一．叔本華本人的生活

叔本華1788年，出生于德國但澤的一個銀行家家庭，同年，康德出版了《實踐理性批判》，他自幼性情孤僻。父親海因里?！じヂ謇锼埂な灞救A是非常成功的商人，后因發(fā)瘋，投水自殺身亡。母親約翰娜·叔本華是當時頗有名氣的作家，與歌德等文豪有所交往。但他和母親的關系一直不好，隔閡非常深，最后關系破裂。叔本華繼承了父親的財產(chǎn)，使他一生過著富裕的生活，死后，將所有財產(chǎn)捐獻給了慈善事業(yè)。

他的一生可分為三個階段。

第一個階段，從出生到30歲時，在圣靈街，1809年，24歲時，他進入哥廷根大學攻讀醫(yī)學，但把興趣轉(zhuǎn)移到了哲學，并在1811年于柏林學習一段時間。以《論充足理由律的四重根》獲得了博士學位。他20歲時說：“人生真是糟糕透頂?shù)氖虑?，我已決定要花費這一生去琢磨和探究這一糟糕透頂?shù)娜松??！?/p>

第二個階段，1814年—1819年間，他在理智的孤獨中完成了他的代表作品《作為意志和表象的世界》。這部作品受到了印度哲學的影響，被認為是將東方和西方思想融合的首部作品，但發(fā)表后無人問津。叔本華這么說他的這本書：如果不是我配不上這個時代，那就是這個時代配不上我。

第三個階段，1843年，在大學里受挫之后，他移居法蘭克福，并在那兒度過了最后寂寞的27年。在20年后，他的著作再版，70壽辰的時候，受到了“榮光”。他在遺言中說：希望愛好他哲學的人，能不偏不倚地，獨立自主地理解他的哲學。

二．“作為意志和表象的世界”

我們生活存在于其中的世界，按其全部本質(zhì)說，徹頭徹尾是意志，同時又徹頭徹尾是表象。

叔本華對康德是充滿贊美之情的。在對康德哲學批判的附錄標題上，他引用了伏爾泰的話：真正的天才可以犯錯而不受責難，這是他們的特權(quán)。叔本華指出：康德的最大功績不是他的認識論，而在于他劃分了表象和物自體之間的區(qū)別。叔本華曾經(jīng)這樣說到其一生崇拜的康德:“我在他的深思熟慮面前驚嘆折服, 我受惠于他的是如此之多和如此之大, 可用荷馬的一句話來表達他的精神之于我, `我扯掉了你的障眼布”。叔本華改造了康德的“物自體”，使其成為可認識的“意志”。在“意志”與“表象世界”的關系問題上，叔本華用“客體化”代替了因果關系。

因果性將空間和時間統(tǒng)一起來了······如果只單是在空間中，這世界就會是僵硬的、靜止的，就沒有先后繼起，沒有變化，沒有作用；而沒有作用，那就連同物質(zhì)的表象也取消了。如果只單是在時間中，那么，一切又是太飄渺易于消逝的了，就會沒有恒存，沒有并列，因而也沒有同時，從而沒有持續(xù)，所以也是沒有物質(zhì)。由于時間和空間的統(tǒng)一才生出物質(zhì)，這即是通是存在的可能性，由此才又有持續(xù)的可能性。

康德指出：因果律是先驗的，所有的經(jīng)驗知覺都是處于主觀之上，不可能區(qū)別或認識物自體。而叔本華指出：僅用直觀就能獲得經(jīng)驗對象。關于物自體的知識，是通過理智這種內(nèi)在感覺而獲得的，它只在時間的形式中被認識。

叔本華的＂表象。概念包括四個方面。其一是直觀表象，即外感官對象，它們服從時間、空間、因果律這些先天認識形式。其二是抽象表象，即通常意義上的概念，是純粹的時間和空間，它們是數(shù)學的研究對象。其四是意欲現(xiàn)象，即欲望、情緒、感覺等，這些是人的內(nèi)感官對象，叔本華認為它們都以人的意欲為基礎。

精神的寓所是我們，不是陰曹地府，不是天上星辰：這兩者都是活在我們之中的精神所制作的。

在哲學史上，關于我們提出的“表象世界”，除懷疑論者與唯心論者之外，大多認為客體是表象的基礎。叔本華認為這并沒有使人們清楚地區(qū)分客體與表象之間的關系問題，只是說明了彼此是同一事物而已?？腕w以主體為前提條件，因此客體也是一種表象，它是表象中最普遍的形式。叔本華認為我們并不能從表象之中獲得任何關于事物的內(nèi)在本質(zhì)。人們妄圖從外在的事物中去尋找事物的內(nèi)在本質(zhì)，其結(jié)果無非是緣木求魚，最終必將以失敗而告終。因為連我們認識事物的主體，即我們自身也同樣是表象。主體的行為隨著刺激、原因、動機，以自然規(guī)律恒常變化著，其中動機對于主體的影響會讓人們錯誤地認為是對主體的顯現(xiàn)。

