千葉雅也，《當代思想入門》（『現代思想入門』），講談社，2022，目前尚無中譯本。

在當今日本學界以德勒茲研究而聞名的千葉雅也(Chiba Masaya)，繼出版了一系列“輕度哲學隨筆”類型的著作以及一部散文集和一部長篇小說之后，今年又在“講談社當代新書”系列出版了一本文類上或許屬于“傳統(tǒng)學院派”著作的小書，即《當代思想入門》。這部面向一般讀者介紹二十世紀法國理論的入門類書籍，出版兩個月便已二次印刷，并在各類書籍熱銷榜上名列前茅，甚至出現在了地鐵車廂的廣告中。當然，這次多少令人有些意外的暢銷并不意味著如今日本的普通讀者對于所謂“當代思想”或“法國理論”有著濃厚的興趣，畢竟“買暢銷書”和“讀書”是兩件完全不同的事情，而將一本書從一開始就包裝為“暢銷書”，則更多關系到出版社和書店的營銷策略。

但無論如何，千葉雅也無疑是抱著向大多數沒有接觸過法國理論的讀者進行“科普”的目的而寫作這本書的——他甚至將自己的這本“入門”著作稱作“為了[其他]入門而準備的入門”，“為了[其他]入門書而準備的入門書”。這一自我定位也就解釋了整本書在寫作方式上采取的策略，即并不著眼于完整而系統(tǒng)地介紹書中出現的思想家，而是以明快和樸實的語言將幾位思想家的核心論述和方法重新整理和提煉，以便為感興趣的讀者提供一個最基礎的思想準備，讓他們由此契機而開始閱讀其他介紹性的書籍、乃至閱讀原著。擅長“輕度哲學隨筆”寫作的千葉雅也，甚至在全書最后的附錄部分以“手把手”的方式向讀者示范了面對晦澀、修辭繁復的理論著作，應該采取何種閱讀策略。確實，在針對幾段德勒茲和德里達的原文的講解和改寫中，我們可以領略到作者對于討論對象的周到理解。

然而，說到一般性地介紹二十世紀法國理論，坊間已有的著作可謂數量繁多。除了中國讀者非常熟悉、在日本也得到譯介的伊格爾頓的《文學理論導論》以及卡勒的《文學理論》，就日本的語境而言，從1980年代淺田彰等“新學院派”知識分子對于結構主義和后結構主義的詳細介紹，到2000年代初內田樹等評論家面向一般讀者撰寫的法國思想入門，可以被稱作“當代思想入門”的著作也已不勝枚舉。更一般地說，盡管千葉將這本書命名為“當代思想入門”，但書中主要介紹的思想家——千葉重點探討了三位“后結構主義者”，即德里達、德勒茲、?？?，并從其思想資源和問題意識的角度，又分別引出了尼采、馬克思、弗洛伊德、拉康等人，最后作為對“后結構主義”的繼承性批判介紹了馬勒布和梅亞蘇——在單純的年代意義上，大部分或許已經很難被算作“當代”。讀者可能會萌生一個非常簡單的質疑：在2022年以“為了入門書而準備的入門書”的方式介紹上世紀六、七十年代的思想，還能算“當代”嗎？對于這一點，千葉自己在“后記”中如此寫道：

當代思想已經是“二十世紀的遺產”，正在變得像傳統(tǒng)技藝一般，有必要繼承其閱讀方法?，F在意識到的這些事情，過去想都沒想過。在我二十多歲的時候，當代思想確實是“當代”的，而自己想要成為“當代思想”的開拓前沿的研究者，在當時也是再自然不過的事情。（中略）我自己的感覺是，這本書與其說是作為專家而寫的著作，不如說或許是一個從十幾歲開始就憧憬法國當代思想、出發(fā)點是想要酷炫地用上“塊莖”“解構”等說法的“當代思想粉絲”的總決算。它是青春的總括，是憧憬的尾聲。

換句話說，作者從學生時代的憧憬出發(fā)而形成和積累的對于法國思想的“某種閱讀方式”，構成了這本書的基調和背景。一方面是早已被學院化、正統(tǒng)化乃至“傳統(tǒng)技藝”化的“當代思想”（在這個意義上，這些思想的“當代性”逐漸變得可疑），另一方面則是作者所堅持的這些“當代思想”的普遍性和“當下性”——于是，我們似乎不得不吊詭地說：在當代，我們仍然有必要閱讀“當代思想”。千葉承認，這是一個“矛盾”。在我看來，這個并不復雜的“矛盾”在整本書中也或多或少形成一種推動力（甚至一種寫作上的焦慮），使得作者始終想要從德里達、德勒茲等人的論述中提煉出某些“直至當下”的、與一般讀者日常生活休戚相關的“人生教誨”。（這本書腰封上的宣傳語便是：“人生得以改變的哲學”。）

從上述問題意識出發(fā)，這本書的一大特征是：聚焦不同思想家之間共通的思考方式，將針對不同對象的論述化約和抽象為一種方法論上的操作。例如，在總論“當代思想”的性質的部分，千葉寫道：

