內(nèi)容提要：屬于法家的韓非子和屬于墨家的墨子,其哲學(xué)帶有不可否認(rèn)的差異性,在本體哲學(xué)和邏輯構(gòu)架方面,在實踐哲學(xué)和人生追求方面,在歷史哲學(xué)和治國方略方面,二者的思想都呈現(xiàn)出殊途之態(tài)勢。然而,在尚力進取、實證真理觀和功利主義的價值旨趣方面,二者又有驚人的相似之處,使其思想凸現(xiàn)出同歸之勢。韓墨思想的異同表明,先秦各家的思想既有對立、抵牾的一面,又有相通、相合的一面,哲學(xué)的研究不應(yīng)滿足于思想史的劃分,而應(yīng)確立一個以哲學(xué)意蘊為基礎(chǔ)的內(nèi)在緯度和坐標(biāo)來研究先秦哲學(xué)。

　　墨子與韓非,前者屬于墨家,后者屬于法家。或許因為兩人屬于不同的學(xué)術(shù)派別,后人往往只留意兩者思想的迥異懸隔之處或風(fēng)馬牛不相及之點。其實,通過對墨子與韓非整個哲學(xué)體系的研究,則不難發(fā)現(xiàn)墨子與韓非的某些具體主張盡管表面看來相互抵牾,乃至猶如冰炭,然而,深入追究下去便會發(fā)現(xiàn)兩個思想的異曲同工之妙。墨子與韓非哲學(xué)思想的這種奇妙態(tài)勢和相互關(guān)系,用中國傳統(tǒng)的話語表達,便是“殊途同歸”。

一

人們習(xí)慣上把墨、韓歸屬于兩個不同的哲學(xué)陣營,這樣做的理由是因為兩者的哲學(xué)帶有不可否認(rèn)的差異性。這些差異性主要可以概括為幾個方面:
1.本體哲學(xué)和邏輯構(gòu)架——意志之天·無為之道
在本體論和宇宙觀上,墨韓的哲學(xué)都頗具先秦特色。換言之,先秦百家都是在天與道這兩種實體中尋找世界本原的,而墨、韓恰恰就分屬于這兩個流派——墨子明天志,韓非闡道德,涇渭分明,于是兩人的學(xué)術(shù)分野就此拉開了。
墨子認(rèn)為,天是宇宙間的最高權(quán)威,能主宰一切、創(chuàng)造一切。不僅自然界的一切變化都是天的造作,而且,人類社會的長幼尊卑乃至建國立都、設(shè)置正長也是天的安排。在他看來,天有意志和好惡,能對人類的行為做出反映。人為天之所惡,獲罪于天,上天就會用各種自然災(zāi)害加以警罰;人為天之所欲,上天會賞以風(fēng)調(diào)雨順乃至出現(xiàn)種種祥瑞。天與人的溝通和對人事的賞罰是通過鬼神來實現(xiàn)的。這顯然是一套帶有神學(xué)色彩的宇宙圖景。與墨子不同,韓非是從另一個思路來探究宇宙本原的,他宣稱:“道者,萬物之始也。”(《韓非子·主道》)
“道者,萬物之所以成也?！?《韓非子·解老》)這表明,道是宇宙萬有的本體和內(nèi)在依據(jù),天地萬物之所以存在和發(fā)展,都是道的作用和功能。于是,他又說:“萬物得之以死,得之以生;萬事得之以敗,得之以成。”(同上)在韓非看來,道之所以能夠成為萬物之本始,除了道永恒無極,在時空上無邊無垠,無所不在之外,關(guān)鍵在于道是一種“無狀之狀,無物之象”(同上)的存在。正因為道無形無象、無聲無狀,所以才能虛靜淡泊,無事無為;正因為道沒有任何規(guī)定性或欲望造作,所以才能放任自然,無為而無不為。按著韓非的說法,道作為萬物萬事的總根源廣大而無邊,宇宙萬殊都由于或多或少地得到一部分道而產(chǎn)生和發(fā)展,事物所得到的那一部分道便是德。“德者,得身也。”(同上)德作為萬物存在的內(nèi)在原因所表現(xiàn)出來的種種特征和規(guī)定性如方圓、輕重、大小、白黑、堅脆等便是理。這套以道德理為基本框架的宇宙觀顯然具有自然主義傾向。
