作者：付長珍，華東師范大學哲學系教授、博士生導(dǎo)師，中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員。

摘 要：情感能否為道德奠基是情感主義德性倫理學的根本關(guān)切和原初問題。先秦儒家基于自然人性論,從人禽之辨的分疏中確立起人倫道德的基礎(chǔ),即“心安”是人性的靈明一點,以“不忍”與“心安”作為道德行為判準的依據(jù)。心是道德意識之源,安是道德行為之基。德性的始基扎根于人的自然需求和身體感受,具有深沉的切己性和家園感?！鞍病辈粌H是良心之安,還關(guān)涉安于仁義與禮法,心安是“情感與理性”“良知與規(guī)范”的統(tǒng)一。從“何為安”“何所安”“如何安”等層面重構(gòu)儒家情感倫理學的基本問題域,反思情感與理性二分法解讀的困境,嘗試探索一種詮釋儒家倫理學的“厚概念”進路,以期更好地彰顯儒家大倫理學的精神本源和具身思維特質(zhì)。

關(guān)鍵詞：儒家；情感倫理學；德性；心安；理性

情感能否為道德奠基,何種情感才能成為合理道德的基石,是情感主義德性倫理學的根本關(guān)切和奠基性問題[1]。盧梭將人的自然情感視為先于理性的原動力, 進而提示我們不應(yīng)當在高深的理論中,而應(yīng)當在自然的情感中,去尋找人即使沒有受過教育熏陶也不愿意做惡事的原因[2]。儒家倫理學基于自然主義人性論,從人禽之辨的分疏中確立起人倫道德的基礎(chǔ),即“心安”是人性的靈明一點。此“心”是本源性、基礎(chǔ)性的道德良心,心是道德意識之源,安是道德行為之基。子曰“女安則為之”(《論語·陽貨》)表明,心安不僅是道德行為的判準依據(jù),還是道德意識的來源和原動力。本文試圖以“安”的厚概念詮釋為例,解讀儒家倫理學的情感面向與精神特質(zhì),彰顯儒家倫理學直面生活世界的生動性和豐富性,也有助于廓清學界關(guān)于儒家倫理學道德奠基問題的爭論。

01直面生活世界的儒家情感倫理學

回歸生活世界之道是儒家倫理學的本質(zhì)和底色。早在先秦時期,儒學就在“絕地天通”的傳統(tǒng)觀念下,基于“天道遠,人道邇,非所及也,何以知之”(《左傳·昭公十八年》)的理解,將生活世界作為其倫理致思對象和具身式道德思維的主要憑藉。在西方古希臘哲學傳統(tǒng)中,亞里士多德嚴格區(qū)分了理論知識、實踐知識與技藝知識,倫理學和政治學屬于實踐科學。受近代科學主義認識論的影響,現(xiàn)代道德哲學越來越脫離生活實踐,逐漸演變成為一種理性的智思活動?，F(xiàn)代社會中工具理性霸權(quán)造成了人的價值與意義的失落,“回歸生活世界”成為現(xiàn)代倫理學研究的一個重要價值取向。而且,“中國本缺純思辨之哲學,故論思想必究其學術(shù)。若不問其學術(shù)所本,而遂求其思想所歸,……鮮不能使人無單薄空洞之感也”[3]。在此背景下,重勘直面生活世界的儒家倫理學,不僅為當代倫理學的生活世界轉(zhuǎn)向提供活的思想資源和獨特的厚概念致思范式,而且有助于推進傳統(tǒng)儒家倫理學的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新,重建中國人“心安理得”的倫理精神家園和良性道德秩序。“心安”是中國倫理傳統(tǒng)的普遍價值追求,內(nèi)蘊于“修己以安人”“修己以安百姓”的善政理想和“仁者安仁”的人格境界,也在“心安則為之”中表達了一種對道德規(guī)范與道德行為合理性的探求。

某種意義上說,每個時期的儒學發(fā)展實質(zhì)上都是一個重新概念化的過程[4]。做中國倫理學,不能僅僅滿足于形而上學式的理論建構(gòu)和回歸傳統(tǒng)的注釋格義方法,還需要“通過貼近經(jīng)典文本,從古典生活經(jīng)驗中獲取題材與靈感,挖掘事物的深層意義”[5]。近年來,學界在詮釋儒學對現(xiàn)代倫理學問題的可能回應(yīng)以及定位儒家倫理學的性質(zhì)歸類時,開始重視從中國古典哲學的經(jīng)典文本中,回到倫理生活的現(xiàn)場,針對故事性的案例或典故展開深入探討。比如圍繞《論語·陽貨》中“問三年之喪章”所展開的對“安”的討論。該章通過短短的一段對話,同時涉及仁、禮、樂、孝、君子等多個儒家倫理學基本概念,并由“安”作為關(guān)鍵詞將之貫穿起來,涉及道德動機、道德理由、道德標準、道德根源等諸多現(xiàn)代倫理學的核心議題。因此,關(guān)于“三年之喪”中“安”的分析,不僅成為宋明儒學乃至當代倫理學探討情感與理性何者為道德根源的主要依托文本,也成為判斷儒家倫理學屬于美德論還是道義論的主要參照。透過“安”的厚概念分析,還可以發(fā)掘傳統(tǒng)儒學中所蘊含的規(guī)范倫理學與元倫理學向度。