只有“意志”才可能揭示出世界的本質(zhì)及人行動的意義和內(nèi)在動力。

這個謎底叫做意志。這，也唯有這，才給了這主體理解自己這現(xiàn)象的那把鑰匙，才分別對它揭露和指出了它的本質(zhì)，它的作為和行動的意義和內(nèi)在動力。

我們的身體已經(jīng)成為被表象了的“意志”?！耙庵尽笔钦J識自身的先驗認識，身體是認識“意志”的后驗認識，“意志”才是事物背后的動力所在。

苦樂絕不是表象，而是意志的直接感受，在意志的顯現(xiàn)中，在身體中。

我們外在的行動與“意志”相違就產(chǎn)生痛苦，相契合就產(chǎn)生愉悅。服從根據(jù)律的只是“意志”的現(xiàn)象，而不是“意志”本身。身體使“意志”成為可見，是“意志”的客體化。所有的現(xiàn)象都是“表象”，而“意志”就是“自在之物”?！耙庵尽眮碓从趦?nèi)心，出自每個人最直接的意識?！耙庵尽蓖饣蔀榭梢姷氖澜?，它的客體化有無窮的等級。這相似于柏拉圖的“理念”。叔本華的“理念”是從柏拉圖哲學中吸取過來的，是用來連接兩個世界（意志與表象）之間的橋梁。從最低級別的“自然力”到“因果律”，無一不是“意志”的客體化。“意志”是一切事物的本質(zhì)，它的逐級客體化就是這個可見的世界，“意志”與“表象”之間的關系可以概括為“一月映萬川”。

意志就是真正的自在之物。任何人都能看到自己就是這意志，世界的內(nèi)在本質(zhì)就在這意志中。

人們要揭開“意志”之謎，就必須對世界及自身進行本質(zhì)上的認識。因為“表象世界”中的不幸與苦難是由“意志”所帶來的，因此，叔本華對悲劇世界考察的最終目的是為了認識“意志”所主宰的世界最本質(zhì)的特點。他的悲劇理論不能脫離其“意志哲學”，因為“意志”是其悲劇理論的最終根源?！耙庵尽辈攀菍е峦纯嗳松淖罱K根源，才是“悲劇精神”產(chǎn)生的最終原因。

人在勢力上超過它們，在痛苦上人也以同樣的程度超過它們。動物只生活于現(xiàn)在，人則同時還生活于未來和過去。動物只滿足當前的需要，人卻以他機巧的措施為將來作準備，甚至為他自己看不到的時代作準備。

人們認為一個具有理性的生物既能通過理性而掌握，而縱覽無窮的事物與情況，卻仍然要由于這短促、飄忽、無常的生命的有限歲月所能包羅的瞬瞬當前和各種事故，而陷入“貪求”與“規(guī)避”的激烈沖突所產(chǎn)生的如許劇烈痛苦，如此沉重的憂懼和苦楚之中。

人生既充滿如許苦難和煩惱，那么人們就只有借糾正了的思想而超脫煩惱，否則就只有離開人世了。

“表象世界”之中的死亡只是對生存?zhèn)€體而言，整體的“意志”卻不會因此而消亡。相同的“意志”會在不同的個體中顯現(xiàn)，但整個世界卻只有一個“意志”。我們在“表象世界”中所看到事物的構(gòu)成與消亡，只不過是存在于時間與空間之中的生滅變化。個體的誕生與死亡只是“意志”在“表象世界”中顯現(xiàn)的現(xiàn)象，二者在自然界中作為相互對應的現(xiàn)象，以彼此相互消融來保持整體生命的平衡性。二者猶如晝夜之間的交替，因此，人們無需在黃昏時分去哭訴將要沉淪于無盡的黑夜。整個自然界的“生命意志”不會因個體的死亡而有絲毫的減弱。進一步地說，大自然本身就是“意志”客體化了的“生命意志”，整體的生命永遠不會消失。人的誕生與死亡只是作為現(xiàn)象存在于時間與空間的“表象世界”之下，在“物自體”的世界中并不存在時間和生滅的變化。但是人只有在“表象世界”中才能以個體的形式存在著，同時有別于其他的存在者。如果做為“物自體”而存在，他只能是顯現(xiàn)于諸多事物中的“意志”。死亡消除了人我之分的假象，使人回歸到整體的“意志”中去。

