朱子《太極解義》中的“體用”觀念

一、太極“體用”與動靜陰陽

我們知道，周敦頤在其《太極圖》宇宙觀中，以圖式第二圈所示本根“太極”之動、靜解說陰陽的產(chǎn)生。朱子的《太極圖》詮釋則進(jìn)一步將陰陽動靜歸結(jié)為“太極”本體之“體用”。《太極解義》之《圖解》云：

者，陽之動也，○之用所以行也；

者，陰之靜也，○之體所以立也。（《朱子全書》第13冊，第70頁）

此以太極之“用”與“體”分別對應(yīng)《太極圖》第二圈左半“陽之動”與右半“陰之靜”。這一直接將“體用”與“陰陽”相關(guān)聯(lián)的做法并非朱子獨創(chuàng)，在北宋邵雍的先天學(xué)思想中，我們可以找到十分相似的表達(dá)。邵雍《皇極經(jīng)世·觀物外篇》云：

陽者道之用，陰者道之體。（《邵雍集》，第143頁）

其同樣是將陰、陽分別視為“道”（即先天學(xué)之本根“太極”）的“體”“用”。實際上，邵雍將“體用”與“陰陽”相應(yīng)，依據(jù)的是一種十分古老的“形質(zhì)論”體用傳統(tǒng)，即以事物之形體為“體”，形體所發(fā)出的作用、活動為“用”。（參見《張岱年全集》第4卷，第515-518頁；李震，2020年a，第96-97頁）隋代蕭吉《五行大義》提出：“體者，以形質(zhì)為名；性者，以功用為義。”（蕭吉，第10頁）藉此辨別五行之“體”與“性”，實即為形體、功用之分。唐代崔憬釋解《易傳·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”也說：“凡天地萬物皆有形質(zhì)，就形質(zhì)之中有體有用，體者即形質(zhì)也，用者即形質(zhì)上之妙用也?！辈⒁杂行沃钨|(zhì)為形下之器，形質(zhì)所生無形的作用為形上之道。（參見李鼎祚，第442-443頁）凡此皆為“形質(zhì)論”體用傳統(tǒng)的反映。朱子在《語類》中談及“體用”之意，也常舉事物之形體與功用為例證，如說：“譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也；人搖之，則用也?！保ɡ杈傅戮帲?02頁）表明其思想中也相當(dāng)程度地保留了上述“形質(zhì)論”的“體用”傳統(tǒng)。邵雍正是在“形質(zhì)論”的意義上，基于事物功用之能動、易變與“陽”之特質(zhì)的相合，以及事物形體之受動、不易變與“陰”之特質(zhì)的相合，將“體”“用”分別與陰、陽相配，并進(jìn)一步聯(lián)系先天數(shù)理推演出一套極為繁復(fù)的先天學(xué)體用架構(gòu)。（參見陳睿超，2018年；李震，2020年b）朱子《太極解義》以太極之“體用”釋陰陽，蓋于邵子之學(xué)有所取法。

盡管“體用”與陰陽的相應(yīng)是本于其“形質(zhì)論”的樸素含義，但陰陽實為古代宇宙觀中意蘊極其廣泛、豐富的哲學(xué)范疇，與之相應(yīng)的“體用”也當(dāng)超越形體、功用義而具備更抽象、普遍的概念內(nèi)涵。邵雍雖廣論體用，卻從未對其含義加以一般性的說明。而朱子則借北宋名臣張詠（號乖崖，謚忠定）論陰陽之語道出了“體用”的普遍意涵?！墩Z類》云：

