自從用“宗教”、“文學”翻譯“religion”、“l(fā)iterature”以來，中外學者均采用西方的宗教學理論、文學理論研究中國的宗教和文學。

上個世紀五十年代，西方學者還在使用西方的宗教觀堅持認為中國沒有宗教，但從七十年代開始西方學者逐漸承認中國存在自身的宗教[1]，并隨著研究的深入不斷調整他們對中國宗教的認識，強調中國宗教有自身的獨特傳統(tǒng)，不應用概括西方宗教實踐的宗教理論來看待中國的宗教。[2]

域外的中國宗教文學研究也受到了上述理論變遷的影響，其最新成果在《哥倫比亞中國文學史》、《哈佛中國文學史》中有顯著體現(xiàn)。

本文擬對域外學術界關于中國道教神話、道教傳記、道教小說的研究進行梳理，思考域外學術界如何認識被中國學術界當做“仙話”、“志怪小說”、“神魔小說”處理的那批作品，反思中國本土學者的研究成果，探尋“傳統(tǒng)文學”與“文學傳統(tǒng)”的研究路徑。[3]

域外中國道教神話研究主要聚焦于幾位著名的道教神仙，道教傳記研究則聚焦六朝至金元的道教傳記，其研究路徑基本上遵循宗教學、社會學、歷史學和人類學路徑。

域外中國道教神話研究主要集中于老子、西王母和呂洞賓。[4]關于老子的神話建構，索安和孔麗維作了精彩分析，[5]常志靜對《老子八十一化圖》展開了文學與圖像學研究。[6]西王母神話是西方學者最感興趣的話題。

魯唯一通過對西王母這一神話人物的研究去檢驗各類和長生不老神話人物有關的神話主題，該書最大特點是將圖像數(shù)據(jù)與歷史學、考古學研究方法相結合。[7]

柯素芝的專書梳理了唐朝之前的文學和藝術來源中西王母的形象。[8]她在一篇文章中利用杜光庭的女神傳記、朝代歷史、道教經(jīng)典文本、唐代詩歌分析西王母與王權的關系，認為許多故事中西王母的到訪和饋贈是為了確認西王母授予中國帝王權力與象征，以利于其實現(xiàn)統(tǒng)治，不過隨著道教自主意識的發(fā)展，道教祖師開始干涉統(tǒng)治者的力量和王權，西王母教導祖師，并向其傳達象征性的指示，道教祖師于是進一步轉化為死亡的征服者與樂土的統(tǒng)治者。[9]

小南一郎探討西王母作為神的性格與七月七日男神、女神相會傳說的密切關聯(lián)以及神話的置換變形。

在小南一郎看來，七夕禮儀牽連著牛郎、織女和西王母三位神靈，織女的工作和西王母的玉勝都帶有宇宙論的意義?！拔魍跄副緛碇皇且粋€神，它居于大地中心的宇宙山（世界樹）頂上，以絕對的權力賦予整個宇宙以秩序。而賦予秩序一事，就由它的織機行動來象征，西王母可以說是織出世界秩序的神。因此，正是織機部件的勝就戴到了它的頭上?！?/span>

而乞巧的本意是“希望織女本身不失去其機織技巧的、使這個世界不陷于混亂的具有宇宙意義的行事”，“到后漢時，牽牛、織女已經(jīng)分別代表曾由西王母一人所統(tǒng)合的男女二要素了?！?/span>

他還進一步指出，牛郎織女相會的古老傳統(tǒng)可追溯至地上的渡河相會即《詩經(jīng)·溱洧》所載春祭儀式。[10]關于西王母的更多域外研究論文，還可參閱《西王母文化研究集成·外文論文卷》一書，該書共收歐美、日本學者論西王母的論文14篇。[11]

呂洞賓的神話傳說研究也是域外道教文學研究的關注點。

弗雷澤·巴列德安·侯賽因認為：

早期傳說中的呂洞賓具有內丹專家、書法家兼詩人、煉丹術士、醫(yī)生、驅妖者、占卜者、商人、手藝人甚至佛教徒身份；北宋對呂洞賓的祭祀是由商人和小販或其他人群沿著水路從一地傳到另一地的，但故事的傳播主體應該是道教徒或相關人群；北宋時期出現(xiàn)的呂洞賓及其師傅鐘離權的丹道文獻給道教徒的冥想術帶來了徹底的革命，呂洞賓因而在此后成為道教教派宗師；呂洞賓在文化階層受歡迎的原因有三，一是宋初皇帝對道教采取保護政策，一是新王朝建構合法統(tǒng)治的需要，一是城市經(jīng)濟的繁榮。[12]

洪怡莎以《夷堅志》、《妙通紀》為中心對南宋時期的呂洞賓信仰進行分析，認為偏愛呂洞賓信仰的地點越來越集中在江南一帶，主要以居家祀奉、通靈信仰、祠祭的方式展開，這種信仰形式與其所涉階層主要為民眾和道士階層密切相關。但隨著自立的民間祠廟的增多以及道士的支持，仙人被更重要的宗教建筑群道觀、佛寺尤其是天慶觀所接受，這大大有利于全真教在元庭獲得成功。[13]

