shuō)的另一面，即修身養(yǎng)性是為了齊家治國(guó)平天下，有著強(qiáng)烈的家國(guó)意識(shí)和社會(huì)意識(shí)。“抒情傳統(tǒng)”的倡導(dǎo)者王德威意識(shí)到以西方啟蒙運(yùn)動(dòng)、浪漫主義為基準(zhǔn)，在個(gè)人、主體、自我等意義上做文章的“抒情”觀念“恰恰是傳統(tǒng)'抒情’話語(yǔ)所致力化解而非建構(gòu)的主題之一”。不過(guò)，王德威所肯定的“抒情傳統(tǒng)”依然是超越儒家政教傳統(tǒng)，能與現(xiàn)實(shí)保持距離，為藝術(shù)、為形式、為個(gè)人的傳統(tǒng)。比如他推重梁宗岱、宗白華、沈從文等人的文學(xué)觀念，因?yàn)閷?duì)他們而言，“'現(xiàn)實(shí)’無(wú)法呈現(xiàn)自身，它是被呈現(xiàn)的。通過(guò)抒情的模式描述中國(guó)現(xiàn)實(shí)。他們不僅質(zhì)疑了現(xiàn)實(shí)主義的優(yōu)越地位，也同時(shí)重劃了抒情傳統(tǒng)的界限。在融會(huì)修辭/聲音形式和主題內(nèi)容的時(shí)候，他們?cè)噲D模塑人類情感無(wú)限復(fù)雜的向度，以因應(yīng)任何道德/政治秩序的內(nèi)在矛盾。抒情話語(yǔ)使他們將語(yǔ)言與聲音的創(chuàng)造性與人類知覺(jué)的自由性置于優(yōu)先地位”。在這里，藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃逸和個(gè)體性的語(yǔ)言形式創(chuàng)造成為“抒情”的首要目標(biāo)，社會(huì)和時(shí)代的精神意識(shí)則被忽略在外，自然也找不到有著家國(guó)情懷，重視政教倫理的“儒家性情說(shuō)”的一席之地。

沒(méi)有藝術(shù)家個(gè)性和個(gè)體情感的表達(dá)，沒(méi)有藝術(shù)家對(duì)于藝術(shù)形式的創(chuàng)造與追求，自然也談不上藝術(shù)的抒情與表現(xiàn)，“中國(guó)的抒情傳統(tǒng)”論者將“情”聚焦于個(gè)體、自我和藝術(shù)形式方面，自有其存在的價(jià)值和理由。但是必須指出的是，此“抒情”并非中國(guó)傳統(tǒng)抒情話語(yǔ)的本有內(nèi)涵。如果因此而更進(jìn)一步，以來(lái)自西方的重視個(gè)體自我和為形式為藝術(shù)的抒情觀念為指導(dǎo)，將藝術(shù)審美和道德審美對(duì)立起來(lái)，因社會(huì)意識(shí)和道德意識(shí)的強(qiáng)烈便否定儒家“性情”說(shuō)的審美價(jià)值和意義，則是不可取的。徐復(fù)觀批評(píng)白先勇關(guān)于“五四”以來(lái)的文學(xué)因其社會(huì)意識(shí)過(guò)剩而失去了藝術(shù)獨(dú)立性的觀點(diǎn)，認(rèn)為它的問(wèn)題“是出在他對(duì)社會(huì)意識(shí)的產(chǎn)生及其在文學(xué)創(chuàng)作中的根源性的作用，似乎沒(méi)有真切地把握到，因而不知不覺(jué)地把它加以外在化、疏離化，于是不認(rèn)為文學(xué)的藝術(shù)性是社會(huì)意識(shí)表現(xiàn)的自身要求，而強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的獨(dú)立性，認(rèn)為兩者的關(guān)系不是生發(fā)的關(guān)系，而是配合的關(guān)系。尤其是忽略了文學(xué)的心靈，是緣文學(xué)家所處時(shí)代中的問(wèn)題而發(fā)”。為此，徐復(fù)觀特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)性和道德心及其社會(huì)性與個(gè)性的統(tǒng)一對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作的重要性。他說(shuō)：“大凡有性情之詩(shī)，有個(gè)性之詩(shī)，必能予讀者以感動(dòng)。因?yàn)橛羞@種感動(dòng)力，于是而詩(shī)的個(gè)性，同時(shí)也即是它的社會(huì)性?！庇终f(shuō)：“一個(gè)偉大的詩(shī)人，他的精神總是籠罩著整個(gè)的天下、國(guó)家，把天下、國(guó)家的悲歡憂樂(lè)凝注于詩(shī)人的心，以形成詩(shī)人的悲歡憂樂(lè)，再挾帶著自己的血肉把它表達(dá)出來(lái)”，“一個(gè)偉大的詩(shī)人，因其'得性情之正’，所以常是'取眾之意以為己辭’，因而詩(shī)人有個(gè)性的作品，同時(shí)即是富于社會(huì)性的作品。這實(shí)際是有道德心的培養(yǎng)，以打通個(gè)性與社會(huì)性中間的障壁的。這是儒家文學(xué)方面的基本要求”。徐復(fù)觀這些看法有助于我們理解儒家“性情”說(shuō)的價(jià)值和意義。儒家的“性情”說(shuō)將“性情”與道德心和社會(huì)意識(shí)緊密聯(lián)系起來(lái)，要求個(gè)人的性情回應(yīng)時(shí)代和社會(huì)，并不意味著否定詩(shī)人的個(gè)性，否定藝術(shù)家的獨(dú)創(chuàng)性，而是強(qiáng)調(diào)詩(shī)人的個(gè)性來(lái)自對(duì)于時(shí)代和社會(huì)人生的深刻體悟，來(lái)自人類和社會(huì)的同情心和道德心的涵養(yǎng)。這即是唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)所說(shuō)的“覽一國(guó)之意以為己心”“總天下之心，四方風(fēng)俗以為己意”，也即儒家所提倡的“得性情之正”和“萬(wàn)古之性情”。這樣的“性情”主張，既要求藝術(shù)家發(fā)抒自己的性情和個(gè)性，又將性情和個(gè)性深深地融于社會(huì)意識(shí)和時(shí)代關(guān)懷之中，先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)，為國(guó)為民，以文學(xué)家抒寫的性情來(lái)教化人心，感化人心，超越一己之私，表現(xiàn)人類的大愛(ài)和大情。這樣的“性情”表現(xiàn)，既是道德的、政治的，也是藝術(shù)的、審美的，它在中國(guó)古代偉大詩(shī)人屈原、李白、杜甫等人的作品中得到完美體現(xiàn)。它屬于中國(guó)思想文化的精華，對(duì)于今天的文學(xué)創(chuàng)作仍具有深刻啟示和借鑒意義。