墨、韓哲學(xué)的差異不僅表現(xiàn)在本體建構(gòu)上,而且更為重要的是,基于不同的本體建構(gòu),兩者提出了更為不同的實踐原則。具體地說,墨子從天不僅統(tǒng)轄整個自然界而且還時時俯瞰人類社會的認(rèn)識出發(fā),斷言“天之意,不可不順也”(《墨子·天志中》)。天的意志就是人類社會的是非標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則。他指出:“我有天志,譬若輪人之有規(guī),匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩,以度天下之方圓。曰:'中者是也,不中者非也?！?《墨子·天志上》)正因如此,墨子喋喋不休地教導(dǎo)人們要“法天”、“尚同”、上同于天,不僅要時時處處通過祭祀鬼神與天溝通,而且在行動中體現(xiàn)天的意志?；诘赖吕淼谋倔w建構(gòu),韓非則提出了體道、積德和緣理的行為原則。在他看來,道由于虛靜無為故能包羅萬象,囊括萬理,所以,人們要深謀遠慮、功成業(yè)就,就必須體現(xiàn)和效法道,實行虛靜無為。與體道一樣,積德和緣理都是要求人們虛心而保持客觀的態(tài)度,不受意念的牽制和主觀的干擾,以此積累自身的精氣。這套行為原則使墨、韓的距離越拉越遠,踏上了各自的路途。
2.實踐哲學(xué)和人生追求——兼愛、非攻、互利·法治、名實、賞罰
大體說來,中國哲學(xué)疏于本體論證,長于躬行實踐。墨、韓的本體哲學(xué)主要是為其實踐哲學(xué)和人生追求服務(wù)的。二者本體建構(gòu)的差別表現(xiàn)在實踐哲學(xué)上使是一個流露出溫仁愛利之風(fēng)情,一個勾勒出猛威戾恨之雄骨。
墨子認(rèn)為,上天具有“行廣而無私”、“施厚而不德”和“明久而不衰”的美德,人們的行為“莫若法天”。既然以天為法,那么,人們的行為和作為就應(yīng)考慮上天的喜怒好惡,天所欲者為之,天所不欲者止之。天之所欲,天所不欲又是什么?墨子答曰:“天必欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊也。”(《墨子·法儀》)他解釋說,天下諸侯無論大國小國,都是天之城邑;人無論長幼尊卑貴賤,都是天之臣民。天對他們“兼而有之,兼而食之”,目的就是為了讓他們兼相愛,交相利。從兼愛出發(fā),墨子非攻,反對攻人之國,攻人之身,幻想以兼易別,兼愛的基本含義就是大家不分等級、門弟和身份地相親相愛,相助相幫,進而反對攻伐、欺詐、廝殺和鄙視,達到“有力相營,有道相教,有財相分”(《墨子·天志中》)的理想境界,在一片兼愛互利中共建一個愛的伊甸園。韓非則認(rèn)為,體道積德緣理和虛靜無為的行為原則體現(xiàn)在社會政治方面就是君主應(yīng)該“循天順人”,因時制宜地制定法術(shù),以法律為尺度進行賞罰。他指出,對于一般人來說,君主“喜之,則多事;惡之,則多怨。故去喜去惡,虛心以為道舍?！?《韓非子·揚權(quán)》)這要求君主治理國家應(yīng)該清靜淡泊,不存喜怒飾偽之心。那么,君主如何擺脫喜惡之心,真正做到任其自然呢?韓非的回答是依法而治,循名責(zé)實核功奉法賞罰——賞非出于所喜,罰非出于所惡,一切緣理而為,事半而功倍,衣垂而天下治。
春秋戰(zhàn)國之時,群雄逐鹿、狼煙四起,是以愛來平息戰(zhàn)爭、呼吁和平,還是乘勢而上,在耕戰(zhàn)之事中建立自身的霸權(quán)地位?各家的主張見仁見智、聚訟紛紜。總的說來,愛與和平的呼聲是主旋律。例如,儒家主張德治仁政,以愛來解決問題,正如孟子所云:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運于掌?！?《孟子·梁惠王上》)在這個問題上,墨子也采取了溫和、仁愛的治世之方,兼愛,非攻其實就是設(shè)身處地地為別人著想,把別人之國、之家、之身視如自己的,從而達到最真誠、最切實的愛人目的。從心理上說,兼愛就是“視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身?！?《墨子·兼愛中》)這流露出了人類善良、樸實、熱愛和平的美好情愫,尤其是在戰(zhàn)爭時代,這種呼聲更顯得迫切與可貴。與儒、墨兩家不同,韓非主張依法而治,論功賞罰,這不失為一條現(xiàn)實而果敢的解決途徑。尤其是與儒家“刑不上大夫,禮不下庶人”的等級尊卑相對而言,依法賞罰具有法律面前人人平等的味道,給予人的是相同的生存權(quán)利和發(fā)展機遇。這是歷史的一種必然趨勢但是,與墨子相比,韓非的法治思想帶有無法掩飾的殘酷性。
