【作者簡介】張愛民，棗莊學(xué)院中文系講師。（山東棗莊277160）

　　【內(nèi)容提要】 《莊子》經(jīng)過漢學(xué)家、傳教士的介紹傳到德國，其中包含的思想性和藝術(shù)性為德國文學(xué)家所接受，并在創(chuàng)作中有明顯的體現(xiàn)。特別是在德國表現(xiàn)主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)中，老莊哲學(xué)思想流行一時(shí)，卡夫卡等文學(xué)家神往莊子。老莊的“無為”哲學(xué)和“天人合一”思想被用來構(gòu)建其新文化。 

　　【關(guān) 鍵 詞】《莊子》/德國文學(xué)/接受

　　為了更好地考察德國文學(xué)中《莊子》的因素，首先應(yīng)回顧一下德國漢學(xué)家和思想家對《莊子》的研究情況。

　　1477年《馬可波羅游記》德文譯本出現(xiàn)，展示了神秘的東方風(fēng)情，引起了德國人對中國的關(guān)注。明末清初，德籍傳教士湯若望、戴進(jìn)賢、魏繼晉等來到中國傳教，他們帶來了西方的科學(xué)知識(shí)，又把中國文化帶回了德國。在此影響下，萊布尼茨認(rèn)識(shí)到東方文化的魅力，提出了交流互補(bǔ)的主張[1] （P100-102）?？偲饋碚f，西方接受道家要比接受儒家時(shí)間要晚一些。德國早期的漢學(xué)專家嘎伯冷茲開始研究《莊子》和《老子》，1888年在萊比錫出版了《〈莊子〉的文字對中國語法的貢獻(xiàn)》，首開研究道家經(jīng)典的先河。其后，布貝爾在1910年出版了德文版《莊子》，在德國語地區(qū)產(chǎn)生了較大影響。海因利?！鞝柎囊苍芯窟^有關(guān)《莊子》的文獻(xiàn)[2] （P32-35）。

　　著名的傳教士夏德·威廉（即衛(wèi)禮賢）1912年節(jié)譯了《莊子南華真經(jīng)》，1920—1940年該書在耶那重印十次，引起了較大反響，該譯本和1910年布貝爾選編的《莊子》為德國的“道家熱”奠定了基礎(chǔ)[3] （P110-111）。衛(wèi)禮賢還在《中國文學(xué)》中指出莊子是“中國古代哲學(xué)家當(dāng)中的一位詩人。他的風(fēng)格是生氣勃勃和魔幻離奇。作品中充斥著各種圖像。他所給予我們的與其說是邏輯思想不如說是形象直觀”。著重強(qiáng)調(diào)《莊子》的文學(xué)性和形象性，說明他對莊子的理解是有一定深度的。

　　其后漢學(xué)家艾克斯曾在洪堡大學(xué)講授《莊子》。其弟子艾士宏在1942年寫過《〈莊子〉第二章的道教思辨》。華裔學(xué)者張聰東在1982年發(fā)表了《莊子的詭辯、智慧和實(shí)踐哲學(xué)》[4] （P36-39）。漢學(xué)家對《莊子》的研究，不一定能準(zhǔn)確把握莊子，卻能給我們提供一個(gè)新的角度來審視《莊子》[5] （P83-84）。