張乖崖說“公事未判時屬陽，已判后屬陰”，……公事未判，生殺輕重皆未定，及已判了，更不可易。（黎靖德編，第1899頁）

張乖崖云：“陽是人有罪，而未書案，尚變得；陰是已書案，更變不得?！贝巳嗽娤Ｒ膩恚砸嗨啤短珮O圖》。（同上，第3093頁）

張詠此說素為朱子所重，其在《語類》與書信、著作中談及《太極圖》宇宙觀之太極陰陽關(guān)系時曾反復(fù)引證。張詠舉公事（斷罪書案）之“未判”“已判”為喻以論陰陽之意，實際上是將“陽”歸結(jié)為事物之“未定”即尚未確定、仍有變化之可能性的狀態(tài)或因素，將“陰”歸結(jié)為事物之已定、“不可易”的確定性狀態(tài)或因素?！拔炊ā敝赡苄耘c“已定”之確定性顯然構(gòu)成了對于陽、陰觀念的一般化、抽象化的理解。朱子在《語類》中曾效仿張詠之說，以扇為喻論陰陽云：“至如搖扇便屬陽，住扇便屬陰，莫不有陰陽之理。”（黎靖德編，第1604頁）這是以扇子搖動的可能變化狀態(tài)為“陽”，以扇子放下的不變確定狀態(tài)為“陰”?！墩Z類》它處復(fù)以同樣的“扇喻”論“體用”云：“譬如扇子，只是一個扇子，動搖便是用，放下便是體?！保ㄍ?，第2372頁）可知在朱子，確定性與可能性同樣可看作對于與“陰”“陽”的“體”“用”觀念相應(yīng)之普遍性內(nèi)涵的界說。

下面，我們便可從確定性、可能性這一普遍意涵出發(fā)，重新審視《太極解義》的“陰陽體用”觀念。首先，“體用”最初得以與陰陽建立關(guān)聯(lián)的形體、功用之原始含義，在朱子這里也可從確定性與可能性的角度來解讀。朱子在《語類》中曾以水為喻論“體用”云：

如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。（同上，第101頁）

此例中，“水骨可流，可止，可激成波浪”是說水之形質(zhì)具有“流動性”這一特定活動方式與性能，唯水可流可止，他物則不可，故為確定性之“體”，朱子特意以“骨”字形容之，以強調(diào)其確定不變；而在水的現(xiàn)實活動變化中，其形體的流動特性究竟如何呈現(xiàn)則并不確定，而有“或流，或止，或激成波浪”的種種或然性，故為可能性之“用”。由此可見，“形質(zhì)論”傳統(tǒng)下形體、功用義的“體用”，完全可歸納到源自張詠陰陽說的“體”為確定性、“用”為可能性的廣義范疇當(dāng)中。

其次，當(dāng)體、用僅取一物之形體、功用義時，二者顯然只能是同時并存的。而“未定”之可能性與“已定”之確定性作為更具普遍性的“體用”內(nèi)涵，則可在兩概念之間引入一歷時相續(xù)的維度，使二者能夠作為事物活動過程的不同階段遞相呈現(xiàn)。張詠以公事之“未定”“已判”言“陽”“陰”，即是將二者分別視為同一事件從未定能變的可能性狀態(tài)進(jìn)至已定不變的確定性狀態(tài)的相繼發(fā)展階段。而周子的《太極圖》宇宙觀，也恰恰是以陽動、陰靜為太極生生萬物的不息活動中生機彰顯多變與收斂凝定的連續(xù)環(huán)節(jié)。（參見陳睿超，2017年，第111-112頁）可見，張詠論公事之陰陽與《太極圖》論太極之動陽靜陰在形式上正相契合，朱子特贊其“言亦似《太極圖》”，確非虛語。實際上，朱子《太極解義》對《太極圖》根本于陰陽動靜的天道、人道諸要素的詮釋，皆在可能性與確定性歷時相繼的意義上貫徹了與陰陽對應(yīng)的太極“體用”模式。