森由利亞將《純陽呂真人文集》所收“呂真人本傳”和《純陽帝君神化妙通紀》前十化作比較，分析其異同，認為《妙通紀》賦予鐘呂傳道以全真教道統(tǒng)繼承的意義。正因為如此，《妙通紀》的普及程度不如《純陽呂真人文集》，后者因為不具教派色彩而在民間得以廣泛信仰和流傳。[14]

結合全真教開展呂洞賓神話研究的是康豹的《多面相的神仙——永樂宮的呂洞賓信仰》一書[15]。該書梳理了呂洞賓的信仰史和永樂宮的興建史，重點分析了永樂宮的碑文和壁畫，揭示了全真教對呂洞賓信仰的貢獻。盡管作者的目的在于探索中國宗教地理的文化多樣性，但全書對呂洞賓多元形象的分析和把握頗為到位。

遵循這一思路，康豹后來還撰文指出，《飛劍記》作者鄧志謨對道教學和內丹術有濃厚興趣，由此激發(fā)了他對呂洞賓崇拜的興趣，并將呂洞賓置于苦修情境中；而《東游記》等小說和此前小說的差異，是呂洞賓與白牡丹的性描寫非常露骨，這表明《東游記》有明顯的娛樂性。[16]

關于道教傳記，域外學術界作了不少翻譯工作。如歐洲學者康德謨對《列仙傳》的翻譯，[17]英國學者韋利對《長春真人西游記》的翻譯，[18]美國學者柯素芝對《墉城集仙錄》的翻譯，康儒博對《神仙傳》的翻譯。[19]

關于道教傳記的研究，學者們則習慣于從道教實踐與神話建構的角度來立論，這些研究集中在幾部重要的道教傳記上。

施舟人譯注了《漢武帝內傳》，其導言對《漢武帝內傳》的道教理念作了細致分析。[20]

小南一郎結合中古宗教史料尤其是宗教故事和道經(jīng)對《漢武帝內傳》所載傳說的來歷和性質進行分析，進而闡述其形成特質。

他指出，西王母七月七日率諸女降臨凡間向漢武帝授經(jīng)是祖靈歸還和未婚而夭的神女降跡人間的宗教神話遺跡再現(xiàn)，而這些神女降跡故事是以集月神和大地母神之長生、生殖、死亡特性的西王母為中心而發(fā)展出來的故事群，是巫覡人神交接儀式的藝文化。

他還指出，《漢武帝內傳》人神交接技法和場景在上清派的經(jīng)典中有類似的記載，《漢武帝內傳》中與群神共食的廚會場景則是天師道三會日行廚共食禮儀的反映；遁甲孤虛和內視等具有知識階層觀念的強烈咒術傾向的六甲靈飛等十二事，結合到在江南圣山信仰里獨立發(fā)展起來的《五岳真形圖》的傳承中，構成了《漢武帝內傳》的基礎。

他還指出，《內傳》所載藥品和玉女名稱承襲了《道跡經(jīng)》和《真跡經(jīng)》的內容，而與改造這兩部經(jīng)典的《真誥》有別，這說明構成《內傳》內容的正是陶弘景等人的道教所不重視的，《內傳》對漢武帝的批判顯示《內傳》作者不滿東晉以后上清派拋棄民眾要素并與君權調和的做法，是以對抗上清派的意味被編集起來的。這一分析的理論背景是藝術活動起源于宗教祭祀儀式即宗教祭祀劇和祭祀傳說這一理論。[21]

《神仙傳》也是西方學界的關注焦點?？等宀┰凇杜c天地同壽》中指出，各式各樣的形象歸因于葛洪的創(chuàng)作（至少對于他的一生來說），但是其中大多數(shù)應為公元四世紀的材料。[22]他在該書第一部分詳盡介紹了當時人們所采用的修道方法及其背后的基本理論預設和宇宙觀，在第二部分的翻譯中對《神仙傳》反復提到的方術進行了注釋。

裴凝確認《神仙傳》作者是葛洪，認為葛洪之前并不存在一部同名的《神仙傳》，《抱樸子》和《神仙傳》存在互補關系，葛洪之后《神仙傳》曾經(jīng)重編的說法需要檢討。

他還考察唐宋文獻對《神仙傳》的征引和近代版本，認為《神仙傳》的原始內容是無法從現(xiàn)存文獻的基礎上復原，但卻能對初唐時期的狀況下一合理結論，并證明明代及其后的版本是不可靠的。[23]

小南一郎指出，葛洪《神仙傳》的思想基礎是祖靈祭祀，并以劉安、漢武帝升仙故事分析這一思想基礎在巫覡、方士手中的變遷發(fā)展；他還認為《神仙傳》發(fā)展出了一種新神仙思想，即神仙術不再是遠古特選英雄的專利，而是任何人均可享有的技術，這種神仙思想有著把絕對者下降到人的水平的傾向，從而在中國文藝中保留了持久的影響。[24]

