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荀子《性惡》定本全文 林桂榛 來源：《邯鄲學院學報》2020年第4期 ［摘要］荀子《性惡》定本全篇厘為20段凡3717字（含標點），每段前另加段序及段旨，篇首另加新篇名?！安簧啤迸c“惡”是不同概念，“不善”包含“惡”但“不善≠惡”即“不善＝不善不惡（樸）＋惡”。將《性惡》以“不善”駁孟子“性善”的立意、修辭、語氣等（第2、11段的直與不直、利不利、善與不善，第9段的無求有、無到有，第4段的惡善皆起自樸資），與《性惡》篇內外反復申言材性為“樸/樸資/資樸”而本無“善（正理平治）/惡（偏險悖亂）”的論旨、陳說、修辭予以合勘，又與《荀子》整體的“材—性—偽”思想體系、“樸—善—惡”概念邏輯等予以合勘，則荀子《性惡》篇以“性不善”駁“性善”并言材性資樸、善惡人偽的學說真相、文本真相就完整呈現(xiàn)出來了（不僅整篇言善［即禮義即正理平治］屬于人為［偽］，且第1、2、4、9、20段等明言悖亂或惡亦由于人為［偽］；段4尤其言人之惡善皆起于人性樸資，不起于惡性或善性）。 《孔子家語》所引孔子語“與善人居……與不善人居”，《周易》所稱“積善之家……積不善之家”，在劉向《說苑》寫作“與善人居……與惡人居”、“積善之家……積惡之家”，皆“不善”改為了“惡”；而《性惡》末段未明確“善—不善”對言的“不善人”與同類情況的《說苑》“敢于不善人”之“不善”則未改為“惡”，且《說苑》《荀子》皆系劉向經(jīng)手過術之書，此殊為有趣。 本校定始于2008年5月13日校者于該篇“性不善性惡”之義理與修辭推定。周熾成先生2007年發(fā)表《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文的同年，校者亦明確指出荀子論性“多是指自然之性………'性惡論’系后人篡改”。2016年校者強調受周說影響：“一般學者只知荀子說'性惡’，但無視荀子說'材樸’，周老師扭轉了荀學局面，貢獻很大?！?/div> 2200多年來，《荀子》一書經(jīng)歷荀子著書（含弟子或后人各式傳抄）、劉向匯校、楊倞作注、北宋監(jiān)本、王先謙集解、王天海《荀子校釋》、蕭旭《荀子校補》共七個重要整理與傳播節(jié)點。 ［關鍵詞］荀子；性惡；性不善；性樸；資樸；離其樸；劉向 打開騰訊新聞，查看更多圖片 > 【弁言】 本荀子《性惡》定本綜合四種重要宋本及前賢成果而得。全篇厘為20段，每段前另加段序及段旨并標以（）、【】以便讀者閱讀，且新篇題《性論》亦系校者所加。段7加底線的兩個“故曰”句，系從羼入《禮論》篇處?；亍?/div> 第17、18段與篇意無關，系由他篇羼入或錯掇無疑，但現(xiàn)予保留。第19、20段緊密相連，由物到人論人為（偽），則無可置疑。第5、8段皆講親屬爭利且中隔論意緊連的第6、7段，此章法較可疑，是否有錯簡或錯掇，現(xiàn)予存而不論。 第7段論“性—偽—禮義法度（圣人）”末尾補入論“材—性—偽—圣人”之“故曰性者本始材樸也……待圣人然后分也”段，此掇后方各自暢通無礙或語詞與義理貫通[1]。——現(xiàn)只提供《性惡》定本全文，全部具體校勘依據(jù)，詳見校者《宋本〈荀子·性惡〉全文校注》一文[2]。 本校定本的最大?？笔中g是宋本《性惡》篇凡21見“性惡”（含篇題1見）皆一律校為“性不善”，校后的“不善”皆字前加〓符以作提示（含篇末一例按原樣未改動之“不善”）。不善＞惡，不善＝非善＝無善，無善/非善/不善＝不善不惡（樸）＋惡，無善/非善/不善≠惡。換言之，“不善”與“惡”是不同概念，“不善”包含“惡”（如《性惡》篇末“不善人”依下文指“惡人”），“不善”即“?善”（不包含善）、“?善”（不屬于善），但“不善≠惡”。 荀子駁“性善”時曰“性不善”及“材性樸”，言“惡人/惡”又常稱以“不善人/不善”，前者“不善”字樣系嚴謹駁論之措辭，而后者“不善”系習慣用語之措辭（如《論語》里孔子曰“見不善如探湯/紂之不善/不善不能改/其不善者而改之/如不善而莫之違/其不善者惡之/其身為不善者”等）。 將荀子以“不善”駁孟子“性善”的立意、修辭、語氣等（第2、11段的直與不直、利不利、善與不善，第9段的無求有、無到有，第4段的惡善皆起自樸資），與篇內外反復申言材性為“樸/樸資/資樸”而本無“善（正理平治）/惡（偏險悖亂）”的論旨、陳說、修辭合勘（即材性資樸屬無善惡、禮義文理系人偽），與荀子整體的“材—性—偽”思想體系、“樸—善—惡”概念邏輯合勘，則荀子《性惡》篇以“性不善”駁“性善”并言材性資樸、善惡人偽的學說真相、文本真相就完整呈現(xiàn)出來了——不僅整篇言善（即禮義即正理平治）系人為，且第1、2、4、9、10、20段等明言悖亂或惡亦由人為；且性無善、性不善、性非善或性無禮義、性無正理平治，并不等于常人無能求善、無能為善或無法求禮義、無法為正理平治，見篇中第6、7、12、14、15、20段等的詳細駁正辨析。 