人的個體在無際的空間和無窮的時間中覺得自己是很有限的，和無盡的時間空間相比是一個近于消逝的數(shù)量，是投入到時間空間中來的。時間空間既無際限，人的個體也就永遠只有一個相對的而絕不是有一個絕對的某時某地，個體所在的地點和時間原是無窮無盡中的極有限部分?！嬲齻€體的生存只在現(xiàn)在。

人的個體生存已經(jīng)就是現(xiàn)在不停地轉(zhuǎn)入逝去的過去，就是一種慢性的死。

我們的誕生就已把我們注定在死亡的掌心中了；死亡不過是在吞噬自己的捕獲品之前，逗著它玩耍一會兒罷了。

人類最大的錯誤就是認為人生中充滿了幸福?！叭松褪强嚯y重重。”這個世界對于叔本華來說，到處充滿著不幸與無奈。這些都源自于“意志”客體化的每一個級別都在和另一個級別爭奪著物質(zhì)、空間、時間。因此我們在自然界中隨意便可見到爭奪與斗爭，這是因為“意志”在本質(zhì)上存在著自我分裂的特質(zhì)。一切“表象世界”中的斗爭都是“意志”自我分裂的外顯?！耙庵尽痹诳腕w化最高級別上的“自我分裂”產(chǎn)生了悲劇，因此叔本華認為悲劇作品是人類文藝的最高頂點，它反映了“意志”與自身的斗爭達到了最高峰，同時也揭示著宇宙人生的本來面目。

人類不可消除的苦難根源就在于“意志”無休止地欲求，滿足現(xiàn)有的意欲便會有下一個意欲的產(chǎn)生，永遠都不會停止，永遠在欲求與滿足之間掙扎，直到最后的死亡，這便是人生最大的悲劇。

從愿望到滿足又到新的愿望這一不停的過程，如果輾轉(zhuǎn)快，就叫做幸福，慢，就叫做痛苦；如果限于停頓，那就表現(xiàn)為可怕的，使生命僵化的空虛無聊，表現(xiàn)為沒有一定的對象，模糊無力的想望，表現(xiàn)為致命的苦悶。

正如一代國學大師王國維所說的那樣：“生活之本質(zhì)為何？欲而已矣……究竟之慰藉，終不可得?！?/span>人生在痛苦與追求中掙扎，宛如吹起一個巨大的肥皂泡，最終走向毀滅。按照叔本華的邏輯，“意志”產(chǎn)生的這種沖突永遠都不會被消除，除非消除“意志”本身。人類生存的本真狀態(tài)即是經(jīng)歷痛苦與承受苦難，生命中轉(zhuǎn)瞬即逝的快樂與幸福只在生命之中作暫短地停留，這就是做為存在著的個體永久存在的形式。人類生活在時間與空間的“表象世界”之中，經(jīng)歷著生、老、病、死的痛苦。但這個存在于時間與空間中的“表象世界”只不過是“意志”客體化的結(jié)果，“表象世界”像一層虛幻的面紗遮住了人與世界的本質(zhì)所在。

欲求和掙扎是人的全部本質(zhì)，完全可以和不能解除的口渴相比擬。

一切欲求的基地卻是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人從來就是痛苦的，由于他的本質(zhì)就是落在痛苦的手心里的。

人因為他易于獲得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那么，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負。所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著；事實尚痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最后成分。

人們大多認為痛苦與不幸是否定的、消極的。這種說法在叔本華看來是極其荒謬的，他認為痛苦與不幸反而具有積極肯定的特性，因為一旦人們被滿足而產(chǎn)生幸福，所有對生命的反思，對世界本質(zhì)的追求就終止了。正如身體若失去大氣的壓強就會爆炸，同樣人類的生存若從未經(jīng)歷過苦難與艱辛，人們就會因為無所畏懼而為所欲為，或因無聊至極而結(jié)束生命。正是由于人們經(jīng)歷了重重的苦難之后，人們才能對生存意志持堅決否定的態(tài)度。因此人的認知程度越高，痛苦就越深。正如亞里士多德所說的那樣，所有的天才都是憂郁和痛苦的。叔本華認為這是因為天才看清了世界的本質(zhì)，他選擇了與“意志”進行抗爭，對“意志”進行否定，因此導致了痛苦的產(chǎn)生。

如果我們一勞永逸地既認識了我們的優(yōu)良屬性和長處，又認識了我們?nèi)秉c和短處，而以此為繩準來確定我們的目的。對于力所不能及的則處之以知足不強求的態(tài)度；那么，在我們個性可能的范圍內(nèi)，我們便由此而最穩(wěn)妥地擺脫了一切苦難中最尖銳的痛苦——自己對自己的不滿。

