導(dǎo)言 

毋庸置疑，我們今天生活的思想世界和社會很大程度上是由西方現(xiàn)代哲學(xué)和思想所影響和塑造的。其中，法國哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾被無數(shù)人公認(rèn)為現(xiàn)代思想的鼻祖和開創(chuàng)者。

笛卡爾不但是一名偉大的現(xiàn)代數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家和自然科學(xué)家，同時更是在哲學(xué)中徹底奠定了現(xiàn)代世界的前提。與西方傳統(tǒng)思想從世界出發(fā)、從神出發(fā)不同，笛卡爾另辟蹊徑，從自我意識出發(fā)，構(gòu)建了一切哲學(xué)的前提，這也正是笛卡爾著名的學(xué)說“我思故我在”的來源。在《談?wù)劮椒ā泛汀兜谝徽軐W(xué)沉思集》中，笛卡爾建立了這一現(xiàn)代世界的開端。從我思出發(fā)，笛卡爾建立了物理學(xué)和現(xiàn)代自然科學(xué)的前提，并且告別了古代與中世紀(jì)的思想傳統(tǒng)，從而引起了一場持續(xù)至今的思想革命。

雷老師指出，這種經(jīng)典的教科書式的理解并非是理解笛卡爾的唯一的方式。笛卡爾的代表作《第一哲學(xué)沉思集》包含了物理學(xué)的所有基礎(chǔ)理論，可以看出，他在嘗試建立現(xiàn)代哲學(xué)之時便有一個非常重要的初衷，就是要建立一個現(xiàn)代的自然科學(xué)物理學(xué)的前提和基礎(chǔ)。笛卡爾他偉大的地方就在于，自然世界在通過物理學(xué)和數(shù)學(xué)進行重新的革命性的規(guī)劃之后，仍然還需要一個第一哲學(xué)或者說形而上學(xué)的前提，這就是笛卡爾的思想與他的同時代人相比更為深刻的地方。笛卡爾堅持認(rèn)為科學(xué)和數(shù)學(xué)需要以哲學(xué)為前提，最終把他的研究重心轉(zhuǎn)向了哲學(xué)。

因此，雷老師指出，對笛卡爾《沉思集》哲學(xué)開端的理解至少有三種方式：第一個方式，即第一個開端是“從自我意識出發(fā)”，即，一切哲學(xué)的討論全部都從自我意識出發(fā)的，這條線索影響的是康德、費希特和胡塞爾等哲學(xué)家的思想；另外一個開端隱藏在笛卡爾哲學(xué)里但同樣重要，即“從無限的上帝出發(fā)”，也就是從上帝出發(fā)，這條線索影響了斯賓諾莎、馬勒伯朗士、謝林、列維納斯、馬里翁等一眾哲學(xué)家；還有一條線索是“從身心結(jié)合的整體或者世界出發(fā)”，這條線索則是啟發(fā)了梅洛·龐蒂、亨利、海德格爾等哲人，深刻地影響了20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)運動。這三條不同的脈絡(luò)，正是笛卡爾塑造現(xiàn)代思想世界的三重開端。

一、 第一種開端：我思

“我思”其實是一個需要我們進一步去澄清的概念：究竟什么是“我思”？為什么自我意識可以成為一切的前提？這些問題都需要我們先把思維從日常生活的狀態(tài)中徹徹底底的解放出來，進入一種哲學(xué)的沉思后來進行追問。

在日常生活之中，我們不需要去經(jīng)常懷疑這個世界是不是存在，因為這是一種自然態(tài)度、一種日常生活的態(tài)度。但由于笛卡爾對于整個世界進行了一次徹底的懸置，或者說是徹底地摧毀了人們對世界的那種樸素信念，因此對于笛卡爾這樣的哲學(xué)家而言，進入到一種哲學(xué)的沉思狀態(tài)下后，越想要去證實“我思”造成自我意識才是一切哲學(xué)探討和發(fā)展的出發(fā)點，越不可避免地陷入了對世界的懷疑。

（1）感官有誤

從“普遍懷疑”的思想出發(fā)，笛卡爾提出了對感官的懷疑，他說：“直到現(xiàn)在，凡是我當(dāng)作最真實、最可靠而接受過來的東西，我都是從感官或通過感官得來的。不過，我有時覺得這些感官是騙人的；為了小心謹(jǐn)慎起見，對于一經(jīng)騙過我們的東西就決不完全加以信任?！彼J(rèn)為，我們的感覺、感官所給我們所呈現(xiàn)的事物并不是它真實的，因而感覺不太能夠成為我們哲學(xué)的出發(fā)點。