《性惡》篇“性惡”斷語校為“性不善”字樣后，第2段“今人之性不善……然后正……然后治”句正與前文“枸木（不直木）……然后直，鈍金（不利金）……然后利”的類比論證完全吻合。校后的第11段“……為枸木也……為不直也……為性不善也”及“……性直……性不直……性不善”，其精心的類比論證方才修辭暢通及說理嚴密。 而校后以“凡人之欲為善者，為性不善也”開頭的第9段，其“無之中者必求于外”以及從無到有、從無善/不善到善，才論說暢通有效（非克惡而惡性改為善性即“惡善”，乃人為作善積靡而符合禮義實現(xiàn)禮義，即“不善善”），所謂“有之中者必不及于外”，所謂： “今人之性固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義；人無禮義則亂，不知禮義則悖，然則生而已則悖亂在己（按：生性無禮義，生后的悖亂皆在己為；偏險悖亂之惡如此，正理平治之善亦如此，皆在己為，不在生性）。用此觀之，人之性不善明矣，其善者偽也?！?/div> 另須注意，《孔子家語·六本》所引孔子語“與善人居……與不善人居”，在劉向《說苑·雜言》則改引為“與善人居……與惡人居”?！犊鬃蛹艺Z》里孔子明確“善人—不善人”對言的“不善人”字樣，在劉向《說苑》改作了“惡人”，然而荀子《性惡》篇末段非明確“善人—不善人”對言（實“賢師良友—不善人”對言）的“不善人”則未改作“惡人”字樣，且《說苑》《荀子》皆系劉向經(jīng)手過術之書，此殊為有趣。 ——孔孟荀書里多“善—不善”對言，孟書里眾人辯性亦如是；老莊管三書亦多見“善—不善”對言，幾乎先秦通例。漢代日益流行“善—惡”對言，劉向在世亦不例外，東漢時代更如此。東漢王充《論衡》說劉向主張性陰情陽且性兼有善惡（東漢荀悅《申鑒》亦說劉向主張性情各有善惡），又說董仲舒主張性陽而仁善及情陰而鄙惡（《春秋繁露》謂人身有“仁貪”二氣二性），東漢許慎《說文解字》亦配以陰陽曰“性，人之陽氣，性善者也”、“情，人之陰氣，有欲者”，皆“善—惡”對說之思維與語言。 另外，《周易》“積善之家……積不善之家”，西漢《京氏易傳》照抄為“積善……積不善”，在劉向《說苑·談叢》改作了“積善……積惡”，跟前述《說苑·雜言》述孔子“與善人居……與惡人居”之語如出一轍。賈誼《新書·保傅》“習與正人居……習與不正人居”，班固《漢書·賈誼傳》照抄之，但《后漢書·班彪列傳》里班彪則引賈說“習與善人居……習與惡人居”，“不善”之義亦改為“惡”字了。 當然，劉向《說苑》也多見“善—不善”對言，有些亦可改“善—惡”對言但未改?！墩f苑·政理》非“善—不善”對言的“敢于不善人”，此“不善人”指“惡人”，但未如前述《說苑·雜言》“與善人居……與惡人居”那例改為“惡人”，此倒類似荀子《性惡》末段“不善人”之幸免未改。 除《性惡》篇駁“性善”之“不善”被董仲舒之后、王充之前的劉向團隊（有說“性善惡混”的揚雄等）校書錯改并定為《性惡》篇名外[3]，宋本《荀子》仍有“不善”字樣凡22見，其中15見是嚴格的“善—不善”對言，如：《勸學》“善者少，不善者多”，《修身》“見善……見不善”、“善在身……不善在身”、“以善先人……以善和人……以不善先人……以不善和人”，《仲尼》“善用之……不善用之”，《王制》“以善至者……以不善至者”、“為善于家……為不善于幽”、“善擇者……不善擇者”、“善擇之者……不善擇之者”，《王霸》“善擇者……不善擇之”、“善擇之者……不善擇之者”，《強國》“為善者……為不善者”，《君子》“為善者……為不善者”，《宥坐》“為善者……為不善者”。 本荀子《性惡》定本去除各段首所加序號、段旨及校符〓，含標點不含新篇名，校定后純正文3717字。荀書言“性”近120見[4]，言“材”或“才”逾30見[5]，此篇再加《正名》“后王之成名”與“性者天之就也”章，荀子論性或荀子人性觀之精華大體盡在此矣[6]。有此定本，荀子人性論真相與要義一目了然。 【性論】性〓不善 （1）【人性好利，縱情多惡】人之性〓不善，其善者僞也。今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有嫉惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性、順人之情，必出於爭奪、合於犯分亂理而歸於暴，故必將有師法之化、禮義之導，然後出於辭讓、合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性〓不善明矣，其善者僞也。 （2）【矯擾人情，飾化人性】故枸木必將待檃括烝矯然後直，鈍金必將待礱礪然後利，今人之性〓不善必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者聖王以人之性〓不善，以爲偏險而不正、悖亂而不治，是以爲之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之，使皆出於治、合於道者也。今之人化師法、積文學、導禮義者爲君子；縱性情、安恣睢而違禮義者爲小人。用此觀之，然則人之性〓不善明矣，其善者僞也。 （3）【性偽有別，偽者非性】孟子曰：「人之學者，以其性善也?！乖唬菏遣蝗?！是不及知人之性，而不察乎人之性僞之分者也！凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞：是性僞之分也。 （4）【人性起點，材性資樸】今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳，目明而耳聦不可學明矣。孟子曰：「今人之性善，將皆失喪其性故也。」曰：若是則過矣！今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性〓不善明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於美、心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聦不離耳，故曰目明而耳聦也。 （5）【人性好利，親戚相爭】今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者皆反於性而悖於情也，然而孝子之道、禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性〓不善明矣，其善者僞也。 （6）【性本不善，禮義皆偽】問者曰：「人之性〓不善，則禮義惡生？」應之曰：凡禮義者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。故陶人埏埴而爲器，然則器生於陶人之僞，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也。聖人積思慮、習僞故以生禮義而起法度，然則禮義法度者是生於聖人之僞，非故生於人之性也。 （7）【材性相關，性偽合治】若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然、不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於僞，是性僞之所生其不同之徵也。故聖人化性而起僞，僞起而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾而不異於眾者，性也；所以異而過眾者，僞也。 故曰：性者本始材樸也，僞者文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。 （8）【人性好利，兄弟相爭】夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相怫奪矣。且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則兄弟爭矣，化禮義則讓乎國人矣。 （9）【天性不善，從無至善】凡人之欲爲善者，爲性〓不善也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，茍無之中者必求於外；故富而不願財，貴而不願勢，茍有之中者必不及於外。用此觀之，人之欲爲善者，爲性〓不善也。今人之性固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義；人無禮義則亂，不知禮義則悖，然則生而已則悖亂在己。用此觀之，人之性〓不善明矣，其善者僞也。 （10）【善惡有別，防惡合善】孟子曰：「人之性善?！乖唬菏遣蝗唬》补沤裉煜轮^善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪，則又惡用聖王、惡用禮義矣哉？雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉？ 今不然，人之性〓不善，故古者聖人以人之性〓不善，以爲偏險而不正、悖亂而不治，故爲之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也，是聖王之治而禮義之化也。