土屋昌明將《神仙傳》和《歷世真仙體道通鑒》作了比較研究。[25]

小南一郎認為《西京雜記》的諸多內容是在與宮廷藝人有關的專業(yè)傳說者之間形成的，其講述故事的方式與方士小說家所使用的技法有密切關聯(lián)，即以事件經(jīng)歷者或經(jīng)歷事件后死而復生者的口吻講故事。作者最后推論指出，“《西京雜記》與葛洪集團的諸作品一樣，應認為是與葛氏道的后裔有關聯(lián)并是在南北朝時期于江南編纂的”。[26]

域外學術界對金元道教傳記的研究旨在強調全真教通過傳記書寫來建構宗教認同。如，高萬桑強調：“在早期全真教團中最具權威的并不是那些基本的文獻，而是全真祖師和宗師們的言與行?！孀趲煹氖论E、語錄和詩文也成為全真道士們進行研習評注并在自己修道實踐中加以參考的文獻?！盵27]

馬頌仁討論了全真教創(chuàng)立者的生平和仙傳，指出全真道士“撰寫歷史的方法使我們意識到，全真史家并不是想寫歷史本身，而是想藉此宣揚救度生命的教義、闡發(fā)宗教的理想、弘揚教團的輝煌。出于這種目的，他們自然就會對全真教的歷史有所取舍和抽象。因此，為了闡明他們所要宣揚的上述理念，全真史家就采用了那些在他們看來最具說服力的材料。王重陽遇仙、馬丹陽倡導的對王重陽的崇拜、王玉陽提出的七真理論以及眾多帶有仙傳色彩的七真?zhèn)饔浫际浅鲇趥鹘痰哪康?。這就是全真道士對待歷史的關鍵。”[28]

康豹梳理了史志經(jīng)《玄風慶會錄》的編撰、出版、重刊進程，以詳實的材料說明全真道士寫作傳記的目的是為了創(chuàng)造或強化宗教認同。[29]

景安寧指出，全真高道宋德方的《全真宗祖賦》旨在確立全真教的傳承譜系，全真教的傳記書寫是為了確立自己在道教中的正宗地位，李志常《重陽王真人憫化圖》就是永樂宮重陽殿王重陽畫傳的底本。[30]此外，他還撰有《圣徒呂洞賓畫傳》一文，專門研究全真教祖庭之一永樂宮的呂洞賓畫傳。[31]

不少論文還對仙傳中的特有主題進行分析。如，傅飛嵐對《神仙感遇傳》的感遇主題進行了分析。[32]他認為，“感遇”就是道教徒受點化的契機和最終成仙的手段，虔誠尋求仙人的努力成為了道門中人精神之旅的隱喻，而通過感遇獲得仙人直接降授的的期望則產(chǎn)生了一種自生的虔誠文學。

此外，他還從“神、圣、仙”、“圣地與博物志”、“蜀的天命”三個層面翻譯、分析蜀國宮廷道士杜光庭創(chuàng)作的《錄異記》，認為杜光庭獻給朝廷的這部書在關鍵的時刻強化了這個地區(qū)的社群意識，為前蜀王朝及王室取得神圣地位、建立王朝提供了應有的憑據(jù)。[33]

柏夷清理仙傳、詩歌和道經(jīng)中的文獻，揭示了菖蒲在中國文學及宗教中的傳說及象征意義。他指出，菖蒲是由北斗七星中第五顆玉衡星所散落而來的，它不僅是人類政治生活的干預者，而且能夠讓修道者長生不老，因而成了仙境圣地的標志，不過它在道教修煉的藥物體系中排名并不高。[34]

在域外的道教傳記和志怪小說研究領域，有一種研究趨勢值得重視。從杜德橋的《廣異記》研究開始[35]，西方學術界往往習慣于將志怪和道教傳記作為宗教實踐的歷史記錄加以看待，其研究方法往往是歷史學、社會學、宗教學而非文學。

如杜德橋對于我們習稱為志怪小說的那批材料采取了歷史學的研究維度，在窮盡相關材料的基礎上揭示文本的歷史內涵。他集納唐代安撫北周忠臣尉遲迥魂靈的官方文獻和民間文獻，發(fā)現(xiàn)這些文獻存在不同的敘述聲音，得出如下啟示：中國宗教的歷史性的大變動，往往伴隨著一個復雜的無規(guī)律可尋的過程，而不是一個簡單的規(guī)律的過程。我們需要對現(xiàn)存的檔進行仔細的、嚴格的閱讀，它們會慷慨地給予我們更豐富的認識。[36]

再如，他將《柳毅傳》置于《三衛(wèi)》、《藍勃廬山龍池》、《汝陰人》等同類故事中加以分析，得出如下結論：人龍之間由對峙而歸于姻親，倫理價值由沖突而達于統(tǒng)一，傳統(tǒng)故事層層迭加累積，最后以一個悖論式的綜合將它們統(tǒng)于一體。[37]