事物是通過所謂“暫時固定的”同一性與偏差和變化等的混合而展開的，而這種暫時固定的同一性和差異之間的律動往復，便是當代思想真正有意思的地方。

通過這些抽象度極高的范疇，不同理論家的討論對象——如德里達的“書寫”、德勒茲的“差異”、福柯的“權力”等等——得以被統(tǒng)攝到一種共通的思考方式乃至論述方式下。在千葉看來，就“當代思想”特有的思考方式而言，其中最具代表性的例子是德里達，后者批判性探討的“二元對立”和對諸多對立結構的“解構”，形成了“當代思想”的基本語法。千葉對“解構”的操作步驟進行了如下概括：

①首先，在二元對立中，質疑默認將一方作為弱勢的價值觀，從弱勢方出發(fā)思考別樣的邏輯。但不是單單將二元對立予以倒轉。②描繪出對立項相互依存、沒有哪一方占據主導、勝負予以保留的狀態(tài)。③這時候，也可以運用第三個概念——它既非強勢也非弱勢，承擔著二元對立的“不可決定性”的職能。

對于熟悉法國理論的讀者而言，千葉的這番概括恐怕早已不新鮮。我們甚至不得不說，當年遭到批判性考察的種種二元對立結構，支撐它們運作和傳播的社會、文化、政治、歷史等諸方面的可能性條件，也早已發(fā)生了眾多不可忽略的變化。面對這些變化，如果我們仍然單純從字面上理解乃至接受德里達的許多具有“當下”意義的分析和批評，結果很可能是表演了一場技巧上高難度的“大戰(zhàn)風車”。不過，千葉在凝練地勾勒了“解構”的操作步驟或方法之后，既沒有進一步引申到“解構”作為方法在其他領域（如文學或建筑學）的諸多運用，也沒有試圖探討德里達思想的歷史背景（也許作者可以說，這些都不屬于入門書的范疇），而是得出了一個“人生哲學”式的結論：

在我看來，應該認為他們（指德里達和列維納斯——引者注）的思想有一個默認的前提，即“人原本就是這樣的：就算沒人跟他們說什么，他們也會行動”。人只要活著，就不得不在廣義上具有暴力性質，純粹非暴力的生活是不可能的，這是毋須多言的前提。正因如此——我認為這是容易招致誤解的一點——在這個毋須多言的前提上，如何將“他者”的倫理編織進去，便成了問題所在。

如果說上面這一結論對普通讀者的日常生活還不能起到具體的指導性作用，那么讓我們看一下千葉在討論了德勒茲和?？潞蟮南旅鎯蓚€“結論”：

重要的是如何維持一種非常困難的安排，即從這種價值觀之爭中抽離=游離開來，但也彼此關心，同時這種關心又不成為對他者的管制。

不要太拘泥于內面，而是從物質上與自己發(fā)生關聯的同時，將這種關聯作為對大規(guī)模生命政治的抵抗。（中略）這是新的世俗生活，也是一種[獨特的]世俗性的自由，即享受日常生活非常及物的、但又不過度的個人秩序安排，并以此為本位，即便有時逾出社會規(guī)范，也能以“這就是自己的人生”的態(tài)度泰然處之。

在千葉看來，上述兩個“結論”分別是從德勒茲的“差異哲學”和?？峦砥诘摹皞惱硭枷搿币龅慕陶d。重復一遍：重要的問題并不是千葉是否正確解讀了德里達、?？碌热说乃枷?，而是他感到有必要以非常直接和顯白的方式告訴讀者，這些“當代思想家”的的確確和讀者們的當下生活發(fā)生著關聯。然而，吊詭的是，一旦我們需要發(fā)明乃至“腦補”出德里達和?？碌摹爱敶浴?，以至于有必要將他們的理論還原為一系列“人生建議”，我們似乎已經距離這些思想家在自身著作中聚焦的具體問題很遠了。

在整本書的結論部分，千葉為讀者準備了一份“當代思想操作手冊”式的提綱（順便一說，就像諸多“輕度哲學著作”中常見的那樣，本書中充滿了各種“小結”和“歸納”，仿佛生怕讀者在讀了兩頁后就跟丟了論述的要旨），并在其中為“如何創(chuàng)造當代思想”指明了方向。具體而言，千葉提出了“他者性原則”、“超越論性的原則”、“極端化原則”、“反常識原則”這四條原則。這里僅舉“他者性原則”為例：

他者性原則：基本而言，當代思想中新的任務登場的時候，首先就是發(fā)現：在當時的時間點上，作為前提的以前時代的思想、先行的宏大理論或體系中，某些東西的他者性遭到了排除或遺漏。