今嘗試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫彊者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性〓不善明矣，其善者僞也。 （11）【人性不善，化治合善】故善言古者必有節(jié)於今，善言天者必有徵於人，凡論者貴其有辨合、有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：「人之性善?！篃o辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王、息禮義矣，性〓不善則與聖王、貴禮義矣。 故檃括之生爲枸木也，繩墨之起爲不直也，立君上明禮義爲性〓不善也。用此觀之，然則人之性〓不善明矣，其善者僞也。直木不待檃括而直者，以其性直也；枸木必將待檃括烝矯然後直者，以其性不直也；今人之性〓不善，必將待聖王之治、禮義之化，然後皆出於治、合於善也。用此觀之，然則人之性〓不善明矣，其善者僞也。 （12）【禮義非性，化性積偽】問者曰：「禮義積僞者是人之性，故聖人能生之也。」應之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，譬亦陶埏而生之也，然則禮義積僞者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯舜之與桀跖其性一也，君子之與小人其性一也。 今將以禮義積僞爲人之性邪，然則又曷貴堯禹、曷貴君子矣哉？凡所貴堯禹、君子者，能化性，能起僞，僞起而生禮義，然則聖人之於禮義積僞也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積僞者，豈人之性也哉？所賤於桀跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性〓不善明矣，其善者僞也。 （13）【齊魯秦人，性同習異】天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨厚於孝之實而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別不如齊魯之孝具敬全者，何也？以秦人之縱情性、安恣雎、慢於禮義故也，豈其性異矣哉！ （14）【可以為禹，材理為據(jù)】「塗之人可以爲禹」曷謂也？曰：凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以爲禹明矣。今以仁義法正爲固無可知可能之理邪？然則雖禹不知仁義法正、不能仁義法正也。將使塗之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪，然則塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。 不然！今塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以爲禹明矣！今使塗之人伏術爲學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明、參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。 （15）【可以積圣，未必皆然】曰：「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」曰：可以而不可使也。故小人可以爲君子而不肯爲君子，君子可以爲小人而不肯爲小人，小人、君子者未嘗不可以相爲也然而不相爲者，可以而不可使也。故塗之人可以爲禹，然則塗之人能爲禹未必然也。雖不能爲禹，無害可以爲禹。足可以徧行天下，然而未嘗有能徧行天下者也。夫工匠農(nóng)賈未嘗不可以相爲事也，然則未嘗能相爲事也。用此觀之，然則可以爲未必能也，雖不能無害可以爲。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相爲明矣。 （16）【人情不美，人性尚私】堯問於舜曰：「人情何如？」舜對曰：「人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎，人之情乎，甚不美，又何問焉，唯賢者爲不然?！?/div> （17）【四知之知，優(yōu)劣不同】有聖人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也，是聖人之知也。少言則徑而省，倫而法，若引之以繩，是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔，是小人之知也。