　　在德國思想家那里，《莊子》似乎不太受重視。猶太神學(xué)家布伯于1910年翻譯出版了《莊子的言論和寓言故事集》[6] （P18-21），并寫了一篇后記，在后記中，布伯認(rèn)識(shí)到這種東方文化是一種異質(zhì)的文化，“道”就是原始的“未分狀態(tài)”，“只有未與世界分離的人才能認(rèn)識(shí)世界，認(rèn)識(shí)不存于對立之中，不存在于主體與客體的辯證關(guān)系中。它只存在于萬物的統(tǒng)一之中。統(tǒng)一就是認(rèn)識(shí)”。海德格爾（1879-1976）讀過衛(wèi)禮賢和布貝爾的譯文，很可能在表述其自有的開創(chuàng)性思想時(shí)，受到了道家核心思想的啟發(fā)。海德格爾在1930年經(jīng)歷他思想的“轉(zhuǎn)向”后，在一次講座中當(dāng)眾向主持人索取布貝爾的譯本，并誦讀了其中《秋水篇》[7] （P62），用末尾“莊子與惠施濠上觀魚”的故事來說明自己的觀點(diǎn)：在中國“天道”中看出以往的哲學(xué)家們看不到的玄言妙義，并能啟發(fā)當(dāng)今苦于西方技術(shù)文化的人類智慧[8] （P11-16）。維特根斯坦（1889—1951）也于1918年出版了《邏輯學(xué)論》，書中包含的悖論與莊子同出一轍：“我們感到即使一切可能有的科學(xué)問題都有了解答，我們的人生問題還毫未觸及。當(dāng)然問題已不復(fù)存在，而這本是答案?！盵9] （36-44）其他思想家多以純粹理性的角度審視中國文化，對儒家學(xué)說和老子學(xué)說有一定研究，提及《莊子》的并不多[10] （P9-14）。正如當(dāng)代德國漢學(xué)家福赫伯在1968年所著《德國大學(xué)的漢學(xué)》一文中所提出的：“儒家和道家經(jīng)典著作所反映的中國思想世界，一般說沒有受到德國哲學(xué)界的重視，只有極少數(shù)哲學(xué)家在著作里或課堂上多少提及一點(diǎn)中國哲學(xué)?！盵3] （P112）

　　同漢學(xué)家和思想家相比，德國的文學(xué)家對《莊子》可謂情有獨(dú)鐘。

　　早在1781年，塞肯多夫在《蒂福爾特》雜志上發(fā)表《中國道德家》的同時(shí)，還在同一雜志上刊載了小說《命運(yùn)之輪》[11] （P299-300）。這一小說的素材來源于法國昂特爾科爾神甫從《今古奇觀》中選取的并在杜哈爾德主編的《中華帝國全志》上所載的《莊子休鼓盆成大道》，1873年格銳塞巴黑作了一篇文章講到該故事并注意到它在世界文學(xué)中的流傳，并把這篇小說由英語翻譯為德文，產(chǎn)生了兩個(gè)劇本：《蝴蝶夢》和《劈棺》[12] （P82-85）。塞肯多夫以“莊生夢蝶”為出發(fā)點(diǎn)，讓老子闡釋了蝴蝶之夢的象征意義，促成了莊子的人生哲學(xué)探索之路。由于這部小說沒有一個(gè)結(jié)局，1784年他出了個(gè)單行本《命運(yùn)之輪或莊子的故事》，來續(xù)寫這一故事[13] （P151-158）。但他是以介紹老子開頭的，并把老子的思想歸納為西方思想家關(guān)注的“我是誰？我在那里？我為何存在？”探討完后又續(xù)上莊子漫游故事，讓戰(zhàn)國時(shí)期的莊子與唐代的詩人杜甫相遇，杜甫又與清朝滿大人相遇，進(jìn)行哲理的思考，但塞肯多夫再一次讓命運(yùn)之輪停轉(zhuǎn)，故事無疾而終。小說取名《命運(yùn)之輪》顯然來自作者對老子自然思想的理解：“自然，如同一個(gè)巨大的車輪，時(shí)間是輪軸，永恒是軌道，它攜帶著千萬生死的命運(yùn)，滾滾向前，它從生命的源泉中創(chuàng)造出眾生，又把他們送入生命的汪洋。命運(yùn)之輪永不停歇，因?yàn)槭巧系壑⑺苿?dòng)，也只有上帝之力才能令其終止。”[14] （P163）既然人類只是茫茫宇宙中的一分子，人只能別無選擇地順從自然法則，這就是他所闡釋的生存之意。應(yīng)該指出的是，塞肯多夫很大程度上是僅僅借用了這個(gè)題材，對《莊子》未必有深入的認(rèn)識(shí)，倒是使老子這一形象在德國文學(xué)中進(jìn)一步完善了，客觀上為中國文化加入世界文化的總體對話提供了一個(gè)平臺(tái)[15] （P91-96）。