具體來說，《圖解》闡釋圖式第二圈時，以“所以行”形容太極之“用”而釋左半陽動，強調(diào)太極“動而生陽”時段生機顯發(fā)、不定流行的可能性；以“所以立”形容太極之“體”而釋右半靜陰，則強調(diào)太極“靜而生陰”時段生機斂藏、定立不易的確定性?！短珮O圖說解》在此基礎(chǔ)上，聯(lián)系周敦頤《通書》首章所引《乾·彖傳》以及《易傳·系辭》“一陰一陽之謂道”章之文，還有“誠”之“通”“復(fù)”之說，描繪出天地萬物于源出“太極-誠”體之體用、陰陽、動靜的循環(huán)推移中生生不息的總體進(jìn)程：

其動也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也。其靜也，誠之復(fù)也，成之者性，萬物各正其性命也。（《朱子全書》第13冊，第72頁）

按照《語類》中朱子與門人的相關(guān)討論，太極之“動”即“用所以行”，屬于《通書》所言“元亨，誠之通”“繼之者善”“萬物資始”的階段，此階段中“造化周流，未著形質(zhì)”，萬物生命因天理而繼繼方生，于一氣運化之中得其初始、尚未定形，充滿了生長更新、“流行變動”的豐富可能性。太極之“靜”即“體所以立”，則是《通書》所言“利貞，誠之復(fù)”“成之者性”“各正性命”的階段，此階段中萬物“麗于形質(zhì)”“轉(zhuǎn)動不得”，各自依據(jù)其稟受自太極天理的特定本性而獲得確定的成熟形態(tài)，呈現(xiàn)“一成而不返”的確定性。（參見黎靖德編，第2390-2391頁）朱子在書信中答廖德明繼善、成性“似不可分陰陽”之疑時，謂“蓋天地變化不為無陰，然物之未形則屬乎陽。物正其性不為無陽，然形器已定則屬乎陰”。（《朱子全書》第22冊，第2080頁）亦是此意。

朱子進(jìn)而將此太極可能性之“用”與確定性之“體”歷時相繼的模式灌注至《太極圖說》的人道層面，揭示了人之“動靜”以及“人極”“中正仁義”的“體用”結(jié)構(gòu)?！秷D解》云：

蓋中也、仁也、感也，所謂

也，○之用所以行也。正也、義也、寂也，所謂

也，○之體所以立也。（《朱子全書》第13冊，第71頁）

這是將《太極圖說》論常人“五性感動而善惡分”之“動”關(guān)聯(lián)于《系辭》“感而遂通”之“感”，相當(dāng)于朱子“己丑之悟”“中和新說”所謂心“已發(fā)”之時，為人心感物、應(yīng)變不定的可能性狀態(tài)，屬“陽動”即太極之“用所以行”。而將圣人“定之以中正仁義而主靜”之“靜”關(guān)聯(lián)于《系辭》“寂然不動”之“寂”，相當(dāng)于“中和新說”所謂心“未發(fā)”之時，為思慮未萌、性體凝定的確定性狀態(tài)，屬“陰靜”即太極之“體所以立”。故朱子于《語類》中云：“只是一個太極，流行于已發(fā)之際，斂藏于未發(fā)之時?！保ɡ杈傅戮帲?372頁）而對于“人極”即圣人定立的人世價值標(biāo)準(zhǔn)“中正仁義”，朱子首先將其與儒家“五常”之德“仁義禮智”聯(lián)系起來，認(rèn)為“中即禮，正即智”（《朱子全書》第13冊，第103頁），又進(jìn)一步根據(jù)易學(xué)傳統(tǒng)中天道“乾之四德”“元亨利貞”與人道“仁義禮智”之間的配位關(guān)系劃分陰陽體用：仁、中（禮）對應(yīng)元、亨，屬陽動，為太極之“用所以行”，二者皆隨人事情境而有具體靈活的變化調(diào)適；義、正（智）對應(yīng)利、貞，屬陰靜，為太極之“體所以立”，二者皆需遵循確定不移的道德原則。朱子在《太極圖說解》中進(jìn)一步以“行”“發(fā)”言“中”“仁”，顯其發(fā)用能變，以“處”“裁”言“正”“義”，顯其定立不移（參見同上，第75頁），并將四者看作圣人“全乎○之體用”（同上，第71頁）的道德實踐的不同環(huán)節(jié)，由此建立人事倫理價值與天道太極“體用”陰陽模式之間的完備對應(yīng)。