疾給便敏而無類，雜能旁魄而毋用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人爲意，是役夫之知也。 （18）【三勇之勇，高下有異】有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中敢直其身，先王有道敢行其意，上不循於亂世之君，下不俗於亂世之民，仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴，天下知之則欲與天下同苦樂之，天下不知之則傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之，是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解，茍免，不恤是非、然不然之情，以期勝人爲意，是下勇也。 （19）【美器良材，待偽后用】繁弱、鉅黍，古之良弓也，然而不得排?則不能自正?；腹[，大公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭，此皆古之良劎也，然而不加砥礪則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而必前有銜轡之制，後有鞭策之威，加之以造父之馭，然後一日而致千里也。 （20）【交接善惡，靡而進退】夫人雖有性質美而心辨智，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之則所聞者堯舜禹湯之道也，得良友而友之則所見者忠信敬讓之行也，身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。今與〓不善人處，則所聞者欺誣詐僞也，所見者汙漫淫邪貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：「不知其子，視其所友；不知其君，視其左右?！姑叶岩樱∶叶岩?！ ［附宋本《正名》論性情二章校注］ （1）生之所以然者謂之性〖按：本原意義之性，《性惡》“本性”、《儒效》“天性”即言及性之本原〗，性［生］之和所生〖按：從王先謙說，此性作生，生長及所生之生命體〗、精合感應、不事而自然〖按：指自我感應而能、自我稟賦而能的性能，此實如本能之類〗，謂之性〖按：感應功能之性，不事不為不思慮不操習的本能；《性惡》段3曰“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學、不可事而在人者，謂之性”，就本原言則性由天，就功能言則性在人〗。 性之好惡喜怒哀樂謂之情〖按：就心緒言情〗，情然而心爲之擇謂之慮〖按：就心思言慮〗。心慮而能爲之動謂之僞〖按：從出土文獻、明代《字匯》及龐樸之說，或當作“爲+心”，心為意〗[7]，慮積焉、能習焉而後成謂之僞〖按：即“爲+人”，人為意〗。正利而爲謂之事，正義而爲謂之行〖按：賈誼曰“放理潔靜謂之行，反行為污”，《五行》“×形于內謂之德之行，不形于內謂之行”〗。 所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能〖按：盧文弨曰句首智字為衍文〗，能有所合謂之能〖按：楊注說此能作耐，郝懿行說耐或作耏〗。性傷謂之病，節(jié)遇謂之命。是散名之在人者也，是後王之成名也〖按：此“成名”之成即“成相”之成，立也，立命、立相也，故后各曰“制名”“尚賢推德”等〗。故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉…… （2）凡語治而待去欲者，無以道［導］欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困於欲多者也〖按：《正論》曰“以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也”〗。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也〖按：欲求本身非平治非悖亂，也即非善惡，按荀子概念體系及思想嚴密，此自是無可置疑之立論〗。 欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也〖按：情欲是天性〗。求者從所可，所受乎心也〖按：節(jié)欲是心慮〗。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也〖按：意即人不能隨天性而隨心所欲〗……故欲過之而動不及，心止之也〖按：以心慮制止欲甚之行〗。