　　由于歷史、民族、語言等因素，德國、奧地利、瑞士等國之文學(xué)在德語文學(xué)中被視為一個(gè)整體。受同一個(gè)故事的影響，1897年奧地利作家霍夫曼·斯塔爾借用了“不忠的寡婦”這個(gè)母題，創(chuàng)造了小說《白扇》[14] （P318-321），通過對年輕的寡婦米蘭達(dá)的夢境和現(xiàn)實(shí)的描寫，諷刺了男主人公福托尼奧的寡情無義，同時(shí)傳達(dá)了對莊子虛無主義思想的認(rèn)同，如福托尼奧的開場獨(dú)白：“生活只是一場皮影戲”，“流水上的云影是毫無價(jià)值的東西，這就是我們所稱的生活?！?br>
　　老莊哲學(xué)思想在德國表現(xiàn)主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)中曾流行一時(shí)[16] （P44-47）。衛(wèi)禮賢對《南華真經(jīng)》的譯介，對整個(gè)德國知識(shí)界產(chǎn)生了極其深刻的影響，卡爾·榮格把道家思想引入其無意識(shí)研究，他的“無意識(shí)”存在于先天并具有普遍的內(nèi)容和形式的觀點(diǎn)與老莊思想中的“道”是吻合的[17] （P75-78）。一戰(zhàn)失敗后，具有思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的德國知識(shí)分子試圖從現(xiàn)代文明本身找到人類思想災(zāi)難的根源，很多人把目光轉(zhuǎn)向了東方，從古老的中國文化中尋找治世良方。正是在這種思潮影響下，老莊的出世哲學(xué)思想，在德國受到關(guān)注。傾心于中國文化的表現(xiàn)主義早期代表人物海姆去世后，布貝爾在其追悼會(huì)上高誦他的《莊子語錄和寓言》，以慰其亡靈。宇宙派作家阿爾弗雷德·莫姆貝特對老莊哲學(xué)津津樂道，試圖從中尋求宇宙的終極意義，經(jīng)常用老莊哲學(xué)思想來表明自己的藝術(shù)追求，他曾寫到：“亞洲占據(jù)了我心中的很大部分……魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！笨死畹碌脑姼璐碜鳌度暋分谐錆M了老莊的“無為思想”，把“道”釋為大自然和人類社會(huì)的不二法則，而且在其《一小時(shí)世界文學(xué)史》一書中，曾逐字引用了衛(wèi)禮賢所譯“莊生夢蝶”的故事。

