觀虛道人記

2020年12月10日

摘要：《近思錄》卷一，朱熹標(biāo)為“道體”，但在《近思錄》中并沒有關(guān)于“道體”觀念的形式化的系統(tǒng)。本文不同于一般的學(xué)術(shù)論文，不是對《近思錄》的道體觀念做歷史的、文獻(xiàn)的考釋，而是結(jié)合自己的體會對宋儒的道體觀念進(jìn)行解釋學(xué)意義上的重構(gòu)，勾勒出其實質(zhì)的系統(tǒng)?！督间洝返牡荔w觀念，可以三個概念總括之：本體之仁、自然之仁和道德化仁。道體自身之生生之德為本體之仁，其所體現(xiàn)于人者為自然之仁（性），人能夠通過窮理盡性而達(dá)于萬物一體之境界，為道德化仁。道德化仁，是圣人的精神境界，是人本具的自然之仁的完全實現(xiàn)。一般人的自然之仁早已為私欲所蔽障，理學(xué)的核心意義也就在于去欲從理，實現(xiàn)人之所以為人的最高人格，成為仁者圣人。如是，則本體之仁、自然之仁和道德化仁三個范疇，構(gòu)成了《近思錄》道體觀念的完整體系。這對于我們了解儒家的形上學(xué)及其“宗教哲學(xué)”，或有一定的啟示。

關(guān)鍵詞：《近思錄》道體 本體之仁 自然之仁 道德化仁

一、“道體”觀念之所指

     《近思錄》卷一，朱熹標(biāo)為“道體”，此“道體”的確切意義是什么呢？首先，此“道體”是指“以道為體”，還是“道之體”呢？這就取決于我們?nèi)绾卫斫狻暗馈绷?。在中國哲學(xué)中，道的含義是太豐富的了，中國哲學(xué)最精微的義蘊(yùn)也在此“道”一觀念之中了。概略說來，道可以分為總而言之的道與分而言之的道。前者無所不包，指整個存有，它所異于“宇宙”一概念者，似乎宇宙是一個靜的無色彩的名字，而道則是一個動的流行的世界，充滿生機(jī)活力。后者則萬事萬物各有其道：天有天道，人有人道；萬物的變化是道，人的認(rèn)識也是道。這些分殊之道中又有一個根本的道，為萬事萬物的本源與歸宿，這個“道”即是“以道為體”之中的道，亦是“道之體”中之“體”?！暗乐w”中的“道”當(dāng)然就是總而言之的道了。照此分析，則道體之所指，無論其為“以道為體”或是“道之體”，其意義皆為萬事萬物形而上的本體。

二、道體觀念的體認(rèn)與旨?xì)w——道體概說

說道體是萬事萬物的形上本體，是頗易引起誤解的。必須指出，這里所謂的本體，并非西方哲學(xué)中孤立于現(xiàn)象之外的實體；這里所說的形上，亦非獨(dú)立于形下世界之外的形上。為了正確把握這里所謂本體之意義，我們必須聯(lián)系宋儒哲學(xué)的方法與旨?xì)w。

照《近思錄》卷一的內(nèi)容看，我們顯然看不到一套邏輯清晰的關(guān)于道體的理論架構(gòu)，其所討論的內(nèi)容并非皆為道體之幽微玄妙，而多涉及人性與道德。在宋儒眼里，天道人道顯然是密不可分的，本體之道與現(xiàn)象之道也是相融為一的——這就是理解道體觀念的關(guān)鍵所在了，亦是中國哲學(xué)的一貫傳統(tǒng)。

我們先來分析天道與人道的合一。天道人道的相通，由“性即理也”此一命題即可見其底蘊(yùn)了。這一命題的具體分析后面還會談到，現(xiàn)只說此一命題的核心意義在于指明，天道與人道皆為道之體現(xiàn)，其根源處是完全同一的。認(rèn)識天道，乃所以完成人道；完成人道，亦足以體認(rèn)天道。這幾句話已經(jīng)概括了宋儒哲學(xué)的方法與旨?xì)w了。其方法，可謂之體認(rèn)，即所謂“默而觀之”、“觀天地生物氣象”之“觀”也。能觀者心也，所觀者理也，心理合一者性也。窮理乃所以盡性，直截地說，體認(rèn)道體即是成仁成圣的工夫，“敬”與“誠”不過是體認(rèn)道體的具體表現(xiàn)而已。成仁成圣，也就是天道人道的合一，也就是人道的完成，也就是宋儒哲學(xué)的旨?xì)w了。

至于本體與現(xiàn)象之間的相即相入與相對相關(guān)性，程頤“體用一源，顯微無間”這句話已概括無遺了?！督间洝分杏小胺参镉斜灸?，不可分本末為兩段事”，“須著如此說：器亦道，道亦器”及“沖漠無朕，萬象森然已具，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后”諸句，皆指明本體與現(xiàn)象之統(tǒng)一。要詳細(xì)闡明本體現(xiàn)象之間的關(guān)系，必須聯(lián)系“理”和“氣”這兩個理學(xué)的核心范疇。簡潔地說，萬物皆一氣相連，一理相通，所謂本末體用，不過就其顯微不同而突顯的一面立論。道是合理與氣而言的，而理與氣亦是不可截然分開的。