孔子與宰我關(guān)于“三年之喪”的對話,涉及禮、仁、安以及與之相關(guān)的孝、心、理、情等話題,在歷代哲學史中備受關(guān)注,以至于“被解釋者深化為關(guān)于人類道德本性的一場跨時代的討論”[6]:

宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣?！弊釉?“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安?！薄芭矂t為之! 夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!”宰我出。子曰:“予之不仁也! 子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語·陽貨》)

在“三年之喪”的對話中,“安”是一個核心概念。一方面,孔子與宰我都認可“女安則為之”,把“安”視為判定行為正當與否的根據(jù)。另一方面,對于君子應(yīng)當安于何事,孔子與宰我的態(tài)度又是彼此沖突。如果把“女安則為之”的“安”作為安的一階意義,把宰我安于食稻衣錦而孔子卻居食不安之“安”視為安的二階使用的話,如何既合理解釋“安”的一階意義與二階意義的融貫性,并有效區(qū)分其一階使用與二階使用,就成為儒學詮釋者需要完成的任務(wù)。關(guān)于道德根基的情感與理性之爭在儒學內(nèi)部的展開,本文將主要從心安與理得、美德論與道義論之間的沖突來管窺既有研究的內(nèi)在困境。

從表面來看,“三年之喪”首先是關(guān)于“仁與禮何者更重要”的爭論。宰我以禮崩樂壞的理由,主張應(yīng)當將三年之喪改為一年,這對于以恢復(fù)周禮為己任的孔子來說,實際上是提出了一個是守護三年之喪,還是容忍禮崩樂壞的兩難問題。宰我質(zhì)疑“三年之喪”的意義在于,以生動的案例開啟了儒家倫理學如何在道德準則與主體道德情感之間保持一致性的持久爭論。

02情與理：二分法解讀的困境

宋明儒學推重義理,對“安”的理解進一步引向就事論理的層面。也正是這種理論的抽象性,導(dǎo)致理學與心學在解釋“安”的過程中各自出現(xiàn)難以克服的困難。朱熹的“理本論”和王陽明的“心本論”成為宋明時期圍繞道德的性質(zhì)或根源的兩種競爭性立場。與此相應(yīng),心與理在排序上是天理人心還是心安理得,抑或心安與理得二者選一成為解讀“三年之喪”的主要爭執(zhí)所在。朱熹將“安”與“心”相聯(lián)系,進而把“不安”理解為“不忍”,作為人之本質(zhì)規(guī)定的四端之情感體現(xiàn)。安作為一種心理狀態(tài),“女安則為之”,孔子以情感為行為的道德根據(jù),這同朱熹的理學本體論立場不免有所沖突。朱熹以理訓禮,將“禮”安頓到“天理”上,賦予“禮”以形上本體意義。為此,朱熹將孔子“安則為之”解釋為“深責而痛絕之辭”,說明孔子并非把“安則為之”作為獨立的道德行為依據(jù)。“安”的背后是以“天下之通喪”的“禮”作為客觀標準。然而,朱熹用“心與理一”試圖在堅持理本論的基礎(chǔ)上,合理解釋孔子關(guān)于心安的道德情感化論述,在王陽明看來并不成功。陽明有云:

吾輩今日事事做不得,只有向里存心窮理,外人無交涉。然亦不免違條礙貫,看來無著力處,只有更攢近里面,安身立命爾。不審比日何所用心? 因書及之,深所欲聞也。[7]

與程朱理學不同,陽明心學將道德情感視為道德普遍性的存在根據(jù)。就“三年之喪”的對話而言,孔子的心安是良心之安,而宰我的心安則只是安于一種自認良知。至于孔子用三年之喪是“天下之通喪”來解釋君子之安,并不意味著良知是由外在道德規(guī)范來確定的,它可以被解釋為人們對良知判斷的一種事后合理化。陽明心學可以從“致良知”的角度對“三年之喪”做出一個較為融貫的解釋,但這種解釋面臨的一個最大問題就是康德所指責的,如果良知是道德知識的來源,那么說良知是可錯的,就顯得十分荒謬。良知的絕對可靠性不僅違背人們關(guān)于良知可錯性以及良知分歧的道德直覺或道德常識,而且從良知本體的形上角度來解釋良知的可靠性并不可行。它雖能“防止程朱理學將'理’抽象化和外在化的傾向”,但“容易導(dǎo)致主觀主義,過度自信”,而過度自信的“道德的主觀主義必然會導(dǎo)致道德上的獨斷”[8]。這種道德上的獨斷反過來又會造成倫理溝通或道德教化的無效,比如在“三年之喪”中,孔子面對宰我時的無奈許可與背對宰我時的斥責,在某種意義上也正是將心安作為道德判斷或道德行為的根據(jù)必然導(dǎo)致的結(jié)局。