韓非藉“以刑去刑”和罰一儆百為由,主張輕罪處以酷刑,甚至慫恿君主用殘忍而卑鄙的手段謀害無辜的大臣,并隨時誅戮無辜的隱士,僅僅是因為他們“不為君用”。他指出:“今有馬于此,如驥之狀者,天下之至良也。然而,驅(qū)之不前,卻之不止,左之不左,右之不右,則臧獲雖賤不托其足。臧獲之所愿托其足于驥者,以驥之可以追利避害也。今不為人用,臧獲雖賤不托其足焉。己自謂以為世之賢士,而不為主用,行極賢而不用于君,此非明主之所臣也,亦驥之不可左右矣,是以誅之?！?《韓非子·外儲說右上》)這種草菅人命的做法充分暴露了法治思想的殘酷性和剝削階級無視個體生命價值的本性。
3.歷史哲學(xué)和治國方略——法先王·法后王
思慕先賢、夢見周公并非孔子個人的獨特渴望,復(fù)古思潮、循環(huán)論是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中歷史觀的主旋律。儒家如此,墨家、陰陽家也是如此。出身于小手工業(yè)者的墨子,自感人微言輕、行單勢孤,為了宣揚自己的政治主張,他企圖借助先王的權(quán)威來施展自己的抱負(fù)。他以法先王和復(fù)古為號召,斷言天子治理國家要效法夏商周三代。他指出:“若昔者三代圣人,足以為法矣。”(《墨子·明鬼下》)因此,墨子真理觀的“三表”法中第一表便是“于何本之?上本之于古者圣王之事”(《墨子·非命上》)。把古代圣王的事跡作為判斷是非、識別善惡的標(biāo)準(zhǔn),強調(diào)人們要在認(rèn)識與行動上與古代圣王的事跡相符合。正如墨子“非命”是因為在古代圣王的事跡中沒有關(guān)于命的記載一樣,他之所以倡導(dǎo)天志、明鬼,是因為古代圣王有祭祀天鬼的事跡。韓非則認(rèn)為,古今的社會狀況存在著巨大的差異,如古代資源多、人口少,男人不耕種,草木之實足可以食飽;女人不編織,禽獸之皮足可以衣暖。到了如今,人有5子不為多,每個兒子又有5個兒子。這樣,爺爺還健在,就有了25個孫子。人口越來越多,致使貨財匱乏,故而引起分爭,這表明古今的社會發(fā)生了許多變化。時代變了,事情也隨之起了變化,與此相適應(yīng),治國的辦法也應(yīng)做相應(yīng)的改變。所以,圣王明君不循古道、不守定則,而是審時度勢、因時制宜。只有這樣法后王,才能國富民強,建立霸主功業(yè)。相反,墨守成規(guī),一味循古,最終只能落個亡國的下場?！俄n非子》中的許多寓言如“守株待兔”、“鄭人買履”等都形象而生動地說明了這個道理。
必須指出的是,儒、墨都主張法先王,但是,墨子效法先王的做法和目的與儒家的聆聽先賢的道德垂訓(xùn),進而完善道德并醇美人格顯然不可同日而語。盡管如此,在對待先王的態(tài)度上,儒、墨是一起站在韓非的對立面的。法先王具有不思進取、保守懦弱等流弊,但一味地法后王,其弊端也不可不察。例如,韓非就從法后王的認(rèn)識出發(fā),倡導(dǎo)君主棄絕一切傳統(tǒng)文化,而“無書簡之文,以法為教;無先王之語,以夷為師?！?《韓非子·五蠹》)果真如此,法從何來?吏何為師?其實,先王與后王作為人類延續(xù)的過去和現(xiàn)在兩個不同時代的驛站,各有千秋、缺一不可。正如離開了先王只法后王,人類的一切文明都要從頭開始而延誤了人類的歷史進程一樣,離開了后王只法先王,人類將永遠依偎在先王的護翼之下,不能擺脫幼稚、走向成熟。人們對待先王與后王的態(tài)度問題,其實就是哲學(xué)文史化中如何解決傳統(tǒng)與創(chuàng)新的關(guān)系的問題。在這個問題上,客觀的態(tài)度應(yīng)該是尊重傳
統(tǒng),勇于創(chuàng)新,先王要效法,后王也要效法。而恰恰是在這個問題上,墨子與韓非做了各不相同而且截然相反的回答。正因為兩人各執(zhí)一端,最終都難免走向極。