（2）從懷疑身體到瘋?cè)思僭O(shè)

由對感官的懷疑深入開去，笛卡爾進一步轉(zhuǎn)向了對身體的懷疑：“我在這里，坐在爐火旁邊，穿著室內(nèi)長袍，兩只手上拿著這張紙，以及諸如此類的事情。我怎么能否認(rèn)這兩只手和這個身體是屬于我的呢，除非也許是我和那些瘋子相比？”笛卡爾的這種懷疑并不是說我們真的沒有身體，他只是說我們有身體還是沒有身體這件事兒，不能夠真的確定下來，而既然它是不確定的，那么就是應(yīng)該被懷疑的。

（3）夢醒不分

笛卡爾對“夢醒不分”說的闡述也很有意思：“但是，仔細想想，我就想起來我時常在睡夢中受過這樣的一些假象的欺騙。想到這里，我就明顯地看到?jīng)]有什么確定不移的標(biāo)記，也沒有什么相當(dāng)可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來，這不禁使我大吃一驚，吃驚到幾乎能夠讓我相信我現(xiàn)在是在睡覺的程度?！?/span>

雷老師指出，笛卡爾的“夢醒不分”說與莊周夢蝶的差別在于，莊周分不清楚到底是自己還是蝴蝶在做夢，笛卡爾是可以分得清睡夢的主體，但不能夠確定自己是清醒還是沉睡或者還是在夢境之中，因為缺乏確切的證明和區(qū)分標(biāo)志。

（4）懷疑的最高峰：數(shù)學(xué)與上帝

笛卡爾普遍懷疑思想的最高峰在于：“可能是上帝有意讓我每次在二加三上，或者在數(shù)一個正方形的邊上，或者在判斷什么更容易的東西上弄錯。”笛卡爾認(rèn)為，連世界的本質(zhì)也就是數(shù)學(xué)都無法被我們所信任，甚至有可能會出現(xiàn)一個騙人的上帝，使人把真的當(dāng)假的、把假的當(dāng)真的。

（5）惡魔假設(shè)

在著名的“惡魔假設(shè)”里，笛卡爾對世界的信念和信任進行了一次釜底抽薪式的懷疑：“我要認(rèn)為天、空氣、地、顏色、形狀、聲音以及我們所看到的一切外界事物，都不過是一個惡魔用來騙取我輕信的一些假象和騙局。我要把我自己看成是本來就沒有手，沒有眼睛，沒有肉，沒有血，什么感官都沒有，而卻錯誤地相信我有這些東西?！?/span>

所有這些懷疑活動，動搖了物質(zhì)性東西的本質(zhì)，究其根源是在懷疑古希臘哲學(xué)，尤其是懷疑亞里士多德從感覺經(jīng)驗出發(fā)的哲學(xué)理論。

雷老師指出，“我思故我在”是在《談?wù)劮椒ā分谐霈F(xiàn)的，而非《沉思集》?！冻了技匪_定下來的第一個事實是“我在”而非“我思”。沒有意志，懷疑活動就無法發(fā)動；沒有理智，則無法證成我思。

（1）從我在回溯我思：自我意識的二重性

笛卡爾指出，就算什么東西都不相信，但我自己在懷疑這件事情是真實發(fā)生的，也就意味著在懷疑著的我就是真實。因此，他給出了“我思”的兩種定義，這就是一種從“我在”回溯到“我思”的過程，在胡塞爾的思想中也有類似的描述，亦即我們一方面把握著對象的多樣性，另一方面又始終將其執(zhí)認(rèn)為是同一個對象。

（2）我思的非實體性與實體性

實體理論是西方形而上學(xué)重要的基礎(chǔ)，實際上回答了“世界的本體究竟是什么”的問題。笛卡爾說，我思具有兩種特點，一是具有非實體性，不作為本體，而是作為自明的純粹意識登場的，它先于一切第一哲學(xué)建構(gòu)、先于一切實體化的形而上學(xué)奠基、先于一切三段論和科學(xué)理論的誕生。另一方面，它同時又具有實體性：我思故我在，同時也是我思故我“是”（I think, therefore I am）。所以，我思也是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的回應(yīng)，亦即究竟有什么東西存在著/是著？是什么東西在存在、在是著？

（3）無法拋棄的第一哲學(xué)