這樣，借助朱子極為重視的張詠以公事論陰陽之說，我們總結(jié)出與“陰陽”相應(yīng)之“體用”作為一事物之確定性與可能性因素的普遍意涵，以及二者在事物活動中相續(xù)呈現(xiàn)的模式。《太極解義》將天道之陽動與陰靜，人心之動（感）與靜（寂），“人極”之中、仁與正、義皆歸于太極之“用行”與“體立”，一貫地遵循了上述“體用”意涵與模式。但討論至此，仍有一個關(guān)鍵的疑難未能解決：究竟當(dāng)在何種意義上理解隸屬太極本體的“體”之確定性與“用”之可能性呢？朱子這里，太極本體即是無形抽象的天理，故其不可能如有形物一般具有形體之“體”與功用之“用”；太極本體自身又是永恒不變者，則其也不可能直接具備可變事物從“未定”到“已定”之發(fā)展環(huán)節(jié)意義上的“體用”。而解答這一疑難的線索，卻恰可由朱子在回應(yīng)有關(guān)《太極圖說解》“體立而后用有以行”主張的質(zhì)疑時對“陰陽體用”之外的另一“體用”傳統(tǒng)的引入提示出來。

三、理之“體用”與“所當(dāng)然”

《語類》記載朱子晚年答門人有關(guān)何為“體用”的問題時曾反復(fù)強調(diào)：“合當(dāng)?shù)资求w”；“人只是合當(dāng)做底便是體，人做處便是用”（同上，第102頁）。這里所說“合當(dāng)?shù)住保侵熳铀枷胫小袄怼庇^念的關(guān)鍵內(nèi)涵——“所當(dāng)然”。朱子以“所當(dāng)然”釋理之說所發(fā)甚早。其早年作《雜學(xué)辨》，已有“事事物物無不各得其理之所當(dāng)然者”之論（《朱子全書》第24冊，第3494頁）；中歲以后所著《大學(xué)或問》，更明確從“所當(dāng)然而不容已”與“所以然而不可易”（《朱子全書》第6冊，第528頁）兩方面共同闡發(fā)格物所窮之理的意涵。朱子至晚年獨以“所當(dāng)然”義解說“體用”，絕非偶然，其緣由蓋在于“所當(dāng)然”義構(gòu)成了對于理之“體中具用”、確定性中蘊含可能性之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的極佳表達(dá)，由此也便敞開了通往太極“體用”之確鑿含義的思想道路。

理之“所當(dāng)然”義的上述特質(zhì)，充分體現(xiàn)于朱子晚歲與其高足陳淳論“理之四義”的書信問答中。陳淳在紹熙初年給朱子的信中提出了“理有能然，有必然，有當(dāng)然，有自然”的主張，其中對“能然”和“必然”兩義的闡發(fā)尤可留意：

如惻隱者，氣也；其所以能是惻隱者，理也。蓋在中有是理，然后能形諸外為是事。外不能為是事，則是其中無是理矣。此能然處也。又如赤子之入井，見之者必惻隱。蓋人心是個活底，然其感應(yīng)之理必如是，雖欲忍之，而其中惕然自有所不能以已也。不然，則是槁木死灰，理為有時而息矣。此必然處也。（《朱子全書》第23冊，第2736頁）