在分析明清小說時，他也采取了同樣的路徑。如，他利用小說《醒世姻緣傳》分析朝山進香的宗教組織、財務運作與后勤保障、朝山進香過程以及個人進香動機與家庭之間的緊張關系，并認為作者公開或隱含的態(tài)度貫穿于整個情節(jié)，因此，“進香、婚姻、社會反叛、傷風敗俗、凌辱權威等主題都擺出了它們最激進最令人難忘的姿態(tài)?！?/span>

這部小說“研究了一個女人因為下定決心去進香而引發(fā)的家庭內部矛盾、進香途中結伴的情況、微妙的社會等級差異”，作者的敘事態(tài)度讓“顛倒”成了整個小說的主要基調。[38]

康儒博翻譯《神仙傳》的同時，完成《述異》[39]和《成仙》[40]二書，他在二書中繼承杜德橋的理念，強調這些作品反映了中古時期道教實踐的真面相，志怪故事和神仙傳記因而是一種記錄文學，用小說（以虛構為特征）這一概念研究這些作品是有問題的。

他認為，這種做法將文本和世界作了剝離，導致我們對仙傳與當時聽眾、社會、文化、宗教關系的誤解。他在《述異：中古早期的異事記錄》中指出，異事記錄即我們所說的志怪小說應該看做是宇宙觀的映像和宗教說服的媒介，述異是古代史官采集傳統(tǒng)的延續(xù)，代表中央對異常的掌控和馴服。他所說的宇宙觀是指“一種以推廣、改善、鞏固或挑戰(zhàn)一個信仰體系和世界觀（或意識形態(tài)）為目的的、有關異常的話語的創(chuàng)造、發(fā)展和說服用途?！盵41]

在《修仙：中古早期的苦行者與社會記憶》一書中，康儒博認為成仙是一種社會性事件，社群和集體記憶是決定性因素，仙傳故事參與并展現(xiàn)了社會群體的集體記憶，成仙是社會宗教生活的重要組成部分。該書重在闡述神仙的社會基礎，因而嘗試描述修仙以及神仙本身的實現(xiàn)所需要的社會、敘事、文本的特點。

該書的具體章節(jié)圍繞神仙或修道者的角色、神仙或修道者如何實現(xiàn)其角色而展開。

關于前者，康氏借用了文化箱的理論對神仙或修道者的特點進行了總結，認為這些特點對于界定神仙或修道者具有重要意義；關于后者，康氏從神仙秘術的社會效應、仙傳語言的展示效果、修仙者和社群的互動、修仙者與家庭和皇權的張力、仙傳的勸說功能等層面展開分析，認為中古時期的神仙或修道者并非如人們所認為的那樣是一群神秘、隱匿、與世隔絕的人物，而是通過治病救人、預測未來、述異志怪等方式與社會互動，從而確認自己的神仙或修道角色，換句話說，成仙意味著被其他人構成的社群視為仙。

他的研究顯示，神仙是一種社會建構，仙傳是一種關于說服的宗教文學文本。康儒博在論文中討論到修仙者的自述文本。[42]他指出，仙傳文本的研究必須將“仙人”拉回到閱讀仙傳的歷史時空中才能得出科學的結論。

在他看來，修行者的自我敘述以及自我確認是一種向社會展示“成仙”以建構文化記憶的社會活動，修行者創(chuàng)造了一個聽眾們渴望達到的神仙境界，也創(chuàng)造了對于他們自己的崇拜，因此這些“成仙”的故事支撐了整個世界。

他的這些研究，是西方社會學和圣徒傳研究在早期宗教傳記書寫、神異敘事研究中的回響，對于反思學界將這些書寫當做“小說”來研究的路徑具有一定沖擊力。

他的《論宗教的確切含義》一文指出：

中國中古的“宗教”論述有實體化的趨勢，但程度不及西方；這些論述關注的是人們以崇敬之心參與事件的實踐行為而不是將“宗教”實體本身看做行為主體，如中國文本中的“道”關注的是“行”道之人，而非“道”本身的發(fā)展歷史和趨勢，不同的“道”可以使用統(tǒng)一標準衡量，甚至互相闡釋，這不同于西方界限分明且系統(tǒng)、統(tǒng)一的“宗教”概念；這些隱喻內涵十分豐富，同一隱喻可以承擔著不同的含義；因而在釋讀與研究這些文獻時，我們應該警惕西方宗教術語本身所隱含的價值標準，尋找更適合中國宗教的話語表達。

在他看來，西方的任何一種“宗教”意味著它與其他宗教有著鮮明的界限與區(qū)分，但這種界限在中國概念中是缺乏的。[43]這些觀念支配了他對中國早期佛道傳記書寫、神異敘事的研究，這樣的理論探索是對學界套用西方宗教學概念研究中國宗教的深刻反思，值得我們重視。

域外中國道教小說研究主要聚焦于我們所指稱的明清“神魔小說”，且存在著兩種研究路徑。一種是文學的研究路徑，這一路徑主要體現(xiàn)在對《西游記》的研究上；一種是社會學、人類學、宗教學的路徑，主要體現(xiàn)在對《南游記》、《封神演義》等作品的研究上。