由于橫亙于意志及其當前目標之間的障礙，所受到的阻抑叫做痛苦。與此相反，意志達到它的目的則稱為滿足、安樂、幸福。

一個人的智力愈高，認識愈明確就愈痛苦。具有天才的人則最痛苦。

一切生命如何在本質(zhì)上即是痛苦。

每一愿望如何都是從一種需要，一種缺陷產(chǎn)生的，因而任何滿足也只是消除了痛苦，并不是獲得了什么積極的幸福。

一方面，人生的痛苦和煩惱是這樣容易激增，以致死亡——整個生命即以在它面前逃避為事······另一方面，困乏和痛苦如果一旦予以人喘息，空虛無聊又立即如此圍攏來，以致人必然又需要消遣。

消除痛苦的不斷努力除了改變痛苦的形態(tài)外，再也做不出什么。痛苦的形態(tài)原來是缺陷，困乏，保存生命的操心慮危。如果消除這一形態(tài)的痛苦成功了——這已極不容易——，立刻就有千百種其他形態(tài)的痛苦接踵而來，按年齡和情況而交替變換，如性欲、狂熱的愛情、嫉妒、情敵、仇恨、恐懼、好名、愛財、疾病等等。最后，痛苦如果再不能在另一形態(tài)中闖進門來，那么它就穿上無名煩惱和空虛無聊那件令人生愁的灰色褂子而來。于是又得想辦法來消除空虛無聊。即令后來又把無聊攆走了，那么，在攆走無聊時就很難不讓痛苦又在前述那些形態(tài)中跨進來而又從頭開始跳那原來的舞，因為任何人生都是在痛苦和空虛無聊之間擲來擲去的。

從《作為意志和表象的世界》中不難看出，叔本華對現(xiàn)實世界的否定是相對的。對于世界的本質(zhì)，“意志的世界”來說，“表象的世界”是生滅變化的，如同柏拉圖的“感覺世界”，理所當然被認為是不真實的存在，只是相對的存在。但在充足理由律所規(guī)定的世界中（表象的世界），世界上的萬事萬物依舊規(guī)律如實地存在著,因此單純地評論其思想是悲觀抑或樂觀都是片面和不恰當?shù)摹?/p>

在《作為意志和表象的世界》中，他曾明確地表明：“'無’這個概念基本上是相對的……可沒有什么絕對的'無’，沒有真正否定的'無’，就是想象這種'無’也不可能……'無’這個概念，就其最普遍的意義說，就是表示這存在物的否定。”對于“無”最經(jīng)典的表述，叔本華認為是佛家的“禪波羅蜜”，“這正是佛教徒們的禪波羅蜜，是'一切知彼岸’，亦即主體和客體不再存在的那一點?！庇纱丝芍?，用“虛無主義”來概括叔本華思想的最終的歸宿，略有不當。用佛家的“空”來說明叔本華與佛家的“虛無主義”，更是不符合實際，佛家的“空”并不否認現(xiàn)實世界的存在，也并不是絕對的無，而是從世界的生滅變化之中來論述“空”。

佛教中的“四圣諦”即是苦諦、集諦、滅諦、道諦這四種真理?！翱嘀B”認為世界是無常的，生死是無常的，人類因此而充滿了災難與痛苦，這種痛苦永無休止，永遠“輪回”在“表象世界”之中。這即是叔本華對世界的悲劇性認識?！凹B”是“苦”產(chǎn)生的根源，是“苦”生起的原因，是源自于錯誤的認知與想法，是由于以往所造的“業(yè)力”并由執(zhí)著煩惱引發(fā)出來的。這就是叔本華“意欲”的永無休止性?！皽缰B”說明眾生可以從生死煩惱中解脫出來，這即是叔本華對“意志”的否定。“道諦”即通往解脫的方法、道路，就是佛家所說的“八正道”?！暗乐B”即是叔本華“意志”的超越與救贖之路。佛陀曾對他的眾弟子宣說“四圣諦”，并宣稱每一個能依此而行之人，可即身獲得“涅槃”。

叔本華的“悲劇精神”從根本上否定了我們對世界的樂觀認識。透由悲劇中波瀾壯闊的事件、無奈的戲劇性變化，一種無法被我們所控制的力量推動著悲劇的發(fā)生，這讓人們看到了“意志”最終的悲劇結(jié)局。整個的生存狀態(tài)充滿的了痛苦與不幸，人們脆弱的生命將要如何去面對？叔本華認為人們要想從痛苦的存在中解脫出來，就必須通過“審美藝術”、“踐行美德”和“禁欲”來否定“個體性的自我”。