此外,將心安解讀為道德的根源還面臨著更多理論上和實踐上的困難。一方面,從心學內(nèi)部來看,陽明心學關(guān)于心外無事、心外無理的本體論預(yù)設(shè),如何保證在認識論層面,作為有限的存在者能夠正確區(qū)分良知本體與自認良知,從而避免誤將情志當良知的現(xiàn)象發(fā)生;另一方面,從心學外部來看,如果德性之知不萌于聞見之知,也即良知與經(jīng)驗世界無涉,那么良知何以具有為經(jīng)驗世界提供道德指導(dǎo)的正當性? 退一步講,即使良知能夠通過移情感應(yīng)產(chǎn)生忠、孝等道德情感或道德動機,卻仍然需要進一步的經(jīng)驗知識來生成具體的孝道規(guī)范。潘小慧曾注意到:“'安’可以作為儒家倫理實踐的初步內(nèi)在判準,但不是'最終’判準或'唯一’判準,仍須盡力合乎客觀倫理道德標準,努力培養(yǎng)'正確良心’?！盵9]這種解釋雖然將“安”最終仍保留在良心的范圍內(nèi),但“正確良心”所要契合的客觀倫理道德標準究竟來自何處卻無法解釋。正是基于此,陳來認為,陽明心學自一開始就受到關(guān)于“人心是否能自發(fā)先驗地選擇或確定與既有禮儀相符合的具體行為方式”[10]的質(zhì)疑。

當代學者從“三年之喪”展開的另一個討論,關(guān)涉如何界定儒家倫理學的歸屬領(lǐng)域。海內(nèi)外不少學者如萬百安、沈清松等通過比較儒家倫理與美德倫理, 認為儒家倫理學是一種美德倫理學,而李明輝則接續(xù)牟宗三的觀點, 堅持認為儒家倫理學是一種康德式的義務(wù)論。不謀而合的是,他們中的大多數(shù)人都是通過對“三年之喪”的分析來證成各自的立場。在潘小慧看來, “三年之喪”的對話表明,在孔子心目中,良心不是唯一的道德標準,在孔子和儒家那里還有一個客觀標準,即“義”[11]。由于“安”不能完全由良心所解釋,或者“安”本身不能構(gòu)成全部的道德標準,潘小慧在主張儒家倫理學屬于美德倫理學的同時,又表示應(yīng)將儒家倫理學理解成以德行為主,兼采義務(wù)論倫理之綜合形態(tài)。這在堅持儒家倫理學屬于道義論的李明輝看來,明顯是將兩個對立的理論形態(tài)強行雜糅于一體,存在著邏輯上不一致的問題。李明輝認為,宰我提出的兩個理由都是目的論的,而孔子要求宰我自問其心安不安,則是將三年之喪的意義建立在行為者的存心之上。因此,孔子儒學是一種“存心倫理學”,也即道義論倫理學。至于孔子對君子之安給出的“報恩”理由中的情感因素,只是表明孔子并未像康德那樣將道德主體僅視為一個理性主體, 而是一個“理性與情感統(tǒng)一的道德主體”[12]。鄧曉芒反對李明輝將宰我與孔子之爭,界定為目的論與存心論之爭,認為這是兩種不同程度的“存心論”之爭?？鬃用鎸煞N存心論之爭的無奈與斥責, 恰好表明了儒家倫理學不可能具有普遍性。如果堅持儒家倫理學可以獨立具有指導(dǎo)現(xiàn)實的功能,必然會導(dǎo)致社會“陷入一種唯我獨尊的自大狂, 而不成其為'自律’”[13]

以上關(guān)于“女安則為之”的爭論,無論是問題設(shè)定還是理論證成上都意味著將“一致性原則”作為不證自明的前提。從根本上說,上述困境主要是由于非此即彼的二分式解讀法所造成的。這種二分式解讀法有著歷史悠久的哲學方法論支撐,正如赫爾曼·卡佩倫(Herman Cappelen)在《牛津哲學方法論手冊》的序言中所說:“哲學方法論不是一個預(yù)先建構(gòu)的領(lǐng)域。你認為什么算是方法論的重要組成部分(或者你如何區(qū)分一階和二階哲學),并且在很大程度上取決于你的哲學觀點———就像你認為哲學是什么一樣。”[14]自柏拉圖以來追求概念的明晰性和確定性被視為做哲學的根本任務(wù),理論的一致性和概念內(nèi)涵的確定性就成為檢驗一個理論或?qū)W說優(yōu)劣與否的基本標準。正是看到這一方法的局限性,注重哲學歷史性維度的哲學家如黑格爾、后期的維特根斯坦、伯納德·威廉斯、羅蒂等人強調(diào)要“依照人的模式來處理概念”[15],表現(xiàn)在哲學方法上就是不過分追求理論的一致性,或者更強意義上的“反理論”的方法。