此外,在倫理哲學(xué)和人性理論上,墨、韓的思想也具有后天影響與先天注定之別。墨子雖然沒有提出具體而系統(tǒng)的人性理論,但基于他面對染絲的感嘆,可判定他把人性歸結(jié)為后天環(huán)境和教化的影響,染于青則青,染于黃則黃,這與他反對既定的天命而崇尚后天的努力也是一脈相通的。與疏于人性理論的墨子不同,韓非提出了一套系統(tǒng)的人性自私論。他指出,人人皆好利而惡害,好利而惡害是人的本性。他斷言:“好利惡害,人之所有也;喜利畏罪,人莫不然。”(《韓非子·難二》)“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也……人焉能去安利之道而就危害之處哉?”(《韓非子·奸劫弒臣》)從人皆好利出發(fā),韓非進而斷言人性是自私自利的,人的一切社會關(guān)系上至君臣父子、下至普遍路人的關(guān)系無非是一種個人的利益關(guān)系,無不表現(xiàn)出人的自私性。并且,人類自私自利的本性是先天注定的,因而是不能改變的。教人實行仁義,變自私為利他,如同教人學(xué)習(xí)智壽和美貌一樣,是不可能的。他寫道:“性命者,非所學(xué)于人也……以仁義教人,是以智與壽說也,有度之主弗受也。
故善毛嗇、西施之美,無益吾面?！?《韓非子·顯學(xué)》)針對人性的這種本性,道德無能為力,只能用法律手段嚴(yán)加制裁。可見,韓非的這套人性理論是其法治思想的理論依據(jù),并且?guī)в忻黠@的功利主義傾向。
墨、韓哲學(xué)的差異表現(xiàn)了墨、法兩家不同的理論特色和學(xué)術(shù)分歧,墨子與韓非以及墨家與法家不同的歷史命運都源于此。墨學(xué)早在先秦就成為顯學(xué),而法家一直被統(tǒng)治者陽抑陰為;墨子被后世奉為博愛大師,而韓非卻身遭慘禍,都從一個側(cè)面證明了墨、韓思想存在著不可否認(rèn)的對立與分歧。

二

然而,從另一個角度來看,墨韓哲學(xué)的差異只是現(xiàn)象的對立,兩者學(xué)術(shù)的不同只是達到目的的手段和方式的不同,而兩者思想的基本導(dǎo)向則是一致的,這與當(dāng)時的各派思想加以比較則看得更加明顯。換言之,墨韓哲學(xué)的不同都可在更高的層面——本質(zhì)和目的中得到統(tǒng)一,這使他們的哲學(xué)經(jīng)歷了殊途的分離之后,達到了同歸。這個同歸之處便是尚力非命的人為進取、經(jīng)驗實證的真理標(biāo)準(zhǔn)和追逐功利的思想主旨。
1.尚力進取
人道與天道的關(guān)系問題是先秦學(xué)術(shù)的聚焦點。老莊以人入天,消極地坐視天地的造化、聽從命運的安排;孔孟則提出天命論,斷言“死生有命,富貴在于”,讓人消除非份之想,在天命的安排下修身正命。盡管孟子在天命中加入了人命的內(nèi)容,強調(diào)“天聽自我民聽,天視自我民視”,但其主旨無非是為了喚起人們的道德責(zé)任感,從完善自身道德的角度參天地之化育,而決非改變或重寫命運。
在本體哲學(xué)上,墨、韓一個仰慕天,一個主張道,貌似對立,然而,在天道的大背景下,人如何安身立命、實現(xiàn)自身的價值,墨、韓所見略同——以人補天、積極作為。具體地說,墨、韓都重人道,不是把主要精力投射到乞求上天的庇護和恩賜,而是漠視天時、地利、天命,憑力氣、用法術(shù)通過自己的力量改變貧富貴賤等社會地位,改造強弱興衰等社會狀況,從而實現(xiàn)個人價值。
研究墨子哲學(xué)的人都會發(fā)現(xiàn)這一奇特現(xiàn)象:墨子一方面高呼天志、明鬼,一方面竭力吶喊非命,這似乎是不可思議的。按著一般的理解,所謂的命即是上天之命。天既然有志,必然賦人以命,何以又講非命?在墨子看來,天有意志一方面表明天有兼愛、非攻、尚賢之欲望,一方面表明天會對人的行為作出裁決,并通過鬼神實行賞罰。然而,天的賞罰不是一時性地隨意賞罰,至于賞誰罰誰并非出于天的意志,而是決定于個人的行為——為天所欲者得賞,為天所不欲者遭罰。從這個意義上說,天命是不存在的。所以,墨子所非之命,不是指來自上帝的命令,而是特指早期儒家所宣揚的在冥冥之中主宰人的命運的異己力量。這種觀點認(rèn)為,生死貴賤皆命中注定,得到獎賜并非由于賢德而是命中該獎,得到懲罰并非由于殘暴而是命中該誅,一切都命該如此墨子反駁說:“世未易,民未渝,其在湯、武則治,其在桀、紂則亂。安危治亂在上之發(fā)政也,則豈可謂有命哉?(《墨子·非命中》)在他看來,個人的命運都與他們的行為直接相關(guān),是其行為的一種必然結(jié)果。例如,王公大人聽獄治政,勤必治、惰必亂;勤必寧,惰必危,卿大夫輔佐天子,勤必貴,不勤必賤;勤必榮,不勤必辱。根據(jù)這個道理,墨子告誡人們要尚同、尚賢、尚力,用自己的力氣和才華在天的大背景下盡情涂抹,勾勒自己亮麗的人生。