心之所可中理〖按：心允心可，斷以合乎禮義文理〗，則欲雖多，奚傷於治〖按：欲恰當則無亂〗？ 欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂〖按：無理則欲寡亦亂，欲多則更亂〗？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲〖楊注曰“明在心不在欲”，欲非亂但欲會導致亂，故需心慮以理義去節(jié)欲防亂；本篇前文有曰“心也者，道之工宰也；道也者，治之經(jīng)理也”，強調心依道理主宰行為或事務，韓非子曰“釋法術而（任）心治，堯不能正一國”則強調法術之政之效〗。 不求之其所在而求之其所亡〖按：不盯心可而盯情欲〗，雖曰我得之，失之矣。性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也。以所欲以爲可得而求之，情之所必不免也。以爲可而道［導］之，知［智］所必出也〖按：楊注曰“智慮必出于此也”〗。 故雖爲守門〖按：《墨子》曰“設守門”，《禮記》曰“古者不使刑人守門，此四守者，吏之至賤者也”〗，欲不可去，性之具也〖按：楊注曰“具，全也”〗。雖爲天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡。欲雖不可去，所求不得，慮者欲（以）節(jié)求也〖按：疑可加虛詞“以”，似讀之更暢通〗。道者進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。 【校跋】 本校定本始于2008年5月13日校者于該篇“性不善性惡”之義理與修辭推定。2008年9月作為本人博士論文一章節(jié)的《揭開二千年之學術謎案——荀子〈性惡〉校正議》一文完成并附《性惡》篇校勘清樣（全文近3萬字），2008年12月23日同題發(fā)布于confucius2000.com網(wǎng)，同日將全文轉給“性樸論”主倡者周熾成先生批評。 2009年5月1日獨赴蘭陵，將該長文焚于荀子墓前以祭，2009年7月7日此文發(fā)表于第16屆國際中國哲學大會（臺北）并被征引（如解麗霞文）[8]。2012年2月26日作《荀卿贊》十二章并和楊海文教授，以詩自陳“性不善”?？奔败髯印安男圆簧啤男再Y樸—善惡人為（偽）”之義理學說；2020年9月11日再作《就性辨荀》六章以和周啟榮教授，再陳前詩之義。 前述2008年《性惡》篇校勘清樣附于《荀子性樸論的理論結構及思想價值》一文末尾，2012年10月12日發(fā)表于邯鄲學院主辦的“荀子思想的地位與價值國際學術研討會”，后同題（含校勘清樣）刊于《邯鄲學院學報》2012年第4期。《論荀子性樸論的思想體系及其意義》同年刊于《現(xiàn)代哲學》2012年第6期，但未附載《性惡》篇?？鼻鍢印?/div> 全載前述《荀子〈性惡〉校正議》一文的本人博士論文《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》于2012年5月28日通過答辯，2015年12月同題由中國社會科學出版社出版發(fā)行，且《揭開二千年之學術謎案——荀子〈性惡〉校正議》一文經(jīng)“性樸論”主倡者周熾成先生推薦，有刪節(jié)后刊于《社會科學》2015年第8期。 繼《荀子〈性惡〉校正議》一文，校者再經(jīng)深入研究后，撰成《〈荀子〉論樸資材性之文字的綜合審校——再論荀子主張“性樸”而非主張“性惡”》一文（3萬余字），首次發(fā)表于2015年11月13日在復旦大學舉行的“荀子思想國際學術研討會”，后部分行文以《〈荀子〉“性樸”論的提出及評議》刊于《邯鄲學院學報》2016年第1期。 2017年4月9日，校者據(jù)2015年“再論”一文，以《關于荀子“性樸”論的再證明》為題講于貴陽孔學堂大講堂，由張力丹錄音整理的全文經(jīng)講者校訂一過后同題刊于《臨沂大學學報》2018年第1期（全文3.6萬字）。另，2015年“再論”一文還于2018年11月9日同題發(fā)表于華東師大主辦的“第七屆新子學國際學術研討會”并被征引（如劉思禾文）[9]。 另外，校者在周熾成先生發(fā)表《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文（《光明日報》2007年3月20日）的同年亦明確指出荀子論性“多是指自然之性……他講性惡已與他的性論相矛盾了……'性惡論’系后人篡改”，見《各時期誰真正堅持了孔子的路線（道）？》一文，2007年11月24日confucius2000.com網(wǎng)發(fā)布，亦見校者《天道天行與人性人情》一書第338頁。 