對此,陳少明洞察到,由于“人類道德現(xiàn)象的復(fù)雜,任何單一的答案都難以滿足對問題的解決”[16]。他主張關(guān)注經(jīng)典文獻中保存著的活生生的古典生活經(jīng)驗,在一定意義上還原了儒家倫理思想的在場性,避免簡單采用概念分析對儒學精神內(nèi)涵的肢解。要真正還原儒家倫理學的豐富性,還不能只限于從概念研究進入帶有故事情節(jié)的對話的理解。因為,對話在凸顯概念的具體運用情境時,也遮蔽了概念在其他場景中的不同內(nèi)涵。《詩經(jīng)》和《易經(jīng)》作為中國文化的兩大主要源頭,都大量使用單字“安”或者將安與樂、處、身、民、百姓等連用,表達一種使自我與他人獲得身心安穩(wěn)、幸福滿足的狀態(tài)。其中,《詩經(jīng)》特別強調(diào)“取天下之情而宅天下之正,故君子之用密矣”[17],《詩經(jīng)》的這種情本論是中國倫理學生生不息的精神源頭。其后《性自命出》的“道始于情”“禮作于情”從理論上揭示了情對于倫理道德規(guī)范的本源地位。孟子倡導(dǎo)的“仁,人之安宅也;義,人之正路也”的倫理精神正是與其一脈相承,具有深沉的切己性和家園感,彰顯了儒學身心合一論的理論特質(zhì)。

03身安與心安：“安”的厚概念詮釋

將回歸原初倫理學和詞典編撰學方法相結(jié)合,是對“安”這一厚概念進行現(xiàn)代重勘的重要進路。過分強調(diào)哲學的反思精神和理論分析,造成了倫理概念內(nèi)涵的抽象化和稀薄化,因此回歸原初倫理學就成為拯救厚概念的首要辦法?！霸谝话愕牡赖吕碚撝?倫理學通常被概念化為道德理論研究的道德科學,或作為指導(dǎo)倫理行為的原則、規(guī)則或準則?！盵18]這種體系化的抽象道德理論建構(gòu),在20世紀先后受到元倫理學和美德倫理學的批判。在伯納德·威廉斯(BernardWilliams)那里,將倫理作為厚概念區(qū)別于薄的道德,從而對倫理或倫理學進行重新概念化是其重建倫理厚概念計劃的首要組成部分[19]。威廉斯通過倫理學譜系的考察,認為現(xiàn)代倫理學對規(guī)范普遍性和理論系統(tǒng)性的追求,是近代牛頓力學范式在倫理學中的延伸,并非倫理學的原初形態(tài)。這種追求系統(tǒng)化和理論一致性的抽象道德理論,不僅壓縮了人們道德生活的豐富面向,也無法在具體的道德實踐中真正發(fā)揮道德驅(qū)動作用。不僅如此,威廉斯還進一步上推到軸心文明時期,認為倫理學并非哲學家創(chuàng)造的產(chǎn)物,相反,倫理作為一種文化中的自然產(chǎn)物,其相應(yīng)的倫理學先于哲學。在原初的倫理或倫理學中存在大量將道德要求和人類動機的現(xiàn)實圖景緊密聯(lián)系,也即描述性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容相統(tǒng)一的厚概念。因此,要拯救厚概念,其中一個重要方法就是求助于原初倫理學,一種更早的無哲學的倫理學。金鵬程(Paul R.Goldin)針對中國哲學研究所提出的厚描述方法,將研究對象聚焦早期中國哲學文本[20],可以說與威廉斯通過重勘原初倫理學以拯救厚概念的旨趣是一致的。

對儒家倫理學中的隱性概念做出新的闡釋,還可以借鑒人類學、社會學和知識考古學等跨學科研究方法[21]。王慶節(jié)在其《道德感動與儒家示范倫理學》一書中,曾提出一種開放式詞典編撰法來整理儒學核心概念的生成譜系。“傳統(tǒng)的詞典編撰認為詞的意義是固定的,詞典編撰者們往往根據(jù)詞匯的'固定意義’觀,把詞匯的意義視為確定的、離散的、不可分離的,使用時應(yīng)該謹慎,力求精確?！盵22]詹姆斯·格里芬(James Griffin)曾據(jù)此將詞典編撰排除在理解倫理學中許多關(guān)鍵概念的最佳方式之外。但是,如果我們放棄詞典編撰對詞的固定意義的尋求,而是采用開放式的心態(tài)以編撰整理概念可能具有的各種開放性意義,則可以為詮釋某一厚概念的豐富內(nèi)涵提供具有可操作性的方法[23]。具體到儒學中“安”的研究,將回歸原初倫理學和詞典編撰法相結(jié)合,就是不僅聚焦于軸心文明時期先秦儒家對“安”的理解,更進一步上溯到作為中國文化源頭的《詩經(jīng)》《周易》等對“安”的使用。阿拉斯代爾·麥金泰爾曾指出,道德觀念必須在傳統(tǒng)賦予它們實質(zhì)性意義的背景下理解[24]。如果說陳少明所提出的做中國哲學方法意在借助經(jīng)典來反思古典思想經(jīng)驗,從而賦予道德觀念以具體性內(nèi)涵的話,本文將采用這一方法“深度描述”儒家道德觀念的生成背景。下文對“安”的厚概念詮釋,將從何為安、何所安、以及如何安等三個維度展開。