我們苦樂的原因所在大半不是實際的“現(xiàn)在”而是抽象的思慮。

精神痛苦比肉體痛苦要大得多而能使后者不被感覺，所以絕望的人或是被病中苦惱所折磨的人，即令他從前在舒適狀態(tài)中一想到自殺這一念頭就要戰(zhàn)栗退縮，現(xiàn)在卻很容易瀕于自殺。

一個人不要想從死亡中指望解放，也不能以自殺而得救。黑暗陰森的地府所以能引誘他，是以騙人的假象把陰間當作停泊的無風港。

但是人都是懼怕死亡的。人們可能有的第一種想法是，人害怕死亡是因為害怕意識的毀滅，是因為人的意識會伴隨著它的所有珍貴記憶而消逝。但叔本華不這么認為，他在悲觀主義的基礎之上指出，意識的消失是件好事，因為生活總體來說是痛苦的，記憶中的大部分也是痛苦的，所以記憶的消逝并不令人遺憾。

還有人會認為，人們害怕死亡，是因為死亡的過程是痛苦的。不過，叔本華認為，死亡過程并不痛苦，因為痛苦Ｗ意識為前提，而死亡不帶意識。死亡過程可以和入睡與昏厥類比，都是意識的消滅，都不帶來痛苦。

叔本華認為，對死亡的恐懼植根于生存意欲。他認為，由兩個因素導致了人們對死亡的恐懼。一個是生存意欲；一個是對死亡的片面的認識，人們錯誤地認為自己的整個生命會隨著死亡完全化為烏有，也就是認為生存意欲會隨著死亡而消逝。

我們所以怕死，事實上是怕個體的毀滅，死也毫不隱諱地把自己表現(xiàn)為這種毀滅。

生存意欲本身并不懼怕死亡，因為它作為原始的生命力沒有任何意識，生存意欲——并不隨著死亡而消逝，顯然也不會導致對死亡的恐懼。只有當生存意欲和對死亡的片面的認識相結(jié)合時，人們才會懼怕死亡，因為此時生存意欲在意識的誤導下認為自己會隨著死亡而毀滅。

叔本華認為，有兩種人真正地克服了對死亡的恐懼。

一種是熱愛生命并意識到生命意欲之永續(xù)的人。

叔本華雖然認為絕大多數(shù)人的生活搖擺在痛苦和無聊之間，且很少有人會愿意把此生再經(jīng)歷一遍，不過他也不否認會有少數(shù)人生活比較幸?；蛘邿釔廴绱诉@般的生命。由于叔本華已論證了人的自在本質(zhì)——生存意欲——不滅，所以對這些人來說，死亡就不再是件令人害怕的事情，他們可以在來世繼續(xù)享受生活。

人的本質(zhì)就在于他的意志有所追求，一個追求滿足了又重新追求，如此永遠不息。

另一種是否定生存意欲的人。

在叔本華眼中，大多數(shù)人的生活還是艱難困苦的。對大部分人來說，對死亡的恐懼的解毒劑有兩樣：一、生存的痛苦和虛無；二、人的自在本質(zhì)的不滅。假如只有前者而不考慮后者，那么我們死亡可以給我們安慰，因為伴隨著死亡，我們總算可以擺脫送糟糕的一生，不再受苦了。這一生，如叔本華所說，沒有人會愿意再活一遍。生命之短暫可以說是它唯一的好處。反過來，假如只有后者而沒有前者，即，生活充滿希望，是值得過的，那么我們也可以得到安慰，因為來世我們又能繼續(xù)生活。但兩種解毒劑合在一起卻無法給人以安慰，因為那意味著我們將世世代代、永無盡頭地遭受痛苦。

一個人不要想從死亡中指望解放，也不能以自殺而得救。黑暗陰森的地府所以能引誘他，是以騙人的假象把陰間當作停泊的無風港。

面對如此慘淡的前景，叔本華寄希望于對生存意欲的否定，即一個人自動地克制欲望，對一切無所欲求，最后完全取消自己的作為本質(zhì)的意欲，達到佛教所說的涅槃狀態(tài)。叔本華稱這條道路為通往解救之路，它是人生的最終目的，也是叔本華哲學的終點。藝術和道德能夠使人暫時地否定個體的生存意欲，擺脫痛苦獲得寧靜，但真正徹底的解救之路只有通過真正徹底的否定意欲才能做到。

三．個人的幸福之路

1.審美藝術

世界的本質(zhì)就是“意志”，它是世界最初的發(fā)動者，它顯現(xiàn)于每一個生存在“表象世界”的個體之中，它造成了現(xiàn)實世界中的悲歡離合?！耙庵尽钡谋瘎⌒员厝粚е滤鼘ψ陨淼姆穸āＨ祟惾绾卧诮议_“摩耶之幕”后得到拯救？叔本華為人類提供了三種通往“救贖之路”的途徑，其中之一即是“審美藝術”。叔本華認為在“審美藝術”之中，主體暫時消融于“觀審”的狀態(tài)之中，這時主體暫時可以擺脫“意志”的束縛，可以暫短地脫離痛苦。