實際上，笛卡爾在早期著作《引導(dǎo)心靈的規(guī)則》中，徹底拋棄了第一哲學(xué)，反而在表面上比《沉思集》更為現(xiàn)代和激進。然而《規(guī)則》在物理學(xué)應(yīng)用方面的失敗使他意識到，為數(shù)學(xué)和現(xiàn)代物理學(xué)進行奠基，必須要引入第一哲學(xué)與實體學(xué)說。其中的用心良苦我們無法在此展開，但笛卡爾在其思想成熟期始終堅持一個根本立場：如若沒有第一哲學(xué)，數(shù)學(xué)與自然科學(xué)勢必陷入危機。這也給今天的我們帶來了思索：在如今這個已被現(xiàn)代自然科學(xué)世界觀所徹底主宰的技術(shù)時代，我們還有沒有必要再去呼喚哲學(xué)的出場？如果哲學(xué)出場，它跟科學(xué)的關(guān)系又應(yīng)該是怎樣的？

（4）世界和他人的抽象化與外部化

在笛卡爾“我思”的規(guī)定性下，世界和他人都變成是一個抽象化、外部化的東西。笛卡爾通過蠟塊的例子說明了“我思”的理智功能是如何把握世界的：蠟塊就像我們的身體一樣，也和其他通過感覺和想象獲得的事物一樣，都是不確定的、不真實的。我們能夠把握的，只有自己的意識和思想。而這就是自我意識。對我而言，只有我自己的意識才是唯一真實的，而這正是通過理智功能來實現(xiàn)的。相應(yīng)于此，蠟塊唯一真實的因素，只在于它能夠被理智所把握的廣延。在這個意義上，理智的對象反而要比感覺、想象的對象更容易得到認(rèn)識。

在經(jīng)過哲學(xué)沉思、從日常生活中徹底抽離出來后，我們會發(fā)現(xiàn)，我們能夠把握到的只有純粹的自我意識，那么就意味著這個世界其實并不是一個我們生活其中的家，而是一個被我們徹底懸置、所懷疑所不信任的外部的陌生的東西。而他人在我世界里也只能作為一個被懷疑、被懸置的對象，我們不再具有共在的生活，笛卡爾這樣的觀點也同時開啟了自我意識的內(nèi)在明見性和交互主體性、他者問題的思考。

二、第二種開端：上帝

近代哲學(xué)把主體、把“我思”作為開端的觀點，其實一直是飽受爭議的。難道這個世界唯一值得信任的真的就只有自我了嗎？難道我們所有思考一切這些問題都只能圍著自我來打轉(zhuǎn)嗎？其實，在笛卡爾之后，傳統(tǒng)的形而上學(xué)也對笛卡爾的“我思”原則進行了各種維度的突圍，其中有一個重要維度就是“上帝”。在這種對于笛卡爾的解釋方式之中，笛卡爾哲學(xué)的真正的頂點和它的開端并不是我思，而是笛卡爾對上帝的證明。

笛卡爾認(rèn)為：“假如萬一我認(rèn)識得如此清楚、分明的東西竟是假的，那么這個知覺就不足以使我確實知道它是真的。從而我覺得我已經(jīng)能夠把'凡是我們領(lǐng)會得十分清楚、十分分明的東西都是真實的’這一條訂為總則。”這一總則引發(fā)了后世的“笛卡爾循環(huán)”問題：我認(rèn)為是真的，所以上帝是真的，還是因為上帝是真的，所以保證我認(rèn)為的是真的？

笛卡爾雖然尋找到不可懷疑的自我意識，然而我除了我自己，卻對一切都一無所知。因此，笛卡爾必須要從這個暗室般的內(nèi)在自我之中走出去。然而，一切外部世界的實存性都被我懷疑掉了，我又該如何相信這個世界？如果這個世界不再值得相信，顯然就不可能有自然科學(xué)。所以，必須找到一個“上帝”來保證我們對于世界的認(rèn)識是可以信任的，上帝的出場勢在必行。但尷尬的是，一旦世界被外部化之后，任何試圖證明它存在的努力都已經(jīng)注定了它的失敗。

笛卡爾這樣論述上帝：“用上帝這個名稱，我是指一個無限的、永恒的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的、以及我自己和其他一切東西由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實體說的。這些優(yōu)點是這樣巨大，這樣卓越，以致我越認(rèn)真考慮它們，就越不相信我對它們所具有的觀念能夠單獨地來源于我?！?/span>