前者的代表性人物有柳存仁、杜德橋、浦安迪、余國藩和中野美代子等人。他們試圖解讀《西游記》人物、情節(jié)中所蘊含的丹道意義，進而揭示其作為寓言的各種文學表現(xiàn)手法。

從事《西游記》本事、版本研究的幾位學者都不約而同地意識到了《西游記》中的宗教意蘊尤其是道教寓言。

杜德橋《西游記源流考》對從玄奘取經(jīng)到小說的演化過程進行了考證，尤其聚焦于孫悟空的出身及其與三藏的關系，認為今本《西游記》形成之前，確實有人所共知的幾近定本存在，其成書過程中含有不少道教成分。[44]

杜德橋還質疑吳承恩的著作權，認為1592年版世德堂本才是最近于任何原本《西游記》的本子，朱本、楊本“清楚地表明粗心的抄錄和改動”的省略與不連貫處，是百回本的節(jié)寫本，楊本改寫朱本，朱本也有可能出自楊本，陳光蕊故事無論就結構及戲劇性來講，與整部小說風格并不諧洽，因此應該出自朱鼎臣，其編成之年應在1662年左右。[45]

柳存仁認為朱本是吳本的直接藍本，朱本壓縮改寫本楊本也是吳本的藍本。[46]

柳存仁從分析《西游記》虞集序與道教的關系入手，進而認為充斥于《西游記》中的道教韻文大部分來自道教尤其是全真教的詩詞別集，提出了《西游記》是否存在一個全真教本子這樣的學術命題。

他通過對小說中詩詞、敘述文字、情節(jié)及全真教教義的闡釋確認全真本《西游記》存在的可信度，認為真正撰寫這個假定的全真本《西游記》的人，他的生存和活躍的時代，也許要比丘處機遲個五六十年到一百年。[47]而太田辰夫認為虞集序為真，《西游記》在元朝確實經(jīng)過道士修訂。[48]磯部彰對《西游記》資料和版本的整理和研究也有助于學界探討《西游記》的道教因緣。[49]

余國藩在翻譯《西游記》的基礎上對《西游記》的道教寓言展開了精彩的分析。其初譯本歷時十三年，2004年余國藩又辭去教職，花七年時間進行修訂。[50]

這個譯本，較之韋利的節(jié)譯本，[51]是個全譯箋注本，被西方學術界譽為內化翻譯的典范。西方學術界據(jù)此認為余國藩不僅是一位偉大的文學翻譯家，而且是以其儒雅和語言親和力將文化翻譯人格化的典范。[52]

余國藩的《西游記》修訂本，無論是導論、箋注還是宗教語匯的翻譯上均頗見功力，他甚至在前賢研究的基礎上找出22條出自道教文獻的韻文。他指出，《西游記》不僅有佛教寓意而且更有道教寓意，是內化旅行（interior journey）的寓言。

他在《西游記》全譯本導論中指出，該書第十回《西江月》化用秦少游《滿庭芳》，而《淮安府志》謂吳承恩“有秦少游之風”，這表明吳承恩是最可能的作者；在漫長的發(fā)展過程中，取經(jīng)一直是說者或編纂者的中心主題，《西游記》里的韻文和敘述者共同擔負起說故事的重責大任，作者在各回回目、敘事寫景與究明故事涵義的韻散文中，大量使用來自《道藏》的道教語匯，使得西行的漫漫旅途也煞似修行的朝圣寓言。

他最后指出，“和尚、道士和秀才對《西游記》的了解，也許比胡適之博士更透徹，更深刻！”[53]

余國藩還撰寫了一系列研究《西游記》道教內涵的論文。他指出，小說中大量涉及唐僧出身的情節(jié)，“即使不能顯示陳光蕊故事確屬百回本不可或缺的一環(huán)，也能夠指出故事自有意義。”“百回本的作者一定非常熟悉元明戲曲搬演的玄奘早歲的故事，而且這位作者還故意把江流兒出生與遇難等傳說以高明的技巧編織進他的小說中?！?/span>

而今天所見的陳光蕊故事一回，很可能是朱鼎臣的手筆，清代編者再予以潤色。第九回是全書唯一一回欠缺詩作的單元，這讓人懷疑該回的可靠性，但該回的插入倒算和諧。

在他看來，第九回攸關全書結構。[54]他認為朝圣應該包含圣地的概念、參與的形式和旅行的回報三個要素，并以此為基點比較研究《神曲》和《西游記》的朝圣，從充滿冒險的旅行傳奇、寓意佛教業(yè)報（karma）和解脫的故事以及內外修行的寓言故事來解讀《西游記》。他指出，《神曲》和《西游記》不僅奇跡般地將玄想和朝圣的故事熔于一爐，更制造出引人入勝的文體，《神曲》和《西游記》的讀者都可謂幸運。[55]