　　熱衷于老莊思想的德布林在其小說《王倫三跳》中對老莊哲學(xué)思想進(jìn)行了闡釋。所謂三跳，是指王倫的三次重大生活轉(zhuǎn)折：第一次是他否定武力，向往無為而治；第二次是他回歸平凡生活，達(dá)到了表面的無為；第三步則是為了無為而有為，奮起反抗暴力。德布林通過王倫“三跳”，最終皈依“無為”的信念而自焚身亡這個(gè)故事，在對道家思想充分理解的基礎(chǔ)上，借助故事敘述和情節(jié)展開詮釋了道家思想，作品充滿了“無為”和“柔弱勝剛強(qiáng)”的道家思想。小說中提及了莊子的一則寓言，講的是一個(gè)“畏影惡跡”的愚人的故事：“人有畏影惡跡而去之走者，舉足愈數(shù)而跡愈多，去愈疾而影不離身，身以為尚遲，疾失不休，絕力而死。不知處陰以休影，處靜以息跡?！北砻魅丝是笤蕉?，損失越大。只有棄欲去利，于道之“陰處”，才能獲得人的主體性和完整性，這種篤守虛靜、效法自然正是“無為”思想的表現(xiàn)[13] （P201-208）。另外，德布林還把《莊子·逍遙游》中關(guān)于鯤鵬的描寫加以演化，以《趙老蘇受襲》為名在雜志上刊登。開頭有一段描寫：“大海身上覆蓋著一個(gè)甲殼，有人說，這是大鵬鳥的背，每當(dāng)大鵬展翅南飛于海，它那鱗鱗身軀，周展數(shù)百萬里，它那巨大翅膀，能扇朝天之云?！?br>
　　現(xiàn)代派大師卡夫卡對中國古代文化有濃厚的興趣，莊子的天人合一觀和人格主體論，給他的超現(xiàn)實(shí)及寓言式創(chuàng)作以啟迪，他以擁有《南華經(jīng)》為自豪，他還在同雅諾施談話中談?wù)撨^《南華經(jīng)》[18] （P78）。老莊要求“不物于物”，回復(fù)人的“本性”，追求理想人格和人生境界的本體論哲學(xué)思想，在卡夫卡這里得到了共鳴，尤其是異化問題。莊子面對“無恥者富，多信者顯”的社會(huì)和人日益被“物”所統(tǒng)治和支配的現(xiàn)實(shí)，發(fā)出了強(qiáng)烈的抗議。《莊子·駢姆》云：“故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”《莊子·讓王》又云：“今世俗之君子，多危生棄生以殉物，豈不悲哉？”莊子提出了“不物于物”的主張，要求回歸人的本性，關(guān)注人的個(gè)體存在的精神問題，并且把精神問題歸結(jié)為人格獨(dú)立和精神自由，這是莊子的核心思想。莊子的人格本體論哲學(xué)觀和反異化思想以及他表達(dá)這些觀點(diǎn)的汪洋恣肆的文風(fēng)、魂麗奇異的夢幻和寓言故事，對卡夫卡的文學(xué)創(chuàng)造產(chǎn)生了影響?？ǚ蚩ǖ脑S多作品都描寫了孤獨(dú)的個(gè)體人在社會(huì)各種異己力量的壓制下，不斷掙扎，不斷失敗，最終走向非人化的悲劇命運(yùn)。他在創(chuàng)作中對夢境的追求和象征、比喻等藝術(shù)手法的運(yùn)用，明顯受了《莊子》影響，莊周夢蝶的寓言和妻死鼓盆的故事，主要就是為了表明精神對異化的超越?！肚f子·逍遙游》中提出化掉物形，得其自在，“獨(dú)與天地精神往來”，通過鯤鵬形象的塑造，歌頌對生命的超越。而卡夫卡則能直面社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并給予深切的揭露和批判。《變形記》中賦予變成蟲的葛里高爾以人性，無情地批判了現(xiàn)存社會(huì)的冷漠無情?！兑环轂槟晨茖W(xué)院寫的報(bào)告》中，卡夫卡把猴子變成了人，闡述了自由是無法選擇的，自由只是一種欺騙的道理?！对V訟》中約瑟夫·K盡管明知無罪，卻在官僚主義和腐朽的司法制度異化下，承認(rèn)自己是罪人[19] （P50-55）。當(dāng)然由于具體的歷史背景、各自的哲學(xué)基礎(chǔ)不同，解決問題的途徑也各不相同，但《莊子》對卡夫卡的影響卻是顯而易見的[20] （P36-38）。