（1）因果實在性關(guān)系證明

證明上帝的確存在的第一個方式，就是因果的實在性關(guān)系。在笛卡爾看來，如果我的心靈是一切頭腦中觀念的原因，而我心靈中的觀念是結(jié)果，那么原因的實在性不能小于結(jié)果。然而我的心靈是有限的，所以肯定制造不出上帝的觀念，因為這是一個遠遠比我大的結(jié)果。因此，它只能來自上帝。

（2）自我同一性證明

第二個證明來源于自我同一性：“我是否具有什么能力使現(xiàn)在存在的我將來還存在，因為，既然我無非是一個在思維的東西(或者至少一直到現(xiàn)在嚴(yán)格說來問題還只在于我自己的這一部分)，那么如果這樣的一種力量存在我心里，我一定會時刻想到它并且對它有所認(rèn)識?？墒牵矣X得像這樣的東西，在我心里一點也沒有，因此我明顯地認(rèn)識到我依存于一個和我不同的什么存在體。笛卡爾從自我意識的角度認(rèn)為，有什么東西在保證著自我意識能夠始終作為同一個自我意識一直存在于過去到現(xiàn)在以及未來，而這個原因只能是上帝。

（3）本體論證明

不同于因果實在性與自我同一性證明由果溯因的推演，笛卡爾從本體論角度證明上帝并非從自我出發(fā)，而是預(yù)設(shè)一個第一的、至上的存在體，由于必然要加給他各種各樣的完滿性以證明這個第一的、至上的存在體真正存在，這種必然的完滿性便證明了這個存在體的存在。

（4）自因證明

第四個證明，來源于上帝存在的自因性。上帝既然被理解為是一個取之不盡用之不竭的巨大的無限的能力者，那么也就使得沒有什么能夠阻礙它的存在。

在謝林看來，笛卡爾哲學(xué)的真正貢獻在于其本體論證明，亦即擺脫了精神和自然的對立，而從絕對同一性自身出發(fā)進行演繹的方式，這也是謝林和費希特的重要區(qū)別所在。而在現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向看來，笛卡爾哲學(xué)中的上帝，尤其是其無限性含義，恰恰揭示了主體性哲學(xué)的根本缺陷。人不能憑借自身的內(nèi)在能力而獲得終極的確定性并構(gòu)造一切。

不但如此，正是因為無限性和不可理解性，上帝根本無法被本體論神學(xué)化，并且遠遠超越了以上四種證明方式。而一旦確定了上帝是一個無限完滿的存在，對上帝的證明正是對笛卡爾普遍懷疑最核心懷疑的一種回應(yīng)和解答。

三、第三種開端：身體與世界

（1）肉體與心靈的復(fù)雜關(guān)系

一方面，笛卡爾堅持，肉體和心靈屬于兩個世界，只有純粹的心靈和理智功能才能產(chǎn)生哲學(xué)和數(shù)學(xué)的真理。另一方面，他又堅持認(rèn)為，肉體和心靈還結(jié)合在一起，所以我們會有疼痛、饑渴的感受：“所有這些饑、渴、疼等等感覺不過是思維的某些模糊方式，它們是來自并且取決于精神和肉體的聯(lián)合，就像混合起來一樣?！?/p>

（2）心靈的被動性

笛卡爾認(rèn)為，心靈有某一種被動的感覺功能，能夠接受和認(rèn)識可感知的東西的觀念；如果在我心里或者在別人心里沒有另一種主動的功能能夠形成和產(chǎn)生這些觀念，那么這種被動的功能就是無用的?？墒牵@種主動的功能不可能在我心靈里，因為它“并不事先根據(jù)我的思維，而那些觀念也決不經(jīng)我協(xié)助，甚至經(jīng)常和我的意愿相反而出現(xiàn)給我”、“因為它一定是在不同于我的什么實體里”。

（3）上帝的保證

笛卡爾指出，凡是自然告訴我的都含有某種真實性，而“真實性”恰恰就是上帝所建立的秩序。

（4）身心混合的自然

自然也用疼、餓、渴等等感覺取決于精神和肉體的聯(lián)合。

笛卡爾指出，在世界之中，所有物體對我而言不是沉思的理智關(guān)系、科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系，而是生存關(guān)系，是用具，是對于我而言的生存意義關(guān)聯(lián)體系。