浦安迪、戴斯博、中野美代子等學者的《西游記》研究也凸顯了《西游記》的道教內涵。

浦安迪認為《西游記》與《紅樓夢》中穿織于人生萬象流變的寓意，在很大程度上借用了所謂的陰陽五行的宇宙觀來加以表現(xiàn)?！段饔斡洝贰俺撕芏嘣u點家點出的心猿意馬及大乘佛教超度的術語外，作者還很多次運用陰陽五行與五行的宇宙觀、卦象知識以及道家修煉的專門術語，尤其還有很多隱喻借自煉丹術?！瓕η笙傻玫肋^程的隱喻盡管以釋道術語的含義為主，但考慮到作者所處時代的折中主義潮流，決不能排除其中也有來自新儒家思想的重要內容。無論如何，只有當這些孤立的人物形象連接成敘事世界的結構圖式時，對哲學術語的引用才是呈現(xiàn)寓意的層次?！盵56]

內丹專家戴斯博也對《西游記》中的內丹法作了詮釋。[57]詹妮弗·歐德斯通—穆爾利用西方內丹學研究成果對《西游記》“車遲國”情節(jié)進行研讀，認為“車遲國”的故事混合了丹道概念和早期版本如《樸通事諺解》所載西游故事的意象，不僅是道教小周天功法中河車載物過脊柱的寓言，而且強調了兼修身心的重要性。他指出，闡釋《西游記》和小說中的取經(jīng)經(jīng)歷時，最重要的方法是從道教視角考慮身心修煉的并重。[58]

中野美代子從道教與煉丹術的角度分析了西游記人物、數(shù)字、情節(jié)背后所隱含的宗教內涵，解釋其象征性表達藝術。其觀點可圈可點。如她從《西游記》的插詩入手，指出“鉛汞即為坎離、即為男女、即為龍虎，其象征意義隨著隱語范疇的擴展而無限增幅。尤其是作為男女的鉛汞，脫離了煉丹術中本來的即物性格，而與房中的性愛技巧結合在一起，使此后的煉丹術經(jīng)典更具韜晦性特點”，“在煉丹術深奧的名目之下展現(xiàn)了一種駕馭隱語的色情世界，并且被原封不動地搬入《西游記》之中?！薄啊段饔斡洝分须S處可見的這類關于煉丹術的詩，是在《西游記》故事已經(jīng)達到成熟階段之后才有意加入的。”

她還分析了取經(jīng)隊伍的丹道隱喻：“首先把孫悟空喻為金，并依此把豬八戒配屬于水。然后進行理論處理，把孫悟空和豬八戒再分別配屬于火和木。最后又通過一番理論處理，從孫悟空和豬八戒之間金木和水木的對立出發(fā)，把沙悟凈配屬于二土、刀圭和黃婆?！?/span>

“《西游記》除了是一部圍繞著孫悟空而展開的成長史之外，還是一個充滿了對人物事件進行解釋的解釋史的世界。正是在這個世界里，隱藏著至今尚未解開的道教隱秘學的趣味。”

“大概是在十六世紀的明末之后，有人注意到了孫悟空具備的金的屬性，并試圖運用五行和煉丹術的象征意義加以解釋。我們不清楚他是一個人還是很多人?？傊@種解釋是以詩詞的形式插入進了已經(jīng)完成的故事中，并且，有時也可能像接枝一樣續(xù)寫了已經(jīng)形成了的詩詞。新詩詞的插入反過來又促使人們整理和重編了故事?！盵59]

除了關注《西游記》的道教內涵外，域外學者對其他“神魔小說”的道教內涵亦有所關注。

柳存仁在他的專著中論證《封神演義》的作者是道士陸西星。[60]他指出，根據(jù)僅見于舒載陽刻本卷二所署的“鐘山逸叟許仲琳編輯”字樣來確定《封神演義》著作權是不行的，《封神演義》的作者必定是道教出身同時又能夠融貫佛教尤其是密宗和儒家生活的人，作者的線索可從《傳奇匯考》、《曲?？偰刻嵋贰绊樚鞎r”條提到的元朝道士陸長庚和《興化縣志》、《揚州府志》、《宗子相集》提到的明代道士陸西星展開來，可以從《武王伐紂平話》尤其是明萬歷刊陳眉公批點《列國志傳》的成熟承襲中展開來，還可以從《封神演義》的情節(jié)描寫推導出來，而道士陸西星既具備宏博佛教知識又傾向三教合一、三教同源的個性造就了《封神演義》的內容和情節(jié)特征。

柳先生根據(jù)《封神演義》提到的職官、地理、時事、稱謂以及陸西星生平斷定《封神演義》成書于嘉靖年間，陸西星《南華經(jīng)副墨》和《封神演義》之間居然有幾十處相同的特點，柏鑒、鴻鈞道人的命名來自于《莊子·德沖符》、《南華副墨》卷六，而陸西星字長庚也是《封神演義》中獨多用“庚”命名的緣由。