　　這一時(shí)期的德國文學(xué)中，老莊思想的影響是全面而深刻的，它已融入了某些表現(xiàn)主義作家的思想之中，并在作品中展現(xiàn)出來。老莊的以靜為道的哲學(xué)思想順應(yīng)了當(dāng)時(shí)人們渴望寧靜的現(xiàn)實(shí)要求，其“無為”哲學(xué)能療救一戰(zhàn)帶來的精神創(chuàng)傷；老莊“天人合一”的思想，強(qiáng)調(diào)了人與自然的和諧相處，有利于消除工業(yè)革命帶來的人與自然的對立。悠久的中國文化成為德國文化重構(gòu)的重要東方資源。

　　黑塞曾大量閱讀過中文書籍的德譯本，其中就有《南華真經(jīng)》。在小說《德米安》中有一段關(guān)于巨鳥的描寫：“這時(shí)，一朵松散的黃云從天空經(jīng)過，它對著灰色云墻積聚起來，風(fēng)在短短幾秒鐘里，從黃云和藍(lán)云中制成了一幅畫，一只巨大的鳥，它擺脫了紛亂的藍(lán)云，扇動(dòng)著寬大的翅膀，消失在天空深處。接著，已經(jīng)可以聽見狂風(fēng)來臨，雨夾著冰雹噼噼啪啪地落下來。一陣短促的巨雷發(fā)出可怕的轟鳴，在遭到暴風(fēng)雨鞭打的大地上空炸響?！盵13] （P245-248）這段描寫，可明顯看出是受《莊子·逍遙游》中大鵬形象的影響。黑塞筆下的巨鳥，雜有德國鷹的影子，不再單純用于渲染景物，而是包含著與大鵬相似的掙脫羈絆、勃興蔚起的象征內(nèi)涵。在另一篇小說《克林索爾的夏天》中也有《莊子》因素的存在。小說借亞美尼亞占星術(shù)士的嘴說出了黑塞對《莊子·齊物論》中“天地一指也，萬物一馬也”的認(rèn)知：“所謂沒落、下沉是不存在的。要有下沉與上升之分，則必有上與下之別。然而上與下并不存在，它們只存在于人的頭腦中，只存在在假象的世界里。一切對立皆為假象：白與黑是假象，善與惡是假象，死與生是假象?！笔挛镏g的矛盾對立是相對的，萬物的同一性是絕對的?！稏|方朝圣》中引用了黑塞自己的作品《席特哈爾塔》中的一段話：“話語對于隱秘的思想沒有好處，每當(dāng)人們說出什么的時(shí)候，那東西立即就會(huì)稍稍走樣，稍稍被歪曲，稍稍變得愚蠢，——是的，就連這一點(diǎn)，也極好，也極令我歡喜，我也極表同意，因?yàn)樵谀骋粋€(gè)人視作珍寶和智慧的東西，在別一個(gè)人聽來卻往往是愚蠢的。”[13] （P264）這段表述中明顯可見《莊子》中《秋水》和《齊物論》寓言的影子，說明由于認(rèn)知條件的不同，可能得出迥異不同的答案，即所謂“物無非彼，物無非是”。接觸老莊哲學(xué)后，黑塞對世界的認(rèn)識(shí)有了很大的變化，道家思想對黑塞的人生觀和世界觀以及創(chuàng)作產(chǎn)生了重大的影響[21] （P152-155）。