陳淳論理之諸義，皆以人倫之理為例證。其以“能然”為“中有是理，然后能形諸外為是事”，即理本身具備能夠引發(fā)人的現(xiàn)實活動之“事”的可能性。而理所發(fā)用的可能性并非任意，其又有“必然處”，即對于一種必定如此的確定活動方向或趨勢的規(guī)定。如作為“惻隱”之所以然的“仁”之理，便具備“不能以已”即不可遏制的根本、確定的傾向性，故在“赤子入井”的危難倫理情景下必能發(fā)用為人心之“惕然”“惻隱”。由此可見，盡管并非直接關(guān)涉“體用”，但陳淳所述“理有能然，有必然”仍可看作對于理所稟具的“用”之可能性與“體”之確定性兩層面要素的剖析。而且，正如天理“體中具用”的邏輯結(jié)構(gòu)一樣，“能然”“必然”二者當(dāng)中“必然”顯然具備邏輯上的優(yōu)先性，如“仁”之理為“所以能是惻隱者”，可知其所“能”者“必”為“惻隱”而非其他，故理所蘊含的“能然”之可能性，實皆統(tǒng)攝于其“必然”的確定傾向之中，為人之現(xiàn)實活動實現(xiàn)此傾向之可能。而朱子在答信中一方面贊許陳淳“此意甚備”，對其關(guān)于理之“能然”“必然”等義的闡說頗為認(rèn)同，但又進(jìn)一步提點他“且要見得所當(dāng)然是要切處，若果得不容己處，即自可默會矣”。（同上，第2737頁）這表明在朱子看來，理之“能然”“必然”皆可統(tǒng)歸于“所當(dāng)然”這一核心意涵（參見楊立華，2014年，第68-69頁），“所當(dāng)然”含具的“不容已”之意，正反映出理于“必然”之中蘊含“能然”，于“不能以已”的確定傾向性之中內(nèi)蘊“能為是事”之可能性的特質(zhì)，這與朱子論太極天理之“舉其體而用之理已具”的“體中具用”結(jié)構(gòu)可謂密合無間。

因此，從兼具“必然”與“能然”的“所當(dāng)然而不容已”之理觀念內(nèi)涵中，我們可以獲得對于理之“體用”的更加清楚的認(rèn)識：就“當(dāng)然”之理而言，其“體”意味著不可遏制的、根本的確定傾向性，其“用”則意味著此確定傾向性中蘊含的現(xiàn)實活動之可能性。上述對理之“所當(dāng)然”義的解析正揭橥出，盡管形上之理其“體”是確定不變的，但此確定性作為一種本質(zhì)傾向性卻自身具備積極、能動的特征，這正是理之“體中具用”內(nèi)在結(jié)構(gòu)的實質(zhì)。另外需要注意的是，雖然前引朱子及陳淳之論“所當(dāng)然”皆囿于“合當(dāng)”或應(yīng)然性的人事倫理范疇，但朱子思想中理作為“所當(dāng)然之則”遠(yuǎn)非局限于人事，而具有更為普遍、客觀的天道意義。朱子于《大學(xué)或問》中即云：“使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者。”（《朱子全書》第6冊，第527-528頁）足證“所當(dāng)然”之理不僅限于身心人倫，更遍在于天地萬物。如果說人世“當(dāng)然”之理構(gòu)成了人之倫理生活的本質(zhì)傾向性，那么就天道而言，“當(dāng)然”之理則構(gòu)成了具體化于萬物生命的生生運化之普遍趨向性?！墩Z類》記載朱子與其弟子輔廣之間有關(guān)太極陰陽的一則問答，正涉及理之為“所當(dāng)然”：