韓非呼吁人們體道而虛靜無為,但虛靜無為并非消極坐待,也非無所事事。相反,韓非的處世之方乃是互相競爭,爭于氣力。接著他的說法,古代人民少而物產(chǎn)多,人民生存較容易,在這種情況下,人君推行仁義可以治國,人民實行謙讓可以存活。到了當(dāng)今,生活資料的匱乏必然引起分爭,不僅實行仁義不行了,而且不競爭就不能生存。當(dāng)今就是一個“爭于氣力”的時代。同時,按著他人性自私自利的說法,人與人的關(guān)系就是一種爾虞我詐、勾心斗角的競爭關(guān)系、廝殺關(guān)系和戰(zhàn)爭關(guān)系。人與人之間的這種你死我活的利害沖突也決定了人只有進行競爭,以力相爭才能獲得生存的機會。否則,一再退讓、謙遜勢必被他人所吞。不僅如此,為了更好地競于氣力,韓非還為君主提出了法術(shù)勢相結(jié)合的競爭原則和統(tǒng)治權(quán)術(shù),以便君主在群雄之中能拔地而起,建立霸主地位。他指出,人物競爭除了靠自己的氣力外,還要靠其“勢”。例如,飛龍可以乘云,騰蛇可以游霧。如果云霧退掉,失其所乘,龍蛇與蚓蟻沒有什么不同。堯盡管賢德,但若為匹夫,則不能治三人;桀盡管昏庸,但由于處在君位上,所以能使天下混亂。這些都是勢位而不是智賢在起作用。同樣,虎豹如果不用爪牙,必與小家鼠之類的小動物同威;萬金之家如果不用其富厚,必與守門人之類的下賤人同資。同樣的道理,在位的君主如果不用自己的權(quán)勢給人以利害,自己的威信和君位就難以保全。于是,他得出了這樣的結(jié)論:“人主之大物,非法則術(shù)也?！?《韓非子·難三》)這告訴人們要利用一切可以利用的東西參與競爭,充分發(fā)揮、利用自己的優(yōu)勢,才能立于不敗之地。
人活著就要靠自己,這給人一種緊迫感和奮進力;然而,人活著就要競爭,這又使人心中充塞著危機感和嚴(yán)峻感?；蛟S正是這種上進心與危機感的雙重作用使墨韓在人生的旅途上孜孜以求,自強不息,不怨天、不尤人,出身卑賤而不自悲頹廢,懷才不遇而不心灰意冷。這或許正是人類精神的閃光所在。
2.經(jīng)驗實證的真理觀
一個人的真理觀不僅決定著他的價值取向,而且直接決定他的實踐方案。墨、韓在天道與人道的關(guān)系上都不再奢盼天的恩賜而主張在天道既定條件的基礎(chǔ)上積極進取,這本身就是一種現(xiàn)實主義的處世態(tài)度和行為原則。重人道不重天道決定了他們真理觀上的經(jīng)驗實證傾向,而他們真理觀上的經(jīng)驗實證、注重實際效果的做法又反過來貫徹并論證了重人道的原則。
墨子斷言“言必有三表”(《墨子·非命上》)。從認(rèn)識的本、原、用三個角度來判斷認(rèn)識與行為的正確與否,這便是著名的“三表”法。本之表體現(xiàn)了墨子法先王的思想,用之表體現(xiàn)了其真理觀中的功利原則,而原之表則體現(xiàn)了其真理觀中的經(jīng)驗、實證原則。墨子說:“于何原之?下原察百姓耳目之實?！?同上)明確地把符合老百姓日常生活中耳目口鼻等實際經(jīng)驗作為真理的標(biāo)準(zhǔn)之一,這使墨子的真理觀帶有了實證的傾向。在他看來,正如判斷義與不義應(yīng)“志功為辯”,從主觀動機和客觀效果兩方面來考察一樣,認(rèn)識的真理性也應(yīng)在實際效果中得到證明。
韓非參驗的真理觀也體現(xiàn)了經(jīng)驗實證的原則。參驗即參伍之驗,也就是將各方面的情況分類排隊、比較研究,掌握表明事實真相的依據(jù),從中作出分析和裁判,從而獲取正確認(rèn)識。在檢驗認(rèn)識時,韓非推崇實際效果。他以論劍和相馬為例說,只看鑄劍所用銅與錫的比例多少和顏色的青黃,即使是鑄劍的專家歐冶也不能決定劍的好壞;如果在水上用來砍鵠雁,陸上用來斬駒馬,就連奴婢也不懷疑劍是鋒利還是遲鈍。擘開馬口看看牙齒,端詳馬的外貌,就連著名的相馬專家伯樂也不能斷定其優(yōu)劣。如果套上拉車看它跑到終點,就連皂隸也不會懷疑馬的好壞。