后來，他在一篇文章中對自己當年的研究作了回顧。本來他的《佛道教影響中國小說考》分兩卷，第一卷研究《封神演義》，第二卷研究《西游記》。第二卷擬研究《西游記》的版本演變、故事演變和作者吳承恩。只是由于研究興趣的轉移，只完成了第一卷。第一卷有個副標題《封神演義的作者》。

他指出：“拙著是企圖研究這部小說的作者，一層層地推究下去，旁涉佛教的密宗和道教的雜籍，以及自平話以迄明代各白話小說的發(fā)展，加上我所發(fā)現(xiàn)的明刻本《封神演義》這部小說上面的一些文字證據(jù)，因而確定他的作者、作者的生平歷史、作者與佛道教的關系這些問題的。”[61]

康儒博透過《西游記》和《封神演義》來研究中國的宗教倫理。他發(fā)現(xiàn)，兩部作品中都有妖魔的修煉阻礙了宇宙發(fā)展的內容：《西游記》的妖魔之所以為妖魔并非是它們本性邪惡，而是因為沒有正確處理修煉與宇宙進化的關系；《封神演義》的魔道人物將對忠誠的過度關注和偏狹理解標榜為自我修行，結果導致個人過度膨脹，超出了宇宙演變的合理邊界，擾亂了宇宙演變本來順利的進程。不過，這些妖魔的阻撓行動對宇宙的發(fā)展和降魔“英雄”的修行是必不可少的，妖魔最終也被納入宇宙模式之中。[62]

余文章通過分析《平妖傳》的妖術和超自然主題，試圖辨析該書的文本演變。他指出，歷史上王則叛亂有著彌勒教背景，在小說中卻被轉換成了道教背景，二十回本女主人公胡永兒的塑造和狐精密切相關但卻莫名地缺失了與狐精有關的內容，小說中大量的道教法術的運用表明《平妖傳》與《醉翁談錄》所載“妖術”類說話《貝州王則》密切相關，因此四十回本是馮夢龍在二十回本基礎上增補而成的觀點不成立，這兩個版本可能存在一個更原始的版本。[63]

小野四平對《三言》中的道教題材進行了分析，認為這些作品的神仙色彩是古已有之的神仙思想以及由其孕育的神仙說話所賦予的。[64]

柯若樸翻譯了楊爾曾《韓湘子全傳》，并在前言中介紹了該書內容和成就，并宣稱“這部小說是韓湘子文學的總結，它對其后清代文學中的韓湘子文學產(chǎn)生了巨大影響。”[65]Gunther Endres翻譯了清代全真教小說《七真?zhèn)鳌?，并對其故事來源作了考察。[66]

戴文琛對晚清出現(xiàn)的5部七真仙傳小說作了簡要介紹，就七真與祖師、女性、對手、皇權等主題作了比較研究，并嘗試分析這些小說興盛的宗教背景。[67]

此外，王崗以“愿景”和“信仰”為明代中篇傳奇小說《天緣奇遇》中的主要宗教元素，著重考察它們所表現(xiàn)或反映的道教意象、象征、觀念和實踐，認為這部小說在繼承上清派以來的神人互動模式的基礎上表達了放縱欲望與得道成仙這兩種主題。[68]

另一種研究路徑則是將這批所謂的“神魔小說”還原到明清時期的宗教語境中加以解讀，一方面認為明清時期民間的宗教實踐、道教神譜、道教科儀催生了這批作品，另一方面又認為“神魔小說”反過來強化了神靈的傳播和塑造。貝桂菊、蔡霧溪、二階堂善弘、默林寶、夏維明等人的研究均從社會學、人類學、宗教學視野彰顯了明清小說的這一特性。

貝桂菊研究福建臨水夫人崇拜，認為這一崇拜有三個基本特征：它體現(xiàn)了與閩國歷史和領土的緊密聯(lián)系，代表了當?shù)匚仔g傳統(tǒng)，以及這個王國這一儀式傳統(tǒng)中女巫的神性。其論文分臨水夫人崇拜、福建和臺灣的祖殿、陳靖姑生平、閩國的巫師、崇拜的不同階層、婦女陳靖姑與父系的儒家社會、當代崇拜景象七個層面展開論述，融歷史文獻與田野調查、神話傳說與宗教祭祀、宗教傳統(tǒng)與儒家傳統(tǒng)于一體，揭示陳靖姑從女人到女神的演變過程。[69]

這一研究表明，有關陳靖姑的文學文本諸如《搜神記》、《閩雜記》、《三十六婆姐志》、《閩都別記》、《臨水平妖》、《陳十四奇?zhèn)鳌?、《夫人全本》、《夫人唱詞》、《陳大奶脫胎傳》、《大奶靈經(jīng)》、《玉林順懿度脫產(chǎn)褥真經(jīng)》、《三奶夫人勸世真經(jīng)》的產(chǎn)生具有深厚的宗教土壤，這些文本在寺廟散發(fā)，這些故事在科儀中表演，這些作品在上個世紀八十年代以來的地方宗教復興中甚至成為寺廟建設和寺廟圖像的重要依據(jù)。