廣曰：“大至于陰陽造化，皆是'所當(dāng)然而不容已’者。所謂太極，則是'所以然而不可易’者?！痹唬骸肮淌恰！保ɡ杈傅戮帲?15頁）

顯然，獲得朱子贊許的輔廣之論，是試圖用朱子詮釋“天理”的“所當(dāng)然而不容已”與“所以然而不可易”來把握作為“陰陽造化”之根據(jù)的“太極”。如果引入“理氣”意義上的“體用”觀念來分析，則按其所說，《太極圖》宇宙觀中太極所導(dǎo)源之陽動陰靜、五氣順布、萬物化生的全部氣化流行之“用”，根本上都是作為“所以然而不可易”者的天理之“體”所內(nèi)蘊之“所當(dāng)然而不容已”的普遍生生趨向在二氣、五行、萬物生命之中的具體實現(xiàn)。太極天理亦是“所當(dāng)然”，便意味著形上學(xué)建構(gòu)中作為萬物萬化之本源的太極，在價值論意義上同時具備著一種客觀的“合當(dāng)”性或應(yīng)然性。由此我們方可理解朱子何以能在《太極圖》詮釋中將本源太極與《通書》中含具“純粹至善”價值屬性的“誠”觀念統(tǒng)合，使“太極-誠”體作為“極好至善底道理”“天地人物萬善至好底表德”（黎靖德編，第2371頁），構(gòu)成人世之價值應(yīng)然性的客觀基礎(chǔ)。

從上述“體中具用”的理之“所當(dāng)然”義出發(fā)，我們便有希望對何為太極之“體用”及太極如何能以“體立”“用行”為陰、陽的問題，給出一個合理的解答。如前所論，太極作為“所當(dāng)然”之理具備客觀應(yīng)然性的特質(zhì)，這就意味著太極天理所蘊“當(dāng)然”之傾向性與人世應(yīng)然倫理類似，無法現(xiàn)成、直接地在形下世界呈現(xiàn)出來，而是非現(xiàn)成的、向來有待實現(xiàn)的，其實現(xiàn)必然要經(jīng)歷一個從尚未以特定樣態(tài)實現(xiàn)進(jìn)展至已經(jīng)以特定樣態(tài)實現(xiàn)的歷時過程，此過程的前一階段是“未定”而可能的，后一階段則是“已定”、確定的。這無疑表明，作為本質(zhì)傾向性的“所當(dāng)然”之理的非現(xiàn)成性特質(zhì)，決定了其所兼具的可能性與確定性因素必然在其實現(xiàn)活動中歷時相繼地呈現(xiàn)，這正是太極之理以“用行”“體立”而成陽動、陰靜兩氣化環(huán)節(jié)之相續(xù)不息的原因所在。就天道言，太極“用所以行”“動而生陽”為生機顯發(fā)、“繼之者善”之時，萬物資始初生，一氣流行不定，天理“所當(dāng)然而不容已”之普遍生生傾向尚未實現(xiàn)為事物的特定本性與形態(tài)，充滿“用”之變化的可能性；太極“體所以立”“陰而生靜”為生機收斂、“成之者性”之際，萬物走向成熟，各得太極之全“體”而成就其性，天理之“當(dāng)然”傾向內(nèi)蘊之可能性皆得限定，具體化地實現(xiàn)為萬物之差異本性與形態(tài)，而確定不可更易。故太極自“用行”而“體立”、氣運自陽動而陰靜，構(gòu)成了萬物生命因天理所賦予之本質(zhì)傾向從始到終、自生而成的完整歷程。朱子于《語類》云：“始處是生生之初，終處是已定之理”，且復(fù)引張詠“斷公事，以為未判底事皆屬陽，已判之事皆屬陰”之說以證之，即謂此也。（參見同上，第2386頁）就人道而論，太極“用行”為“已發(fā)”之“動”，此時段心靈與物交接、思慮紛至，源于太極之性理之“合當(dāng)”趨向發(fā)“用”為“情”而未得貞定，故呈現(xiàn)可能多變的狀態(tài)；太極“體立”為“未發(fā)”之“靜”，此時段心靈斂藏靜寂、思慮不萌，性理之全體“合當(dāng)”趨向于此方可在心靈中存具凝定，從而充分積淀、成就。朱子在其“中和新說”中闡述心之“未發(fā)”云：“然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具”（《朱子全書》第21冊，第1419頁），正是此意。就圣人所定“中正仁義”之“人極”而言，則在圣人“行之也中”“發(fā)之也仁”的道德活動中，源自“當(dāng)然”天理的本質(zhì)傾向的顯發(fā)不定于一端，富于具體化、情境化的調(diào)適應(yīng)變，為太極天理可能性之“用行”；而在“處之也正”“裁之也義”的道德決斷中，“當(dāng)然”之理實現(xiàn)為持守不移的堅定立場與原則，為太極天理確定性之“體立”。（《朱子全書》第13冊，第75頁）故朱子于《語類》云：“仁則是惻隱慈愛之處，義是裁制斷決之事”，“中則無過不及，隨時以取中；正則當(dāng)然之定理”（黎靖德編，第2384-2385頁）。