至此為止,墨、韓在真理觀上基本遵循了同一條注重效果的認(rèn)識路線。然而,值得注意的是,與二者對功利主義的理解并不完全相同一樣,墨、韓注重實際效果檢驗認(rèn)識時也表現(xiàn)出了某些細微的差別。具體地說,墨子注重效果,但不把效果看成是唯一的判斷標(biāo)準(zhǔn),而強調(diào)效果與動機的統(tǒng)一。有一次魯君問墨子說,我有兩個兒子,一個好學(xué),一個好分人財,你認(rèn)為哪一個做太子合適?墨子答曰:這還不能判定。因為有人做事是為了得到獎賞和名譽,正如釣魚者畢恭畢敬是為了使魚上鉤,捕鼠者喂鼠蟲餌并不是出于愛鼠一樣。因此,我希望您“合其志功而觀焉”(《墨子·魯問》)。不僅如此,并且在還沒有造成某種客觀效果時,義與不義,是與非的界限也是非分明、不容混淆。據(jù)《墨子·耕柱》載:“巫馬子謂子墨子曰:'子兼愛天下,未云利也。我不愛天下,未云賊也。功皆未至,子何獨自是而非我哉?’子墨子曰:'今有燎者于此,一人奉水,將灌之;一人摻火,則益之。功皆未至,子何貴于二人。’巫馬子曰:'我是彼奉水者之意,而非夫摻火者之意。’子墨子曰:'吾亦是吾意,而非子之意也’。”與墨子不同,韓非卻走向了狹隘的效果論,他所講的實際效果著重指社會功利,即法制和耕戰(zhàn)之事,這使他往往根據(jù)當(dāng)前經(jīng)濟、政治的實用價值來判斷一種技藝或認(rèn)識的價值。他寫道:“墨子為木鳶,三年而成。蜚一日而敗。弟子曰:'先生之巧,至能使木鳶飛?！釉?'吾不如為車者巧也,用咫尺之木,不費一朝之事,而引三十石之任致遠。力多,久于歲數(shù)。今我為鳶,三年成,蜚一日而敗?！?《韓非子·外儲說左上》)在韓非看來,墨翟制作木鳶,雖巧奪天工,但事倍功半,在經(jīng)驗方面無實用價值,反而為拙;造車輪費事少而致功大,有實用價值故為大巧。不僅如此,韓非還從注重實用價值出發(fā),否認(rèn)精神生活和思想建設(shè),反對人主推崇學(xué)問和德行,尊養(yǎng)不耕不戰(zhàn)的學(xué)問修行之士。他指出:“博習(xí)辯智如孔墨,孔墨不耕耨,則固何得焉?修孝寡欲如曾史,曾史不戰(zhàn)攻,則國何利焉?”(《韓非子·八說》)更有甚者,韓非為了鞏固君主的權(quán)勢和推行法術(shù),勸諫君主為了達到目的可以不擇手段,這使他的效果論由于走向極端而陷入了荒謬。
3.功利主義旨趣
作為自然屬性與社會屬性的有機體,人同時生活在物質(zhì)生活和精神生活兩個世界。對于這個問題,追求義一直是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主旋律?！熬佑饔诹x,小人喻于利”(《論語·里仁》)不僅是儒家而且也代表了大多數(shù)中國古代思想家的價值取向。與儒家非利尚義、憂道不憂貧不同,墨、韓著眼于現(xiàn)實的功利去思考問題,這使他們的思想烙有極深的功利主義痕記,盡管他們的具體主張不盡相同,但其最終歸宿都是一個“利”字。墨子義利并舉,把義與利一致化,“義,利也。”(《墨子·經(jīng)上》)認(rèn)定義本身就是利,能夠帶來了好處的是義,不能帶來好處、只能帶來害處的就是不義。墨子所講的利,從廣義上說,包括天地鬼神之利,也包括百姓人民之利,因此,真正的義必須“上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利”(《墨子·非攻下》)。從這種認(rèn)識出發(fā),墨子把“興天下之利,除天下之害”(《墨子·兼愛下》)看作是道德的出發(fā)點,能否“興天下國家人民鬼神之利”也就成了墨子判斷人們的一切言論和行動的是非標(biāo)準(zhǔn)。其實,墨子的一切思想和主張都可以在利中找到印證,換言之,他的哲學(xué)都帶有功利主義的烙印。(1)在真理觀上,墨子斷言一種正確的認(rèn)識“于何用之?廢以為刊政,觀其中國家百姓人民之利”(《墨子·非命上》)。把是否能給國家百姓帶來好處作為判斷一切認(rèn)識是否真理的必要條件。在他看來,一種認(rèn)識盡管邏輯嚴(yán)謹(jǐn),講起來頭頭是道,但在實際操作中不能帶來功利便不能稱之為真理。