且筆者在《〈荀子〉的“性樸”與中國古人的人性論討論框架》一文（《光明日報》2016年5月30日）亦強調：“我最初獲知荀子性樸論，是周熾成老師2002年出版的《荀子韓非子的社會歷史哲學》一書，后來2007年的《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文影響就很大了，對我的刺激也很強烈……一般學者只知荀子說'性惡’，但無視荀子說'材樸’，周老師扭轉了荀學局面，貢獻很大?！?/div> 要理解本定本所揭示的《性惡》文本變遷或差異，須注意漢劉向《孫卿書錄》及唐楊倞《荀子注序》的敘述，且須注意首注《荀子》的唐人楊倞恰是抬孟揚孟的韓非在任刑部侍郎時的下吏（當時韓愈任刑部侍郎正四品，楊倞任大理評事從八品，見霍生玉2013年《韓愈注釋過〈荀子〉嗎》一文），且可將此事實與楊倞《荀子注序》的敘義對看或互勘。 還須注意，2200多年來《荀子》一書傳播與研究的幾個關鍵人物大概時差是：荀子著書（約-238年前）經(jīng)200余年劉向匯校（-6年前）經(jīng)800余年楊倞作注（818年，-238年荀子廢蘭陵令至818年楊倞注凡1056年）經(jīng)200余年太學?？蹋ㄐ３稍谒挝鯇幵昙?068年，刊成在元豐初即1078年后）經(jīng)800余年王先謙《荀子集解》（1891年刊，818年楊倞定注至1891年王氏集解凡1073年）經(jīng)114年王天?！盾髯有ａ尅罚?005）經(jīng)11年蕭旭《荀子校補》（2016）。研究荀子文本，離不開～之人與事尤其前五項人與事；當今《荀子》文本專門研究大體未多大超過王氏集解（廖名春先生表達過此意），王、蕭之校皆基于王氏集解。 王先謙1891年所作《荀子集解序》曰：“昔唐韓愈氏以荀子書為大醇小疵，逮宋攻者益眾，推其由，以言'性惡’故。余謂'性惡’之說非荀子本意也，其言曰'直木不待檃栝而直者，（以）其性直也；枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也；今人性惡，必將待圣王之治、禮義之化然后皆出于治合于善也’，夫使荀子而不知人性有善惡，則不知木性有枸直矣。然而其言如此，豈真不知性邪？”（照錄原刻本） 王先謙察覺到了木性直、不直類比論證修辭的重要并以人性善、惡去匹應，但卻未想到“木性直不直—人性善不善”才是真正恰切允當?shù)能髯宇惐日撟C修辭，此是王先謙礙于“性惡”字眼之失。其實王先謙若再嚴審修辭則距《性惡》篇“惡”字真相只一念之遙，然不幸“交臂失之”或“失之毫厘，差以千里”。 常人生來皆從樸而不善、樸而自利到分善惡或有善惡（行為與德性的倫理善惡），非天賦性善具美德后墮落，也并非從性惡（性偏險悖亂）而到正理平治（善）及偏險悖亂（惡），這是荀子論人性或論“材—性—偽”的唯一真相。所謂惡或惡人是“生而離其樸、離其資，必失而喪之（資樸）”之類，所謂善或善人亦是“不離其樸而美之，不離其資而利之也”之類，即“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也，無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”，如此而已！ 故《儒效》曰：“故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫……積禮義而為君子……故人知謹注錯、慎習俗、大積靡則為君子矣，縱情性而不足問學則為小人矣?！薄稑s辱》曰：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！庇衷唬骸皥蛴碚?，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。”《性惡》曰：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”又曰：“今人之化師法、積文學、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人?！薄缎詯骸方Y尾所謂何方向之人為（偽）“靡而已矣，靡而已矣”。 還有，段3、4、10、11各一處“孟子曰”，段3“人之學者，以其性善也”說人所學能學是因善性由善性，段4“今人之性善，將皆失喪其性故（性本）也”說今人性善但得提防失喪該善的本性（即性善也得存養(yǎng)之，不養(yǎng)不保則必失，此即孟子“牛山木美”章所謂的“得養(yǎng)長，失養(yǎng)消”“操則存，舍則亡”）。 段4引孟子句甚易誤讀，準確來說“將皆失喪其性故（性本）也”是針對人不注意存養(yǎng)善性而將失喪善性而言。