哲學(xué)如果只是一個純邏輯的理論建構(gòu)，缺乏生命的體悟與實踐，那么這種哲學(xué)恐怕不會有太大的生命力。在理學(xué)的模式中，固然有其理論建構(gòu)的一面，但追究起來，其觀念無不與人的生命體悟和道德實踐相聯(lián)系；因為理學(xué)的歸宿，本在于追求圣人的精神境界。從一方面說，道、理、氣、性等諸概念，亦是一種邏輯的概念；但認(rèn)真研究起來，無不有其真實的內(nèi)容，或稱為科學(xué)性的一面。關(guān)于這個問題，后面討論性的真實意義時還會繼續(xù)談到。

三、道體之玄德與本體之仁

既然體認(rèn)道體乃是成仁成圣的工夫，那么在《近思錄》的道體觀念中，道體具有哪些品德（或特征）足以為圣之效法呢？總起來說，道體自身乃是超越一切（沖漠無朕）成就一切（萬物資生）的生生和諧之流。宇宙萬有，森羅密布，而經(jīng)行無窮，生生不息，儼然有一主宰，穩(wěn)然有序，大有深意。圣人心體至道，感而通之，忽然有悟，若知天地生物之意，若見宇宙萬化之基，妙契道樞，同此心源，乃謂之“天地之心”。天地之心，乃所以表達(dá)道超越一切而又成就一切的“玄德”。其實天地之心亦即天地之無心，天地何嘗有心生物呢？正因其無心，故無私意造作，“皆自然而然，非有安排也”，此即道體玄德之“誠”義。萬物各安其性，和諧有序，此即道體玄德之“中”義。天地萬物生生不息，“動靜無端，陰陽無始”此即道體玄德之“健”義。道體既為一生生不息之流行，自無所謂終始可言，或者說終即是始，始即是終，從一個方面說是始，從另一個方面說是終。《近思錄》里以剝卦陰陽爻的消長變化說明陰陽無始的道理。從某一義來說，始終亦即生滅，萬物有生滅而道無生滅，生滅只是殊象之轉(zhuǎn)換，而不礙道體自身的完整。

這里有一個有趣的問題順便討論一下。照理說來，此種變的觀念，與佛家“無常”的觀念，實質(zhì)是一樣的，但由此而生的理趣卻迥然相異。同是變的現(xiàn)象，儒家取其生生不息之“日新”義，佛家取其剎那無住的“日舊”義。日新，乃是從積極方面樂觀地看待新事物的生成；日舊，乃是從消極方面悲觀地看待舊事物的消亡。儒家以“日新”而求自強(qiáng)不息，佛家以“日舊”而求破除執(zhí)著。當(dāng)然，其中蘊(yùn)含的深妙義理并非三言兩語所能說清楚，要之我們不必站在一偏的立場而是其所非或非其所是。我以為任何一家文化體系，其價值只能從其自身的體系中去尋找，倘若固守某一家文化的立場而妄評別家文化之是非，必將陷入錯誤的偏見之中。

道體自身之玄德，我們謂之“本體之仁”。為什么叫做本體之仁呢？仁本是一個人道的范疇，用以表達(dá)儒家理想人格的境界。但我們已經(jīng)指出，仁者的境界，亦即是人道合于天道的境界，是道體自身的玄德在人身上的落實和實現(xiàn)，因此道體自身的玄德為仁之所本，故謂之本體之仁。如是道體并非一與人無關(guān)的外在的東西，而是人道價值的源泉?！督间洝肪硪浑m標(biāo)為道體，卻多談人性與仁德，是一點(diǎn)也不奇怪的。徹底地說，人性與仁德即是道體，離開人的立場也就沒有道體可言。

四、自然之仁與道德化仁

 “天所賦為命，物所受為性”，人道與天道在本質(zhì)上是相通為一的。人之所得于天（天者，道體之別名）者，從天一方面說是“命”，從人一方面說是“性”。性是天之所命于人者，“性即理也”，性是天理之體現(xiàn)。天理也即本體之仁，性得之于本體之仁，自然也是一種仁，我們命名為“自然之仁”。自然之仁和本體之仁是同源相通的，故只能是善的，故“性善”乃是一當(dāng)然之論。向來討論性之善惡，皆因其所討論之性之所指不同而有不同的結(jié)論，實則不必彼此矛盾。有純善之性，即上所謂自然之仁，亦即天之所命于人而為人之所以為人之理；有惡之性，即人之動物本能之性；有無善無惡之性，即形上之性；有亦善亦惡之性，即人之向善向惡之可能性?！督间洝分械男?，基本上是指人之理之性，但并不很嚴(yán)格，有時也釋為“生之謂性”，此種用法與上面的用法也是相通的，不過稍有不同。作為自然之仁的性，更具有邏輯意義；生之謂性，更具有實存意義。