(2)墨子主張兼愛,但兼愛并不是單向的付出,兼愛不是無償?shù)膼?從效果上看,兼愛所追求的是交相利。他指出:“愛人者,人必從而愛之;利人者,人必從而利之?！?《墨子·兼愛中》)這樣,你投之以桃,我報之以李,在一片相親相愛的溫情之中免去戰(zhàn)亂和爭奪,大家一起獲利。(3)墨子法天是為了得天之賞,從天那里得到好處和實惠,從這個意義上說,天只不過是墨子達到功利目的的一種手段和工具而已。(4)墨子非命主要是為了避免有命論導(dǎo)致的不良后果。在他看來,假如人們都相信生死吉兇由命注定,便會失去進取的動力,進而給社會和百姓帶來無窮的災(zāi)難:“農(nóng)夫不勤而俟命,則國必貧、身必饑;婦女不勤而俟命,則國必貧、身必寒。鑒于這種后果,有命論不可不絕。
與墨子相似,韓非的整個思想也都是圍繞著他功利主義的鴻秘而展開的。他認(rèn)為,人的本性是追求功利,功利是人的一切行動的準(zhǔn)則和奮斗目標(biāo)。法治正是為了迎合人們趨利背害的本性而制定的。韓非之所以不怕重蹈商鞅、申不害、慎到等法家的覆轍而推崇法治,就是因為功利主義的驅(qū)使。他認(rèn)為:“法者,事最適者也。”(《韓非子·問辯》)法具有功利性,能帶來好處。他弘揚法術(shù),其目的和宗旨是為了利,是出于功利主義的考慮。在他看來,實行法治,暫時痛苦卻可以長久得利;實行仁道,茍樂而后患無窮。圣人權(quán)其輕重,出于大利的考慮,才狠心地采用了法治而放棄了相憐的仁道?？梢?圣人采用法律并非是圣人殘忍,而是為人民著想。他寫道:“法所以制事,事所以名功也。法有立而有難,權(quán)其難而事成,則立之;權(quán)其害而功多,則為之。”(《韓非子·八說》)不僅如此,法律可以防止犯罪,人民依法而行,并非行為高尚,也是由于利的驅(qū)使?！俄n非子·外儲說右下》有這樣一則故事:魯國的宰相公儀休愛吃魚,滿國人都爭著買魚來晉獻,而公儀休從不接受。其弟勸諫說,您愛吃魚卻不接受魚,為什么呢?公儀休曰:“夫唯嗜魚,故不受也。夫即受魚,必有下人之色;有下人之色,將枉于法;枉于法,則免于相。雖嗜魚,則不必致我魚,我又不能自給魚。即無受魚而不免于相,雖嗜魚,我能長自給魚。”美味佳肴,非不欲得,但考慮到枉法守法的利弊得失,結(jié)果還是為長利而守職,為守職而不受魚。

三

通過對墨子與韓非思想的比較,可以得出一個顯而易見的結(jié)論:墨子與韓非思想具有溫、猛不同的自身特色,表現(xiàn)出對世界,對人生的兩種完全不同的心態(tài)和心理,然而,另一方面,這種不同的心理、心態(tài)卻具有驚人相似的動機——謀求個人小利和國家君主大利,這使兩者的人生追求和價值取向越靠越近,最終戲劇性地合二為一。這表明,墨子與韓非哲學(xué)既非完全不同,又非完全相同,而是同異摻雜、相映成趣。至于這種同異是同中之異,還是異中之同,同與異大小多少究竟如何判斷,則是另一碼事。關(guān)鍵的問題是,墨翟與韓非哲學(xué)同異的背后隱藏著什么更為深刻、更為本質(zhì)的東西。如果說有,那就是對人的本質(zhì)和生存價值的透視與弘揚。具體地說,墨、韓一個以具有意志人格風(fēng)采的天為世界依托,一個以無為無欲無形無象的道作為宇宙本體,其間的有無動靜之別昭昭朗朗,一目了然。然而,正因韓非勾勒無為之道是為了給現(xiàn)實生活中的人提供一條體道、緣理的行動原則,提供一種安身立命的方法一樣,墨翟講天志無非是借助天的權(quán)威抒發(fā)人的終極關(guān)懷和主體認(rèn)同。換言之,先秦哲學(xué)是以人為中心建構(gòu)起來的,研究人的生存方式及價值是先秦學(xué)術(shù)的聚焦點。墨韓哲學(xué)的同與異其實就是對人的認(rèn)識的同與異:兩者之異即為人類存在的合理性和行為方式的正當(dāng)性找到了不同的依托本體——一個是天,一個是道;兩者之同即都把目光投射到了人的現(xiàn)實的物化社會,都企圖從物質(zhì)生活及功利的滿足中來展示人的價值。從這個意義上說,墨、韓兩家的思想旨趣和立言宗旨是一致的,只不過是實現(xiàn)目的的手段和方法有所不同而已。