首先,何為“安”?在“三年之喪”的對話中,朱熹明確將“女安則為之”的“安”解釋為“心安”可以說是契合原意的。在先秦儒家那里,“安”在倫理學的層面就至少具有三重含義。安首先是“心安”,是內(nèi)在心理狀態(tài)的一種表征,安心即不憂,“仁者不憂,知者不惑,勇者不懼”(《論語·子罕》);第二個層面是身安或安身,羅安憲解釋為“女在屋下為安”[25],《周易》提出“君子安其身而后動”,“利用安身以崇德也”(《系辭下》),近取諸身,昭示著安身是立德的前提;第三個層面則涉及安民、保國等倫理政治層面。

在《詩經(jīng)》中,“安”字共出現(xiàn)近20次。除了有表示心境的安穩(wěn)、安樂狀態(tài)外,更多的是表達一種生活的平安、安居與身體的安頓:“將恐將懼,維予與女。將安將樂,女轉(zhuǎn)棄予。……將恐將懼,置予于懷。將安將樂,棄予如遺?！禒柧?無恒安處。……無恒安息。靖共爾位,好是正直?！?《詩經(jīng)·小雅·谷風》)值得注意的是,《詩經(jīng)》中“安”不僅用來指身、心的安頓,同時也作為追問理由的“為何”來使用。所謂“喪亂既平,既安且寧”(《詩經(jīng)·小雅·常棣》),這已涉及社會安定、家庭和睦等倫理政治層面。當然,安的倫理政治內(nèi)涵更多體現(xiàn)在宣揚敬德安民思想的《尚書》之中。在《尚書》中多次論及安民、安百姓、安邦等。《尚書·虞書·益稷》中的“安汝止,惟幾惟康”還明確指出執(zhí)政者自己正確安于好惡對于治國安邦的重要性。那么,心安、身安與國安之間具體又是一種什么關(guān)系呢?“心安,是國安也。心治,是國治也。治也者心也,安也者心也。治心在于中,治言出于口,治事加于民,故功作而民從,則百姓治矣?！?《管子·心術(shù)下》)管子曾被視為儒道法思想的先驅(qū),其心安則國安的思想和《大學》中將誠意、正心置于修身之前頗為契合。當身心并提時,也是安身在前:“君子安其身而后動,易其心而后語,定其交而后求。君子修此三者,故全也?！?《周易·系辭下》)“身安而國家可?！?《周易·系辭下》),只有修身安身,才能齊家治國平天下,可見對生活實踐和社會秩序的關(guān)注才是原始儒學的本真面貌。臺灣學者李瑞全在解釋儒學的“安身立命”時指出:“所謂安身立命:安身是外部的生活規(guī)范的安排,涵括家國天下;立命是內(nèi)部的精神生活的上達以成圣賢,即以仁心善性為一切價值之根源,由此挺立自己的生命,橫通人我,外通天地萬物,上通天道天命?！盵26]可見,“安”兼具身與心、家國天下與心性修養(yǎng)、外在規(guī)范與內(nèi)在德性等多重關(guān)系的和諧統(tǒng)一?！鞍采砹⒚北取鞍残牧⒚备吆瓟z性和深刻性,更能凸顯中國倫理精神旨趣。

其次,何所“安”?“安于何”的討論,涉及“安能否為儒家情感倫理學奠基”的問題。由于美德倫理學面臨的一個重要質(zhì)疑就是無法提供普遍化的道德行為標準,如果將“安”僅理解為一種心安或情感的話,就不得不重新尋找使儒家倫理學能夠走出美德倫理學困境的其他要素?！鞍病敝皇且环N情感因素,還是能同時提供具有客觀普遍性的內(nèi)容呢?