身與心、世界與心融合的現(xiàn)象不僅出現(xiàn)在第六沉思，而且在第二沉思中就已有端倪：

“因為事實上我看見了光，聽到了聲音，感到了熱。但是有人將對我說：這些現(xiàn)象是假的，我是在睡覺。就算是這樣吧，可是至少我似乎感到我就看見了，聽見了，熱了，這總是千真萬確的吧。真正來說，這就是在我心里叫做在感覺的東西，而在正確的意義上，這就是在思維。從這里我就開始比以前稍微更清楚明白地認(rèn)識了我是什么?！?/p>

笛卡爾區(qū)分出三類原初概念：對靈魂的概念，對身體的概念，以及靈魂與身體結(jié)合的概念。笛卡爾認(rèn)為，它們都是在其自身的方式中被認(rèn)識到，而不是通過與其他原初概念的比較而產(chǎn)生的，只能通過其自身而得到理解。

鍛煉純粹理智的形而上學(xué)思想，能夠幫助我們熟悉靈魂的概念；鍛煉思考外形與運動的想象力，能夠使我們習(xí)慣于形成對于物體的分明概念。在日常生活、沉思和對鍛煉想象的事物的研究中脫離出來，則教導(dǎo)我們?nèi)绾稳ヮI(lǐng)會靈魂與身體的結(jié)合。

由此，笛卡爾經(jīng)過層層論證，終于檢驗出“上帝”并非“騙子”，實現(xiàn)了普遍懷疑的最終解除。

四、三個開端的多元性

以上這三個開端都具有非常深遠的哲學(xué)史影響，共同構(gòu)造了現(xiàn)代思想世界的三條出發(fā)道路，這三條道路又各自有兩種不同的理解方式。

（1）從自我意識出發(fā)

A.將我思理解為純粹意識的內(nèi)在明見性，從而徹底懸隔一切形而上學(xué)。

B.將我思理解為傳統(tǒng)形而上學(xué)與存在論的現(xiàn)代表達。

（2）從絕對者出發(fā)

A.將上帝理解為絕對的同一性，利用自因?qū)W說，構(gòu)造出上帝的絕對開端。

B.將上帝理解為不可理解的、無限的超越者，徹底逾越一切存在論、一切自我意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)、一切在場形而上學(xué)。

（3）從在身體之中、在世界之中出發(fā)

A.將身心融合現(xiàn)象視作最為原初、且不可再還原的前提，從而開啟具身性理論的先河。

B.將身心融合視作在世界之中存在的生存現(xiàn)象。

自我意識開端、上帝開端、身心結(jié)合開端分別對應(yīng)了人的理智功能、人的意志功能和人的感覺功能，同時也分別對應(yīng)于哲學(xué)沉思、神學(xué)啟示和日常生活三個不同的生命狀態(tài)。

在第一開端中，笛卡爾將自然世界徹底進行了根本的、整體的數(shù)學(xué)化。從此之后，自然世界不再是活色生香的感官世界和經(jīng)驗世界，而是可以通過數(shù)學(xué)方法進行測量把握的抽象世界和信息世界。而自我意識也徹底陷入與外部世界對立的內(nèi)在狀態(tài)，從而無法在自身之中明見地顯現(xiàn)與世界共在、與他人共在的原初性。

在第二開端中，笛卡爾又對這種現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神進行了反向質(zhì)疑，亦即暴露出主體性哲學(xué)在面對無限性時的內(nèi)在不確定性與有限性，從而預(yù)示著克服主體性形而上學(xué)的路徑。

在第三開端中，笛卡爾則以身心共在、與世界共在的視野，向我們揭示了與哲學(xué)和神學(xué)根本不同的生活世界。

有趣的是，這三個開端不能互相還原、互相證成，反而充滿了非常強烈的內(nèi)在張力。一方面，笛卡爾帶頭籌劃了現(xiàn)代世界的思想革命，另一方面，他又為對這一革命的質(zhì)疑和批判留下了出口。他在構(gòu)建第一哲學(xué)的同時，也同時為其埋下了顛覆第一哲學(xué)的火種。

而這三個開端的并列性，恰恰意味著哲學(xué)、神學(xué)與日常生活，不再能夠作為整體性的生活方式與思想系統(tǒng)而獲得秩序，而是不斷分化、破裂成極化的獨立領(lǐng)域。并列性也就意味著各自具有完全不同的開端與原則，不再能互相融合。

如果說笛卡爾對今天的我們有什么根本啟示，那么這種無法融合的根本差異性，才是擺在我們面前的挑戰(zhàn)所在。