對于美的美感，那種怡悅，大部分是由于我們進入了純觀賞狀態(tài)而來的。

藝術家在創(chuàng)造藝術作品時，必然要從個體的情感之中超脫出來，同時擺脫雜多的干擾，才能進入真正的藝術領域。他們需要用內(nèi)心去“觀照”藝術所要表達的“理念”，并通過藝術作品表述出來。

天才所以為天才是在于有這么一種本領：他能夠獨立于根據(jù)律之外，從而不是認識那些只在關系中而有其存在的個別事物，而是認識這些事物的理念。

天才所以超出于一切人之上的只在這種認識方式的更高程度上和持續(xù)的長久上，這就使天才得以在認識時保有一種冷靜的觀照能力。

通過藝術品，天才把他所把握的理念傳達于人。

所以真正的藝術必然是超越各種表象，同時又表達著永恒的“理念”。人們在欣賞一幅優(yōu)美的藝術作品時，主體立刻沉浸于作品所表達的意境中去。這時主體不再遵從根據(jù)律所提供的認知形式，而是完全進入一種“觀審”的狀態(tài)之中，這種狀態(tài)超越了時間，不再與根據(jù)律之中的各種關系相糾纏。這種觀察方式被叔本華稱作：“獨立于根據(jù)律之外的觀察方式?！?/p>

這整個可見的世界就只是意志的客體化，只是意志的一面鏡子，是在隨伴著意志以達到它的自我認識；并且如我們不久就會看到的，也是在伴隨著意志以達到解脫的可能性；同時，又如果作為表象的這世界，要是人們把它和欲求分開，孤立地加以考察，僅僅只讓它來占領全部意識，就是人生中最令人愉快和唯一純潔無罪的一面；——那么，我們都要把藝術看作這一切東西的上升、加強和更完美的發(fā)展。在不折不扣的意義上說，藝術可以稱為人生的花朵。

因此，藝術是對“理念”的認識，它表達了一切現(xiàn)象之中最本質(zhì)的東西，藝術的客體就是永恒的“理念”。此時此刻，這個主體忘卻了自身與“表象世界”中所有事物，擺脫了認識形式產(chǎn)生的所有關系，一切的痛苦與不幸在一剎那間平息了，這時主體在“物我相忘”中得到了片刻的解脫。但這種解脫永遠只是短暫的瞬間，主體馬上就會回到現(xiàn)實中去。天才不同于常人之處就在于他在認識上具有這種“觀照的能力”，普通人只是在程度上少了很多，要不然藝術作品也不會被普通人所欣賞，可見這種能力是人類所共有的。不僅僅是在藝術之中，在欣賞大自然的時候，同樣也會產(chǎn)生“觀審”的能力，達到“物我相忘”的境界。

2.音樂

叔本華認為在所有種類的藝術之中，音樂是完全獨立于一切藝術之外的藝術，因為它不是對任何“理念”的模仿和復制，它并列于“理念”。音樂與“表象世界”都是對同一事物不同的表現(xiàn)，這個事物就是“意志”。音樂是“意志”直接的客體化，它是“意志”最真實的寫照。音樂除了表達人類自身情感之外，還與人類及整個世界最內(nèi)在的本質(zhì)息息相關。

音樂不是現(xiàn)象的，或正確一些說，不是意志恰如其分的客體性的寫照，而直接是意志自身的寫照。所以對世界上一切形而下的來說，音樂表現(xiàn)著那形而上的；對一切現(xiàn)象來說，音樂表現(xiàn)著自在之物。

音樂把我們最內(nèi)在的本質(zhì)所有一切的動態(tài)都反映出來了，然而卻又完全不著實際而遠離實際所有的痛苦。

我們的世界是各種不同的“理念”以時間和空間的方式顯現(xiàn)的雜多表象，在所有的藝術之中，我們通過個別的、特殊的、具體的藝術作品去認識“理念”。叔本華認為音樂并不依賴于現(xiàn)象世界，它直接跳過了“理念”，它最真實地講述著“意志”最秘密的歷史，訴說著人類欲求與情感中最深的秘密，表達著“意志”本身在形而上學中的特性。