先秦百家都是以人為核心來探討學(xué)術(shù),著書立說的。百家爭鳴,一言以蔽之,就是對人在宇宙中的命運和人與天交往方式即天人關(guān)系之爭。如果要對先秦的爭鳴厘劃一個流派分野,這一工作只有從天人關(guān)系入手才具有哲學(xué)意義。那么,在這一層面上,各思想家的關(guān)系又如何呢?以先秦七子孔、墨、孟、韓、荀、老、莊為例,在世界觀上,孔、墨、孟以天為本體,老、莊、韓以道為本體,荀子則游離于兩者之外,既講以天為本,又強調(diào)天與人無涉。在價值觀上,老、莊追求精神上的自由與解脫,孔、孟以道德完善(仁義禮智)為人生鵠的,墨、韓則以功利為圭臬,荀子恰恰介于孔墨之間,試圖義利兼得。在人生觀上,老莊主張消極無為,孔、孟、墨、荀、韓都主張積極有為。在入世有為、自強不息的方式上,孔、孟、墨向往德治(孔、孟以圣賢禮樂加以教化,墨子以君主的榜樣作用來上行下效),韓、荀卻為法治張目。
通過這張縱橫交錯的關(guān)系之網(wǎng)的各項標(biāo)識可以看出,在先秦七子中,從整體思想加以考察,有兩對思想家的哲學(xué)最為貼近:最相似的是荀子與韓非,其次是孔子與墨子。荀子與韓非雖然一個是儒家,一個是法家,但兩者的玄同契合之處令人吃驚,不論是本體論上的天人關(guān)系、認(rèn)識論中的感覺經(jīng)驗、辯證法中的質(zhì)量轉(zhuǎn)化,還是人性論上的性惡自私以及對法治圣王的向往,都使人感到彼此思想的相互印記。孔子與墨子從力主敬祭上天,到合唱仁愛之歌,再到思慕先王,二者擁有的是同一個夢,表現(xiàn)出天設(shè)神使般的和諧。有趣的是,與荀、韓一樣,孔、墨出自于兩個不同的學(xué)術(shù)派別。
在先秦七子中,屬于同一個學(xué)派被后人合提并稱的是老、莊。莊子的道本論顯然來源于老子,而莊子的混世超脫已遠非老子的本意。而孔、孟思想的契合又遠遠不及老、莊?？?、孟雖然都主張?zhí)烀?但在天命的存在態(tài)勢及人與天溝通的方式上,孔、孟不可同日而語——孔子主張?zhí)祀S機而莫測,神秘而不言,人們永遠不可捉摸與把握,因此,只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地“畏天命”;孟子則把天命從遙遠的天國植入人心,斷言天命即是人心,并在這套心學(xué)的思路中用道德追求的完善改寫天命。天命論的貌合神離使孔、孟在認(rèn)識論和道德修養(yǎng)術(shù)等方面越走越遠。漢代以前孔子名聲的顯赫與孟子的默默無聞以及宋明以后直至近代孟子地位的提高與孔子地位的一落千丈都從一個側(cè)面證明了孔、孟學(xué)說的差別性,正是這些差別和不同導(dǎo)致了孔、孟學(xué)說在不同時代的不同歷史命運。
上面的追溯凸現(xiàn)了一個不可回避的問題:為什么哲學(xué)主張相似的人不屬于同一個學(xué)術(shù)派別?哲學(xué)思想不同的人卻屬于一家?這個問題的答案關(guān)鍵在于弄懂先秦學(xué)術(shù)是按什么標(biāo)準(zhǔn)劃分的。正如后人所談?wù)摰目酌现莱讼惹厝寮宜v的冥冥之中主宰人的天命外,更主要的是指孔孟的治國方略即德治仁政、禮樂教化一樣,先秦百家主張是按著不同的政治主張和人生旨趣劃分。這種劃分帶有很大的政治性,即使可以大致地稱之為學(xué)術(shù)劃分,但也決不能稱之為哲學(xué)劃分。這就是說,哲學(xué)史的劃分與思想史的劃分不是完全重合的。哲學(xué)作為時代精神的精華,與當(dāng)時的政治運動和思想家個人的政治傾向雖然不無關(guān)系,但藉此便以政治主張為標(biāo)準(zhǔn)來劃分哲學(xué)派別其結(jié)果必然要因政治性割裂了哲學(xué)的異同分野和沿革脈絡(luò),使哲學(xué)史的研究誤入歧途。正如研究近代中國哲學(xué)史以政治活動和政治主張不同把近代思想家劃分為地主階級的開明派、早期維新派、維新派和革命派的做法令人難以信服一樣,先秦哲學(xué)對于儒、道、墨、法等諸子百家的劃分也應(yīng)確定一個哲學(xué)的內(nèi)在維度和坐標(biāo)來進行,以還先秦哲學(xué)發(fā)展史的本來面貌。