　　德國著名戲劇家布萊希特曾致力于中國文化的研究，莊子也不時(shí)出現(xiàn)在他的創(chuàng)作中。《四川好人》中賣水老王念道：“宋縣有個(gè)地方叫荊棘林。那兒長著楸樹、柏樹和桑樹。那些圍粗一兩柞的樹，人們把它砍下來，拿去作狗圈的欄柵。那些圍粗三四尺的樹，貴人和富人把他砍下來，鋸成木板作棺材。那些圍粗七八尺的樹，當(dāng)官的把它砍下來，拿去蓋別墅，當(dāng)橫梁。所有的樹都不能長到它們應(yīng)當(dāng)生長的年齡，就被斧頭大鋸毀掉了。這就是有用之材的下場。”[22] （P125-126）這段話源于《莊子·人間世》的一則寓言，它以戰(zhàn)國時(shí)期宋國荊氏地方那些生長良好的樹都被伐的故事，比喻說明有用之材反而遭到不得享受天年之禍，提出了所謂“無用之用”說?！端拇ê萌恕分械纳蝼祀m然是個(gè)煙花女子，卻生就一副菩薩心腸，樂于向窮人們施舍，結(jié)果卻處處碰壁，不得不造出個(gè)壞人霍達(dá)來擺脫危機(jī)，她的遭遇正合了《莊子》中關(guān)于有用之材受累于世的寓言。布萊希特運(yùn)用善惡同體、一人二身的手法，通過一善一惡兩形象的不同遭遇，揭示了社會(huì)中好人往往難見容于世，而壞人反而容易生存的道理。在《大膽媽媽和她的孩子們》一劇中，當(dāng)啞女卡特琳受襲臉上留下了一道傷疤時(shí)，大膽媽媽說：“不會(huì)留下疤來的，即使有疤我也并不在乎。那些專門討男人喜歡的人的命是最苦的。她們?yōu)槟腥送媾?，直到她們死掉。要是不得男人的歡心，她才能繼續(xù)活下去?！@就像那些長得筆直的樹木，它們常常會(huì)被砍去當(dāng)屋梁的，那些長得曲曲扭扭的樹反而可以安安穩(wěn)穩(wěn)地歡度年華。”[14] （P480-481）這段話中關(guān)于樹木的比喻明顯是莊子思想的演化。莊子哲學(xué)對此劇的影響還體現(xiàn)在劇中人物的命運(yùn)上。聰明勇敢的大兒子哀里夫、忠厚老實(shí)的施代茲卡司、善良無私的卡特琳，均因是“有用之材”而遭厄運(yùn)[23] （P170）。最后該劇還借廚師的一段唱詞唱出“智慧的所羅門”、“勇敢的凱撒”、“正直的蘇格拉底和圣徒馬丁”等好人，可惜最后都不得善報(bào)，布萊希特借此表現(xiàn)了對社會(huì)的批判。在《高加索灰闌記》里，還描寫了假扮闊太太的格魯雪，因有一雙勤勞粗壯的手而被人識(shí)破，而逃亡中的大公因掩蓋不住細(xì)嫩的手，被阿茲達(dá)克識(shí)破其貴族身份。有用的手不得好報(bào)，無用的手坐享其成。這兩段借手辨別人的社會(huì)身份的描寫，也可以看作是莊子“無用之用”說法的別一種表達(dá)，既滑稽幽默又深含哲理[24] （P72-75）。探究其根源，則可以看出，布萊希特的引文源于衛(wèi)禮賢的《莊子》譯文[25] （P24）。

　　從上可以看出，布萊希特是很熟悉《莊子》的。在故事《怪人》（1932年）中有這樣一段話：“這位中國哲學(xué)家在壯年時(shí)已寫下了一部十萬言書。其中十分之九是引文。這類書我們這里已無人能寫，因?yàn)槿鄙倬瘛！边@段話主要來自衛(wèi)禮賢為其《莊子》譯著所寫的前言。布萊希特《成語錄》中《關(guān)于哲學(xué)思考的各種類型》一文，有一段話：“保持平衡，順從而不放棄自我，這可成為哲學(xué)思考的一種目的。如同水那樣平靜無波，便能完全映照天穹，云彩和伸出的枝丫，以及移動(dòng)的鳥群……”引文中的“保持平衡”，實(shí)質(zhì)上就是老莊以“無為”哲學(xué)為基點(diǎn)的持平抱中思想[13] （P281）。而“順從而不放棄自我”之句，極像《莊子·外物》中的“唯至人，乃能游于世而不僻，順人而不知己。彼教不學(xué)，承意不彼”。引文中以水作鏡鑒照萬物的比喻，在《莊子·德充符》中也有類似提法，如在仲尼與常季的對話中，仲尼說：“人莫鑒于流水而鑒于止水。唯止能止眾止?！边@里主要強(qiáng)調(diào)的是“靜水”這個(gè)意象。莊子不是通過主動(dòng)選擇或積極行動(dòng)來與宇宙自然合而為一的，其方法是“心齋”、“坐忘”。只有這時(shí)，意識(shí)主體進(jìn)入到一種平和如鏡的狀態(tài)，映照天地，吐納萬物，達(dá)到“圣人”或者“真人”的境界。總之，盡管布萊希特對莊子哲學(xué)中超脫人事、游離現(xiàn)實(shí)的價(jià)值取向是不贊成的，但這并不妨礙他對《莊子》的認(rèn)同。