在全部的音樂之中只存在不和諧的七和弦與和諧的三和弦兩種和弦。一系列的和諧旋律會讓人產(chǎn)生倦怠，這就必須經(jīng)由不和諧的音律重新化為和諧的音律。音樂以此來訴說著“意志”從滿足到不滿足的不斷交替。我們可以在音樂之中感受到我們的“意欲”所有的欲求、掙扎、阻礙、興奮、滿足。音樂把“意欲”的活動及微妙細致的變化重新再現(xiàn)出來，并由旋律而完成，它使“意欲”顯現(xiàn)在“表象世界”之中。

世界的這一面，可以純粹地認識的一面，以及這一面在任何一種藝術中的復制，乃是藝術家本分的園地。

這認識不是使他能夠脫離生命的道路，而只是生命中一時的安慰，直到他那由于欣賞而加強了的精力已疲于這出戲又回到嚴肅為止。

叔本華把音樂作為藝術中的最高形式，但這也僅僅是一種暫時性的解脫。

在音樂的旋律里我們看到自我意識的意志最深邃的內(nèi)心史有了一般化的表出，看到人類心靈最隱蔽的生活，想慕，苦與樂，潮和汐。曲調(diào)總是基音的變化，經(jīng)過千百種巧妙的曲折直到了令人痛苦的非諧音之后，隨即又再回到基音。這基音表示著意志的滿足和安詳，可是過此之后，就拿它再沒有什么用處了；如果再繼續(xù)下去就會只是可厭的，無意味的單調(diào)，和空虛無聊相仿佛了。

3.禁欲

“審美藝術”的偉大之處在于，它可以使人們沉浸于純粹的“觀審”之中并忘卻自我，這使人們暫時擺脫“意志”的束縛?！皩徝浪囆g”只能提供“意志”的暫時解脫，“意志”要想在“表象世界”中認清自身，就要打破生存的“個體化原理”。

我們固然看到個體有生滅，但個體只是現(xiàn)象，只是對局限于根據(jù)律和個體化原理中的認識而存在著的。

以“個體的自我”為原則，同時與他人之間建立起一條難以通融的鴻溝，這就是利己主義的根源。嫉妒、憤怒、冷漠、狹隘扭曲的觀念及一切惡行都相繼而生。人們不明白分散的個體只存在于“表象世界”之中，他們并不知道所有生存著的個體都屬于同一個“意志”。

如何打破“個體化原理”？如何認識人的本質(zhì)？現(xiàn)實世界的諸多罪惡如何得到救贖？一條美好、救贖的原則深藏不露，那是人們所表現(xiàn)出來的誠實、慈善，甚至高貴……它能沖破輪回并為輪回之中的全體帶來鼓舞和解救。

叔本華認為人的行為動機只有三種：利己之心、希望他人痛苦的“惡毒之心”，及希望他人幸福的“同情之心”，這是居于人類內(nèi)心的根本推動力。三種動機在每個人的本質(zhì)中分配的比例不盡相同，這導致了人們在道德上的美德和劣性。在這之中，只有“同情之心”是道德真正的根源，是美德真正的基礎。正是因為人具有“同情”的能力，所以純粹的道德才得以可能。

利己主義者覺得自己被陌生的敵對現(xiàn)象所包圍，他全部的希求都寄托在自己的安樂上。善人卻生活在一個現(xiàn)象互相親善的世界里，每一現(xiàn)象的安樂都是他自己的安樂······為他提供了情緒上一定的穩(wěn)定性，甚至歡悅的氣氛。

叔本華反復強調(diào)的“梵我同一”思想?！拌笪彝弧痹凇氨硐笫澜纭敝型饣癁橄忍炀哂械摹巴橹摹?。就“同情”一詞的德文來看，意為痛苦、悲傷、不幸、災禍?！按缺摹迸c“惻隱之心”都比現(xiàn)行通譯的“同情”更為達意，因為它包含了“同情”在三個級別中的含義?！洞笾嵌日摗肪淼诙咴疲骸按蟠扰c一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！币虼耸灞救A的“同情”一詞的真正含義是“慈悲”。叔本華的“同情”是看穿“個體化原理”之后所產(chǎn)生的一種“物我同一”的情愫，有“同情”一詞不可企及的含義，而“慈悲”在佛教中的意義與“惻隱之心”在中國哲學中的含義更為接近叔本華的原意。

叔本華將道德的根源劃分成為兩個部分：第一部分，道德在“表象世界”中，以人類與生俱來的“同情”感為基礎；第二部分，道德在形而上的基礎，即“梵我同一”思想。在“表象世界”中，人們的美德是與生俱來的，倫理學不可能使一個本性極惡之人具有真正的美德，因為“意欲”是永遠都教不會的，卻是可以被否定的，可以通過一次次對“意欲”的否定來認識道德在形而上的基礎。教育讓惡人不作惡，但并不能改變他們的內(nèi)心，如果可以履行這種美德，日復一日地作出美德的行為，那么他們就“與達到極致的理論智慧及其最深刻的教義殊途同歸?！?/p>