“圣人安其所安,不安其所不安。眾人安其所不安,不安其所安。”(《莊子·列御寇》)莊子雖然在圣人所安的具體內(nèi)容上與儒家大異其趣,但其關(guān)于安與所安的關(guān)系描述可謂深得儒家深意[27]。儒家圣人之“所安”,蘊含著仁與禮、仁與義、情與理以及道德與倫理的統(tǒng)一。

在仁與禮的關(guān)系上,孔子一方面強調(diào)禮對于成人的規(guī)約性和根基性,“不學禮,無以立”(《論語·季氏》)。另一方面,又強調(diào)仁作為禮的根本精神和最終旨歸。正所謂“仁也,中也,誠也,禮之本也”[28],孔子始終強調(diào)“人而不仁,如禮何”(《論語·八佾》)。在孔子這里,“安”的情感正是溝通仁與禮,使人能夠自覺良知仁心與外在規(guī)范的一致性。“禮本于人情,情生而禮隨之?！盵29]只有仁與禮的結(jié)合,最終才能達到“從心所欲不逾矩”這種道德自覺與道德自然的統(tǒng)一。

“安”是安于義理與情理的統(tǒng)一。安還需要義作為補充,安于義是所安的重要義項?？鬃诱f:“里仁為美,擇不處仁,焉得智?！?《論語·里仁》)孟子曰:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。曠安宅爾弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·離婁上》)居仁由義,配義與道,才是人之為人的安身之所,正可謂“宅心仁厚”。牟宗三在講述儒家作為道義論倫理學與康德倫理學的區(qū)別時,曾指出儒學的道義論還強調(diào)情感認同的道德自然性:“孔子所講的仁,乃至道家、佛家所講的,你雖然也可以說它滿足我們的情感,然而這個情感并不是感性的,它里面就涵有理性。這種理性當然不是研究科學、邏輯、數(shù)學所表現(xiàn)的那個理性,但它也是理性。所以以前的人叫它是'道’,道是理性而不是情感。這個理性,比如說仁,它是情感可是它也是理性?！盵30]在牟宗三看來,情感也可以是理性的情感。否認普遍性的理性具有情感維度,事實上是休謨以來將理性和情感對立的結(jié)果。倫理學作為內(nèi)容的真理,既不能離開主觀態(tài)度,但又不只是主觀態(tài)度,而是一種情感的理性,儒學中的理性,正是合乎情理又達于事理的情理不二。

借用黑格爾關(guān)于道德與倫理的關(guān)系論述,道德作為主體的自我觀念需要在倫理中才能真正實現(xiàn)。如果非要在側(cè)重動機的道德主體性和提供普遍性規(guī)范的道德原則之間確定何者更為基礎(chǔ),這實質(zhì)上是一個循環(huán)論證的“游敘弗倫”問題。儒學雖然沒有將這樣的問題明晰化,但從孔子對仁與禮的論述,到孟子強調(diào)“居仁由義”“因性而安”,荀子關(guān)于“安于情禮”“稱情立文”等命題的闡發(fā),可以看出儒學始終關(guān)注內(nèi)在心性情感與外在規(guī)范實踐的統(tǒng)一性問題。儒家論道德,總是從最“切己處”入手,能近取譬。德性的始基,深深地扎根于人的自然需求和身體“感受”。儒家的“安”不僅是安于道德,還是安于倫理,安于良知和規(guī)范的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。在這里,“安”不僅是一種風尚和良知的呼應(yīng),而且還要符合道德自我認知的本真性。安不僅是一個人倫之理和個體道德之間尋求自由的張力,而且指向了儒家誠明兩進的倫理原則,人之安立自身的尺度和意旨便是成為一個真正的人,一種以挺立的人格理想作為存在之安的倫理本真性。正是在此意義上,儒家倫理學迥異于當代道德哲學,而成為一種廣義的大倫理學。

最后,如何“安”?這是安于所安、不安于所不安的關(guān)鍵。安貧樂道、成己成人成物是儒者的基本價值訴求,“如何安”正是儒學工夫論的聚焦所在。子曰:“仁者安仁,智者利仁?！?《論語·里仁》)“我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)這里的仁,首先是強調(diào)人的向善本性和道德根基。要達成人格修養(yǎng)的理想境界,不僅要自覺確立向善意志,還需要不斷做修德、講學、克己復(fù)禮的工夫。子曰:“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也”(《論語·述而》),“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)等等,都是在強調(diào)篤志力行,安貧樂道。儒家強調(diào)在具體的修德中,就是要依禮而行,最終達到“從心所欲不逾矩”的道德自覺、自愿與自得,從而在更高的層面上復(fù)歸于自然。

《詩經(jīng)》有云:“言念君子,溫其如玉?！?《秦風·小戎》)君子之德,溫潤如玉?！段褰?jīng)通義》中說玉“溫潤而澤,有似于智”[31]。恭禮與仁相關(guān),溫則更多與智相連,因此用溫恭來評價君子,也正與孔子“仁者安仁、智者利仁”之說相契?！皽販毓?如集于木”(《詩經(jīng)·小雅·小宛》),溫恭正是“安”的狀貌表征。由此,“安”不僅是一種內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu),也外化為一種精神氣象?？组T弟子也用溫、恭來贊譽孔子安其所安的人格境界:“子溫而厲,威而不猛,恭而安?！?《論語·述而》)正如《五行篇》中所講:“君子無中心之憂則無中心之智,無中心之智則無中心之樂,無中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則無德?！庇^圣賢氣象,這是對生命意義的真正覺解,巍巍天地之間,凸顯出對真實生命和宇宙大我的深切敬畏與泰然自若。