循著以上思路，我們也可以更深入地理解朱子“體立而后用有以行”的主張。結(jié)合前文的討論，“所當(dāng)然”之理是“體用一源”的，其“用”之可能性皆為“體”之確定傾向中所具之“用”，故“能然”皆以“必然”為邏輯前提，一切可能性說到底都是事物的現(xiàn)實活動實現(xiàn)天理所規(guī)定之本質(zhì)傾向的可能性。反過來講，如果理之可能性不朝向任何確定的實現(xiàn)狀態(tài)，則其引發(fā)的氣之活動將在無目標(biāo)、無止境的運行中最終逸散以至于虛無，天地運化也將隨之消歇、陷于停滯空寂，這種世界圖景顯然是不能成立的。故朱子在《語類》中說：“若無夜，則做得晝不分曉；若無冬，則做得春夏不長茂?！缟锒鵁o冬，只管一向生去，元氣也會竭了?！保ㄍ希?384頁）這表明，天道層面太極化生萬物，必以秋冬時節(jié)生機收斂、萬物成就之“體立”為前提，方可保證春夏時節(jié)生機彰顯、萬物萌動之“用行”的永續(xù)不息。由此推及人事，則亦必須以“未發(fā)”“靜”時對于性體之凝定積淀的操存涵養(yǎng)為根本，方可保證“已發(fā)”“動”時的隨事察識、應(yīng)物之變能夠一循定理，無有過失。這樣，借助“體立而后用有以行”這一基于理之“當(dāng)然”義、貫通天人的普遍邏輯，朱子成功揭示了周敦頤“主靜”說作為“立體”功夫的意義，也將《太極圖》詮釋與其在理學(xué)心性論、功夫論領(lǐng)域的創(chuàng)見全面融合，為其“己丑之悟”“中和新說”所確立的以靜中涵養(yǎng)為本、持敬涵養(yǎng)與致知察識夾持并進(jìn)的人世修養(yǎng)原則奠定了形上天道基礎(chǔ)。

至此，我們終于能夠為文章開頭提出的關(guān)于朱子《太極解義》“體用”觀念的疑難做出明晰的解答。所謂太極之“體”“用”，歸根結(jié)蒂是天理作為“所當(dāng)然”自身含具的確定性（“必然”即本質(zhì)傾向性）與可能性（“能然”即實現(xiàn)傾向之可能）兩方面要素；而“所當(dāng)然”的非現(xiàn)成性特質(zhì)，決定了在天理的實現(xiàn)過程中其“用”之可能性與“體”之確定性必定呈現(xiàn)為“未定”與“已定”兩個連續(xù)階段，這就是太極“體立”“用行”相繼不已而成氣運一靜一動、一陰一陽之流行不息的實質(zhì)。這樣，朱子通過《太極圖》詮釋，將陰、陽這對古代宇宙觀的基本觀念歸結(jié)為本源太極一理之“體”“用”，將古代哲學(xué)對于陰陽之統(tǒng)一性問題的思考推進(jìn)到了前所未有的理論高度之上，也為其徹底的“理一元論”哲學(xué)建構(gòu)夯實了根基。