　　戰(zhàn)后作家卡薩克的長篇小說《大河后面的城市》（1947年）[13] （P313-317）中的大師馬格努斯曾說過：“如同白天黑夜各不分離，而是通過不斷的變化，產(chǎn)生年度和完成地球的世紀(jì)，死亡和生命的更替之鎖鏈也從不斷裂?！薄肚f子·大宗師》有云：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”這二者有共同的旨趣。生死乃是日夜變化般的永恒現(xiàn)象，時(shí)時(shí)處于不斷循環(huán)往復(fù)之中，所以主人會(huì)羅伯特也承認(rèn)：“我們的生命……只能是……通向死亡的自然之路?！贬t(yī)生皮特也說：“死亡是生命法則。這是一個(gè)不能擺脫的法則。人們不應(yīng)人為地反其道而行之。試圖避開危機(jī)，不會(huì)有好處?！逼ぬ氐脑捀畹囊饬x在于反對人有意識(shí)地“反其道而行之”。這與《莊子》是相契的，《莊子·秋水》云：“何謂天，何謂人？北海若曰：'牛馬，四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。’故說：'無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！薄肚f子·應(yīng)帝王》中還講了“倏和忽為報(bào)混沌之恩而為其鑿”的故事，結(jié)果卻是“日鑿一竅，七日而渾死”，揭示了不反其真的壞處。對于走向徹底死亡的“魔鬼之路”，卡薩克是這樣說的：“對一切不能與其本身的裝腔作勢告別的人來說，這是一條可怕的路，而那些在生活中證明自己是自然一部分、道之一部分的人，則容易通過這條路。”這段話既道出了打破生死界限的關(guān)鍵在于皈依自然，同時(shí)也為我們在以“道”為中心的老莊哲學(xué)范圍內(nèi)認(rèn)識(shí)小說的生死觀提供了依據(jù)?！肚f子·列御寇》中有一段記載：“莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：'吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為賚送，吾葬具豈不備邪！何以加此！’弟子曰：'吾恐鳥之食夫子也。’莊子曰：'在上為鳥鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！’”真是灑脫至極，卡薩克可算能微領(lǐng)其旨者。

　　另外德國小說家關(guān)于笑姑娘的故事很多，如艾希多《笑姑娘》，雖直接來源于《聊齋志異》中的《嬰寧》，但據(jù)有的學(xué)者考證，嬰寧本為攖寧，也來自《莊子》。

　　以上通過對德國文學(xué)中《莊子》因素的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管早在1781年塞肯多夫就利用《莊子》里的形象進(jìn)行自己的哲學(xué)闡釋，但更深層次的借鑒卻是在一戰(zhàn)之后。這與中德文化交流的頻繁和漢學(xué)家的傳播不無關(guān)系，尤其是世界大戰(zhàn)給人們帶來了普遍的沮喪和絕望，許多思想家、漢學(xué)家和文學(xué)家希望在古老的中國文化中尋求自身的出路，并自認(rèn)在老莊哲學(xué)中找到了其文化創(chuàng)新的資源，但其濃厚的歐洲中心論觀念在一定程度上阻礙了更深層次的互動(dòng)認(rèn)知。

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