不同于孟子預(yù)設(shè)了人有向善的四端之心,荀子強調(diào)“禮”作為外在道德規(guī)范對人的規(guī)約作用,也重視安的情感意蘊。荀子講:“禮者,所以正身也。師者。所以正禮也。無禮何以正身? 無師,吾安知禮之為是也? 禮然而然,則是情安禮也;師云師云,則是知若師也。情安禮,知若師,則是圣人也”,“人無法,則悵悵然;有法而無志其義,則渠渠然;依乎法而又深其類,然后溫溫然”(《荀子·修身》),從禮的師法之化到情之安禮,最終呈現(xiàn)為溫溫然的人格氣象。歷代儒者在“為生民立命”與個體生命安立之間所尋的倫常大道,正是尋求一種剛健有為積極入世的“心安”之所。

綜上所述,儒家情感倫理學同樣注重秩序建構(gòu),但這種秩序建構(gòu)離不開人之為人的道德情感。回到孔子對三年之喪的回答,正是隱藏著“何為道德”“何為人”這樣的倫理學根本問題。但是面向生活世界的儒家倫理學,也始終強調(diào)在禮和法、仁和義、理和情之間的緊張與融通。儒家對安的理解是以安的內(nèi)心情感自覺為基礎(chǔ),在自覺人的生命價值的意義上,強調(diào)禮和仁不離于人,是身心一如之人。這種“安”就不僅僅是一種心理狀態(tài),而且是人如何在世的安身立命,展開為一個人如何在“事”中才能身安自足(“事上磨練”[32])。奠基于“安”“求仁得仁”的儒家倫理學也非片面強調(diào)動機或后果的道德哲學,而是一種面向生活世界和倫理實踐的大倫理學?！暗旎膯栴},即哪一種生活方式更為根本的問題,依然存在并且逼迫我們回答。”[33]今天,我們應(yīng)該如何道德地生活,選擇哪一種倫理生活形式,依從于我們從小生活于其中又習焉不察的文化模式和行為傳統(tǒng)。理解洞悉這一傳統(tǒng),或許可以更好地激發(fā)我們開掘道德意識潛能,自覺反思道德生活的原則規(guī)范、價值基礎(chǔ)和行為常理,從而過一種充實而有光輝的美好生活。

注釋：

[1]法國漢學家于連指出，“為道德奠基，并非要制定一些道德原則，而是要確立道德之所以能夠存在的合理性”,既不是推給上帝，也不是拿其社會功用來做開脫(參見弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》,宋剛譯，北京：北京大學出版社，2002年，前言)。筆者的相關(guān)研究深受于連教授和斯洛特(Michael Slote)教授的啟發(fā)，但與之不同的是，筆者重在從“厚概念”視角闡發(fā)情感主義德性論與儒家倫理學的對話，進而揭示儒家倫理學的精神本源和具身思維特質(zhì)(參見付長珍：《探尋中國倫理學的精神“原鄉(xiāng)”——“情”的概念史重訪》,《道德與文明》2019年第5期，第44-50頁；付長珍、酈平：《情感能否為正義奠基?》,《探索與爭鳴》2019年第8期，第115-121頁)。

[2]盧梭:《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》,李平漚譯,北京:商務(wù)印書館,2007年,第75頁。

[3]錢穆:《略論孔學大體》,《學龠》,北京:九州出版社,2011年,第1頁。

[4]參見Yao Xinzhong ed.,Reconceptualizing Confucian Philosophy in the 21st Century(Singapore:Springer,2017),2.

[5]陳少明:《做中國哲學》,《中國社會科學報》2015年3月2日A06版。

[6]陳少明:《心安,還是理得?——從〈論語〉的一則對話解讀儒家對道德的理解》,《哲學研究》2007年第10期,第39頁。

[7]王守仁著,王曉昕、趙平略點校:《王文成公全書》卷三《傳習錄下·與田侍郎子真》,北京:中華書局,2015年,第170頁。

[8]倪培民:《良藥也需遵醫(yī)囑——陽明學普及所需注意的傾向》,《孔學堂》2019年第1期,第4、9頁。

[9]潘小慧:《“安”可否作為儒家倫理實踐的判準?——從“女安則為之”談起》,《長安大學學報(社會科學版)》2017年第2期,第7頁。

[10]陳來:《有無之境:王陽明哲學的精神》,北京:北京大學出版社,2013年,第26頁。

[11]潘小慧:《“安”可否作為儒家倫理實踐的判準?——從“女安則為之”談起》,《長安大學學報(社會科學版)》2017年第2期,第7-12頁。

[12]李明輝:《儒家、康德與德行倫理學》,《哲學研究》2012年第10期,第116頁。

[13]鄧曉芒:《康德的道德形而上學及其與儒家倫理學的比較》,《道德與文明》2020年第2期,第5-15頁。

[14]Herman Cappelen,Tamar Szabo Gendler,and John Hawthorne eds.,The Oxford Handbook of Philosophical Methodology(New York:Oxford University Press,2016).