“將皆失”云云是“性善”論下孟子一種人將變壞的預警性判斷，實際依然是“人人性善，人變壞因失喪善性”之基本倫理邏輯或倫思條理。 所以，針對段3概述那句，荀子提出性偽之分，如宋代江望一樣批評孟子“指性以善”、“指習性而為性”；針對段4概述那句，荀子提出資樸之辨，強調人變壞非離善性變壞乃離樸性變壞，強調變好也是“不離其樸而美之，不離其資而利之”。要之，荀子認為人之初性不善、性資樸，或偽而離樸而壞，或偽而基樸而良，如此而已。 另外，段1、2“從人之性，順人之情”、“縱性情，安恣睢”，段12、13“從其性，順其情”、“縱性情，安恣睢”，校者《宋本〈荀子·性惡〉全文校注》文中夾注指出“從順連言，下同”、“縱安連言，下同”，但《校注》一文于段13“縱性情”仍作“從性情”，因疏忽漏校作“從［縱］性情”字樣，現(xiàn)特予說明且此定本業(yè)已補正，敬請讀者注意。 ［參考文獻］ [1]林桂榛﹒關于荀子“性樸”論的再證明[J]﹒臨沂大學學報，2018，（1）﹒ [2]林桂榛﹒宋本《荀子·性惡》全文校注[J]﹒臨沂大學學報，2020，（5）﹒ [3]熊鐵基﹒劉向校書詳析﹒史學月刊，2006，（7）﹒ [4]林桂榛﹒“材樸”之性又謂“性惡”？——駁為《荀子》“性惡”曲辯者[J]﹒臨沂大學學報，2015，（5）﹒ [5]林桂榛：荀子駁性善言性無善[N]﹒中國社會科學報·哲學，2013-09-30﹒ [6]林桂榛﹒孟荀人性論的分歧與精義[N]﹒光明日報·國學，2018-12-08﹒ [7]林桂榛﹒天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原[M]﹒北京：中國社會科學出版社，2015：264﹒ [8]解麗霞﹒“第十六屆國際中國哲學大會”述要﹒哲學動態(tài)，2009，（11）﹒ [9]劉思禾﹒諸子學研究范式的探索與創(chuàng)新，光明日報·國學，2019-01-05﹒ 附：荀子詩贊二首（林桂榛） 樸性有美惡，荀書最分明。 駁言性不善，資樸起偽行。 生性無善惡，積習德性成。 不直修辭在，不善篇末仍。 悖亂與正理，荀子界定清。 善惡之間名，樸理最原形。 不善改稱惡，化性如圍城。 材性本偏險，禮義圣賢驚。 （關于“不善”勘正，詳見《宋本〈荀子·性惡〉全文校注》） 章句本清楚，道理更分明。 豈能劉向說，囫圇變神經(jīng)。 董子早清楚，韓非亦不凌。 后之學者智，鐐銬舞中盈。 善惡自打轉，天理付高明。 情欲揚紛爭，性惡付荀卿。 性惡起法制，禮義在圣明。 似是若昌明，折沖為世情。 天道陰陽轉，生性血氣形。 材性全資樸，人身人心營。 性本何佳美，孟楊衛(wèi)性靈。 倫理世間事，孟墨天意逞。 孟荀大喇叭，性偽振義庭。 今來揭臺戲，善與不善騁。 挺孟揚天爵，匡荀正全型。 嗟爾九泉知，一笑向天鳴。 ——和周啟榮教授就性辯荀詩六章（2020.09.11） 性善出孟子，性樸自荀卿。 材性無善惡，質異要分清。 倫惡因犯文，倫善在理平。 名定而實辨，玄想游說輕。 材質有美惡，習性非天成。 材質謂高下，習性善惡形。 孟說性本善，荀以不善稱。 軻說離性惡，卿說積習行。 善實對不善，不善非惡橫。 不善駁性善，告荀匡正成。 性善倡返性，玄襲黃老聲。 因性在本心，光復似禪呈。 因材而有性，材性莫玄評。 習行基材性，積習即德行。 血氣心知形，正理平治呈。 合平為善也，不合乃惡稱。 性惡本漢訛，不善改惡名。 千古荀況子，世世性惡稱。 習性指為性，旋成性善經(jīng)。 孟軻成亞圣，荀卿異端釘。 我曾勘荀書，撰文赴蘭陵。 一炬煙火祭，慰卿于地城。 不善校惡字，夫子可曾聽？ 千古大儒荀，今世當正名。 論性荀最高，思孟如懸鈴。 董子駁孟論，亦賡荀卿鳴。 抬孟宋二程，刺孟一望擎。 以理說性善，荒誕更不經(jīng)。 （望，即北宋江望民表，曾駁孟子性善論，見宋本《性說》） 休謨與斯密，不如荀卿清。 三下五除二，將性說分明。 天道亦如此，荀卿嫉幽冥。 天體布空行，陰陽合地迎。 天人本相分，倫物要分清。 玄無莫說有，說性莫亂凌。 參驗為實證，辯言邏輯憑。 高蹈仁義是，強說理辭逞。 夫我蘭陵卿，秦來第一丁。 東周百家學，至荀網(wǎng)羅清。 學邁孔夫子，廓然大儒興。 遺言余教得，王道甚易行。 教化與管制，禮樂?政營。 禮樂并法度，養(yǎng)欲平分爭。 起篇為勸學，修身不茍賡。 富國強國篇，王制儒效增。 （“?”即“井刂”，法［灋］也；灋從廌去氵，氵表標準） 法度在正宜，制為義法恒。 尊重自然俗，倫理社群生。 建國立其君，氓意生民騰。 除賊廢暴政，華夏王道亨。 ——荀卿贊十二章兼和楊海文教授（2012.02.26） 來源：儒家網(wǎng)公眾號
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