如果性只是一種邏輯概念，在人的實存體驗中無真實的內(nèi)容，那么這種性對于人生修養(yǎng)的意義也就大可懷疑了。不過宋儒雖然以“性即理也”表明性有邏輯概念的味道，但認(rèn)真研究起來，性并非一個純抽象的觀念，而確有真實的所指。正因為它有真實的所指，所以《近思錄》中才會在多種意義上使用性的概念。并且性善亦非僅是一邏輯的結(jié)論，亦有其真實的內(nèi)涵。這一問題是一很關(guān)鍵的問題，聯(lián)系前面所論之理學(xué)的方法與旨?xì)w一節(jié)來談，因為理學(xué)本是從體悟中得來，為人生修養(yǎng)服務(wù)，故其概念范疇之確切含義，要從人生修養(yǎng)的實際體驗中去尋找。

為了詮釋“性”一觀念的真實意義，我們提出“心之原態(tài)”這一概念來說明。心之原態(tài)，即喜怒哀樂未發(fā)之中，亦所謂“人生而靜，以上不容說”的人的本然心理狀態(tài)。一般說來，人從小到大，是一個心態(tài)復(fù)雜化的過程，由于各種觀念的影響和得失利害的取舍，人心因之而“著相成私”，本來清凈光明的心已被污染了。人生修養(yǎng)的關(guān)鍵，不過是去私除執(zhí)而已，不過是使污染的心重新恢復(fù)光明純凈而已。心之超然明覺純凈光明，即是心之原態(tài)。心之原態(tài)有似于嬰兒的心態(tài)，但又非混沌無知，而是“后得混沌”。這種心之原態(tài)，亦即生之謂性的“性”了。深入探討這一問題將會發(fā)現(xiàn)，王陽明的“良知”，禪宗的“本心”，都與此問題相關(guān)，不過儒家更重此“心之原態(tài)”中本具的“道德自覺性”，而以為禪家之“本來面目”為無面目之空。實則禪家之本心，亦自有其范導(dǎo)人生之智慧向度，并非完全消極之虛無主義。限于本文的目標(biāo)，此處不詳論之，僅作此初步的提示。理學(xué)的義理確有可實踐性，并非純理論的討論，注重為己之學(xué)的學(xué)者，當(dāng)可于此有體會也。

性是心之原態(tài)，是純善的，但一般的人已經(jīng)迷失本心，所以要作窮理盡性的工夫。人若能充分實現(xiàn)其自然之仁，就可達(dá)于仁者的境界，此種仁者境界從道德修養(yǎng)中得來，我們命名為“道德化仁”。在先秦儒家中，仁本指一種道德境界，而宋儒所謂仁，已經(jīng)是和本體之仁合而為一的形上概念。這個仁即是“仁者以天地萬物為一體”之仁?！叭f物一體”究竟是一種什么樣的境界呢？從理論方面說，人本是道體大化流行的一部分，本來和道體自身息息相關(guān)，只是人之主體自私觀念把它限隔了。人和萬物皆同一“道”理，同為一氣流行，相融相關(guān)。從實踐方面說，人若能去除物欲私心，泯諸分別，恢復(fù)人性之光明——心之原態(tài)，則宇宙萬物莫非一心所現(xiàn)，莫不與我息息相通為一。到此境界，無一物非我，博施濟(jì)眾自不在話下，愛人乃是份內(nèi)之事，這些不過是仁者萬物一體境界之自然妙用。道德化仁，不過是道體之玄德——本體之仁在人心中的落實與實現(xiàn)罷了。

總結(jié)起來說，《近思錄》的道體觀念，可以三個概念總括之：本體之仁、自然之仁和道德化仁。道體自身之生生之德為本體之仁，其所體現(xiàn)于人者為自然之仁（性），人能夠通過窮理盡性而達(dá)于萬物一體之境界，為道德化仁。道德化仁，是圣人的精神境界，是人本具的自然之仁的完全實現(xiàn)。一般人的自然之仁早已為私欲所蔽障，理學(xué)的核心意義也就在于去欲從理，實現(xiàn)人之所以為人的最高人格，成為仁者圣人。如是，則本體之仁、自然之仁和道德化仁三個范疇，構(gòu)成了《近思錄》道體觀念的完整體系。

五、附記

本文不同于一般的學(xué)術(shù)論文，不是對《近思錄》的道體觀念做歷史的、文獻(xiàn)的考釋，而是結(jié)合自己的體會對宋儒的道體觀念進(jìn)行解釋學(xué)意義上的重構(gòu)，這對于我們了解儒家的形上學(xué)及其“宗教哲學(xué)”，或有一定的啟示。今時今日研究中國古代思想文化，不在于簡單復(fù)述古人說了些什么，更重要的是指明古人如何說和為什么這樣說。我們必須抱著學(xué)習(xí)的態(tài)度對古人有真正同情的了解，和古人立于同一境界，才能真正理解古人；我們必須抱著對話的態(tài)度，尋找古人話語中的內(nèi)在邏輯，聯(lián)系今天的觀念對古人的思想進(jìn)行新的詮釋。