[15]羅蒂認為哲學從來沒有打算依賴于科學的可靠道路,讓哲學走上這樣一條路也不是什么好主意。因此,他主張哲學的目標不是通過創(chuàng)造一些分析,為語詞的適當用法提供標準,而是試圖確立一種新的語匯表,一種現(xiàn)在正在討論的描述現(xiàn)象的新方式。參見羅蒂:《分析的哲學與對話的哲學》,
https://ptext./b6/fb/c12209a243451/page.htm.

[16]陳少明:《心安,還是理得?——從〈論語〉的一則對話解讀儒家對道德的理解》,《哲學研究》2007年第10期,第45頁。

[17]王夫之著,楊堅總修訂:《詩廣傳》卷一《召南·論草蟲》,長沙:岳麓書社,2011年,第309頁。

[18]Rhonda M.Shaw,Ethics,Moral Life and the Body:Sociological Perspectives(New York:Palgrave Macmillan,2015),3.

[19]參見Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy(Cambridge:Harvard University Press,1985).

[20]參見Paul R.Goldin,After Confuius:Studies in Early Chinese Philosophy(Honolulu:Uiversity of Hawai'i Press,2005),1-17.

[21]陳來在闡釋儒家思想的根源時,運用人類學考古學等方法來解析軸心文明時期“哲學的突破”之前中國古人的精神世界和價值態(tài)度,可算是這方面的典范之作。參見陳來:《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1996年。

[22]周福娟、湯定軍:《指稱轉(zhuǎn)喻:詞匯語義的認知途徑》,廈門:廈門大學出版社,2012年,第179頁。

[23]實際上,近年來認知科學對人類轉(zhuǎn)喻認知機制的發(fā)現(xiàn),已經(jīng)對詞典編撰學產(chǎn)生影響。人們在關(guān)注詞義確定性的同時,也關(guān)心概念詞匯所可能具有的新意義。參見周福娟、湯定軍:《指稱轉(zhuǎn)喻:詞匯語義的認知途徑》,第180頁。

[24]轉(zhuǎn)引自Kwong-Loi Shun and David B.Wong eds.,Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,and Community(Cambridge:Cambridge University Press,2004),6.

[25]羅安憲:《論中國文化學意義上的“家”》,《中國人民大學學報》2017年第3期,第22頁。

[26]李瑞全、楊阻漢主編:《二十一世紀當代儒學論文集I:儒學之國際展望》,桃園:中央大學儒學研究中心,2015年,第i-ii頁。

[27]當代學者楊儒賓曾撰文《儒門內(nèi)的莊子》來證成莊子本義實屬于儒門。筆者雖然不贊同其觀點,但就莊子對儒學的諸多評論后來為儒家所接受而言,用“儒門內(nèi)的莊子”這一說法也不無啟發(fā)性。參見楊儒賓:《儒門內(nèi)的莊子》,劉笑敢主編:《中國哲學與文化》第四輯,桂林:廣西師范大學出版社,2008年,第112-144頁。

[28]王夫之著,王孝魚點校:《讀四書大全說》卷四,北京:中華書局,1975年,第224頁。

[29]鄭樵:《六經(jīng)奧論》卷五《禮以情為本》,《通志堂經(jīng)解》本,第8a頁。

[30]牟宗三:《中國哲學十九講》,上海:上海古籍出版社,2005年,第21頁。

[31]徐堅:《初學記》卷二七《寶器部·玉第四》引《五經(jīng)通義》,北京:中華書局,2004年,第652頁。

[32]王守仁著,王曉昕、趙平略點校:《王文成公全書》卷三《傳習錄下》,第114頁。

[33]倪梁康:《心的秩序——倫理現(xiàn)象學研究》,廣州:中山大學出版社,2020年,第67頁。奧克肖特認為,“道德生活形式首先是一種情感和行為;它不是一種反省思考的習慣,而是一種情感和行為的習慣?！@種形式的道德生活不是源于對行為方式進行選擇的意識,也不是源于選擇時起決定作用的觀念、規(guī)則或理想;道德行為非常接近于無意識”,“依從于我們從小到大生活于其中的行為傳統(tǒng)”(參見M.奧克肖特:《巴比塔——論人類道德生活的形式》,張銘譯,《哲學動態(tài)》2003年第4期,第105-106頁)。

文章原載于《文史哲》2021年第6期。轉(zhuǎn)自“大地上的倫理學”公眾號，僅作學術(shù)分享，若有侵權(quán)，敬請聯(lián)系。