的確，無論是德里達的“書寫”、?？碌摹隘偪瘛边€是德勒茲的“差異”，都是上述“他者性原則”所強調的提前遭到排除或壓抑的一方。而且，千葉以梅亞蘇等晚近思想家為例表明，在德里達等人之后創(chuàng)造出新的“當代思想”，似乎確實可以依照上述方式展開。不過，如果將“當代思想”化約為這些步驟和策略，那么不得不提出的一個問題是：如今在SNS上泛濫的各種“仇恨話語”，不僅可以成為“當代思想”的批判性分析對象，而且本身也恰恰符合“當代思想”的基本策略和語法，不是嗎？操弄著各種“你也一樣”式的修辭、擅長比爛大法（whataboutism）的人們未必讀過德里達或?？?，但千葉由后者的思想中提煉的諸多操作原則，事實上早已潛移默化地成為當代社會話語亂象的一部分，構成了這個時代的基本氛圍。如柄谷行人和淺田彰在1983年的一次討論中指出的那樣，法國理論家們在對一系列二元對立和形而上學傳統(tǒng)進行批判的同時，也對他們的批判對象抱持著極大的嚴肅態(tài)度甚或敬意；而這樣的嚴肅態(tài)度，早已讓位給了反諷和虛無主義。

但這并不是說——如許多保守主義者或自稱的保守主義者所反復論述的那樣——二十世紀法國理論（或引介這些理論的日本“新學院派”）是導致當今話語亂象的罪魁禍首；毋寧說，我們恰恰需要重新審視的是千葉這本書癥候性地向我們展現的、“當代思想”的當代困境：一方面，產生法國理論的歷史背景早已發(fā)生改變，以至于諸多當初被認真對待和分析的議題如今似乎已經是可被替換的特殊“內容”；另一方面，似乎比“內容”更重要的“方法”或“思考方式”，卻與充斥于互聯網內外的種種“仇恨話語”的邏輯不謀而合。

盡管如此，在千葉的這本書中，還有另一條頗具歷史性的線索——哪怕是一條零星出現的線索。這條類似薩義德所謂“理論旅行”的線索，涉及的正是“當代理論”在日本戰(zhàn)后歷史中的接受和流行。千葉的下面這段論述值得完整引用：

1980年代，在泡沫期的日本社會，對于德勒茲的介紹吻合當時的時代氛圍：舊有的上下秩序開始瓦解，資本主義·消費社會的發(fā)展和大眾媒體的發(fā)達帶來了越來越多新的活動的可能性。當時人們談論的不再是過去那樣的統(tǒng)治階級·資本家與被壓抑的勞動者之間的二元對立，而是如何介入更多向的、非二元對立的社會；比起單純地敵視并打倒資本主義，人們認為有可能利用資本主義產生的新型關系，從內部對資本主義加以改變。

在這之后，進入1990年代，日本社會泡沫破裂，經濟陷入低迷，不斷向前的氣氛結束了。仿佛與此并行的是，德勒茲熱潮也結束了。比起樂觀地以新的外部為目標，走到臺前的是德里達式的思考，即發(fā)現微觀的對立和沖突，談論二元對立的困境。

有意思的是，千葉明確指出，上述轉變在日本思想界可以歸結為淺田彰關于德勒茲的暢銷著作與東浩紀關于德里達的專著之間的分野。在這個意義上，“如何在日本社會閱讀德里達”或許從來不是一個中性的問題，而必定會在充滿了“誤讀”、“誤解”和“誤配”的交流過程中，以及在具體的歷史語境和社會條件下，產生種種始料未及的混合、污染和變化。不過，通過這一常識性的論斷，我并不是想說，必須將德里達和?？碌人枷爰业闹鬟€原到某個特定的語境下，才能“正確地”理解它們；而是想說，在1990年代的日本社會被閱讀的德里達，不僅不同于1970年代的法國語境下的德里達，也必然與在2020年代的日本社會被閱讀的德里達之間，有著重要且不可忽視的差異——而如何對這種差異進行勘測、分析或（用杰姆遜的術語來說）“認知測繪”，關系到我們對自己時代的理解，以及對于自身所處的歷史處境的總體性理解。

千葉在書中另一處提到東浩紀的德里達研究的地方，無疑暗示了這種歷史性的差異或差異的歷史性。在強調日本當代思想繼承和發(fā)展了梅亞蘇和馬勒布等人未加重視的“否定神學批判”時，千葉再次從東浩紀所采取的“從單數的否定神學式的X向'復數性的超越論性’轉變”的思考路向那里，看到了一種新的“有限性”，它既非強調人對于無限之上帝而“有限存在”，亦非強調人的有限的“在世存在”。值得注意的是，千葉進一步將這種“有限性”和“人生哲學”聯系起來：

這種淡淡的有限性不糾纏于謎一般的X，而是著眼于在生活中完成一個個的任務。

可是，我們真的需要德里達所代表的“當代思想”和它們的當代發(fā)展，來告訴我們上述“人生哲學”嗎？無法以否定神學式的、將意義系統(tǒng)整合起來的那個“缺席的X”為中心來構想人們的社會關系，社會各個領域呈現出彼此獨立乃至斷裂的重層格局，以至于每個人都必須精神分裂一般地應對特殊領域的特殊任務——這不是當今時代給予我們的最基本的現狀嗎？

王欽，東京大學綜合文化研究科準教授，著有Configurations of the Individual in Modern Chinese Literature, (Palgrave Macmillan, 2020)，譯有德里達《野獸與主權者I》、《贈予死亡》等。