人們只有在他人的感同身受中認識到他人的痛苦與無助，才能產(chǎn)生真正的美德。這種美德絲毫不考慮自身的利益，一心只有利他?？档绿岢觥叭说牡赖禄A”是“人的價值與尊嚴”，價值與尊嚴反之又以人的道德為基礎，陷入了循環(huán)論證的問題。叔本華認為現(xiàn)實世界中隨處可見人們的惡劣行跡，這無法給予價值與尊嚴的標簽。如果以康德的姿態(tài)看來，現(xiàn)實世界中的絕大多數(shù)人都要背負惡徒的罵名。當人們抱著這種觀念去唾棄那些不遵循美德之人，就會不可避免地產(chǎn)生抵觸、厭惡和藐視的情緒，這無益于人與人之間的美德的建立。人們一旦認識了這個真理，就能取消人與我之間的差別，打破“個體化原理”，最終產(chǎn)生出無私的愛。

人不再在人我之間作出自私自利的區(qū)別，而是關心其他個體的痛苦，在程度上和關心自己的痛苦一樣；因此他就不僅是在最高程度上樂于助人而已，而是準備著犧牲自己的個體，只要一旦可以由此而拯救其他一些個體的話。

基督教的救主，是一個卓越的形象。他，充滿這這個深刻形象的生命，擁有最高的、詩意的真理和最重大的人生意義，在具備完美的德行、神圣性、崇高性的同時，又在無比的受難狀況中矗立在我們面前。

那看穿個體化原理的人，認識到自在之物的本質(zhì)從而認識到整體大全的人······他的意志掉過頭來，不再肯定它自己的，反映于現(xiàn)象中的本質(zhì)；它否定這本質(zhì)。

叔本華宗教倫理思想中的“惡”都只與“意志”相關，因為“意志”產(chǎn)生了“意欲”，這是一切“惡”的根源所在。因此，人類所有的苦難與罪孽都是由“意志”所引發(fā)。“肯定意欲”通往“輪回”之道，“否定意欲”即是通往“涅槃”之路。因此叔本華認為“禁欲”是一切美德和神圣的內(nèi)在本質(zhì)，也是從塵世中得到解脫的途徑。

他強制自己不去做他很想要做的一切，反而去做他不愿做的事，即使這些事除了用以抑制意志外并無其他目的存在。

沒有徹底的意志之否定，真正的得救，解脫生命和痛苦，都是不能想象的。

在叔本華那里，禁欲是抵抗來自于“意志”的控制，以便從各種痛苦和不幸中解脫出來，其目的是獲得最終的解救。這一最終的目的恰恰與基督教、印度的婆羅門教及佛教的最高目標相一致。但是由于人類自身能力有限的緣故，無法完成轉(zhuǎn)凡成圣的徹底改變或本質(zhì)上的重生。因此人們需要通過外在的行為規(guī)范，以期待量變引發(fā)本質(zhì)中的質(zhì)變，所以宗教的戒律都是先對人們外在的行為作出規(guī)范。

他要采取齋戒絕食的措施，甚至采取自鞭自苦的辦法。

從叔本華“悲劇精神”的起源及其本質(zhì)中探明了“意志的自我分裂”導致了生命充滿不幸與苦難，揭示出現(xiàn)實世界與人類生存的本質(zhì)。從“悲劇精神”的宗教向度中闡述了苦難之中的“四圣諦”及“生與死的永恒輪回”。人類要擺脫這種痛苦與不幸，必然要對“生存意志”進行否定，消除“個體性的自我”。

感傷性這一暗礁，在生活本身中有之，在文藝的生活描述中亦有之；即是說人們老是哀傷，老是怨訴，卻不自振作，不上進于清心寡欲；這就把天上人間一同都喪失了，而剩留下來的就只是淡而無味的難受。

得救的唯一途徑就是意志無阻礙地顯現(xiàn)出來，以便它在這顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象中能夠認識它自己的本質(zhì)。

在對叔本華“自我救贖”的三種途徑的考察之中，“意志”經(jīng)由“審美靜觀”中的暫時解脫，到“踐行美德”，從而打破“個體化原理”，最后“意志”通過“禁欲”達到對自身的揚棄，使主體完成從“自然生命”向“道德生命”的轉(zhuǎn)換。

在不可剝奪的寧靜，極樂和超然物外的心境中甘愿拋棄他前此極激烈地追求過的一切而欣然接受死亡。這是在痛苦起著純化作用的爐火中突然出現(xiàn)了否定生命意志的紋銀，亦即出現(xiàn)了解脫。