蔡霧溪指出，漢學家對中國普通民眾生活與思想的關注促進了他們對宗教、戲劇和小說的研究?！赌嫌斡洝芬鸩天F溪的注意是起因于蔡氏對源于山魈崇拜的五通祭祀的研究，這一研究讓蔡氏意識到《南游記》完全脫胎于五通與五顯的復雜歷史，因而著長文探究該小說的宗教根源。[70]

作者的研究表明，華光的早期原型為無惡不作的獨腳山魈，佛教試圖以神通理念收編山魈，這導致山魈以“五通”的身份出現(xiàn)在11、12世紀以來的佛教信仰中，成為佛教的護法神和伽藍神；不過五通神迅速脫離寺廟，在華南、中南地區(qū)受到廣泛祭拜，淫人妻女卻賜予被淫之家財富的行徑成了五通的標簽；城市經(jīng)濟的興盛使得婺源地方士紳向朝廷奏請廟額和封號，婺源的五通廟從此獲得官方認可，封侯封公，并以五顯的名義分香江南各城市間，原來的五通祭拜則被宣布為淫祀；而道教則始終將五通和五顯視為山魈，對之進行了無情打壓，一批道教元帥神在對抗五通的過程中其形象和華光、五通、五顯融為一體，道教神譜最后也接受了五顯；五通神的各種面相共存于15、16世紀，官方和士紳對五通的打壓事件不斷發(fā)生，對五通的又敬又怕的心態(tài)盛行民間，民眾接受的華光和五顯于是進入了小說和戲劇。

作者的研究還表明，五通、五顯祭拜發(fā)展史上的諸多面相被修改、重組和重新詮釋，以各種形式被寫作者融進了《南游記》的情節(jié)和人物體系中。

加里·西曼在臺灣玄帝廟作田野調查的經(jīng)驗讓他感覺到《北游記》可能是扶鸞神啟之產(chǎn)物，即《北游記》的著作權為靈媒，《北游記》是一部圣書，而并非僅僅是為了娛樂而創(chuàng)作的小說。

他指出，《北游記》敘事者有著超自然屬性，敘述視角為宇宙視角，這和靈媒的神啟極為相似；《北游記》等游記體小說文本存在一種宇宙結構學，是對空間等級的前后因果的散文敘述，而令宇宙結構及其象征變得通俗易懂，是牧師、巫師以及靈媒一類專業(yè)人員的責任；現(xiàn)存游記類鸞書依然體現(xiàn)《北游記》的結構和功能，依然在寺廟和宗教圣地散發(fā)；《北游記》附錄的宗教儀式是證明《北游記》作者、讀者宗教素性的有力證據(jù)。[71]

二階堂善弘的《元帥神研究》使用《道法會元》、《法海遺珠》等道教文獻、《三教搜神大全》等民間信仰數(shù)據(jù)以及《西游記》、《封神演義》等通俗文學作品對馬元帥、趙元帥、殷元帥等元帥神進行綜合研究，探討其演變過程。

他認為，元帥神是在自五代到宋之間伴隨著神霄派、天心派等的發(fā)展而被吸收進了道教的洪流之中，唐代密教的流入及其與中國宗教文化的碰撞導致在各種各樣的信仰作用下元帥神的形成，《西游記》、《封神演義》等通俗文學作品深刻地反映了發(fā)展于民間的元帥神的諸實相。[72]

默林寶的《鬼神之軍：道教、地域網(wǎng)絡與一部明代小說的歷史》緊扣“文學”、“宗教”、“社群”展開論述，其論述重心與其說是在研究《封神演義》，不如說在研究產(chǎn)生《封神演義》的道教實踐史。

全書除緒論、結論外，共五章：

《小說的產(chǎn)生：從舞臺表演、寺廟儀式到文學文本》梳理來華傳教士對中國寺廟演劇的記錄以及翟理斯、顧路柏各自所著《中國文學史》對《封神演義》等作品性質的判斷，認為寺廟戲劇以及與此相關的《封神演義》之類的作品與宗教祭祀、宗教儀式密切相關，而現(xiàn)代以來的學者運用西方的文學觀念研究《封神演義》“使明代通俗小說脫離了其原處的環(huán)境（如寺廟、儀式、戲劇表演和神祇）。這一遠離了宗教領域的學術轉變導致了對這些敘事文本的狹隘理解，即僅僅將其視作文學文本，而不是神話、神學、儀軌和社群所形成的文化集合體。”[73]

《武王圣史——打敗惡神的征途》分析元代的《武王伐紂平話》，指出“封神”是一種儀式，即道教法師收服厲鬼一類暴力精魂成為道教將帥的儀式，《封神演義》是對“封神”的展現(xiàn)，因此白話小說與儀式、社群密切相關；《元代鬼神之軍：雷法、邪神與地方軍事組織》主要探討元代雷法的發(fā)展，認為東岳、城隍、社令等神靈體系與地方軍事組織之間存在關聯(lián)，道教驅邪儀式與共享網(wǎng)絡密切相關；《明代鬼神之軍：皇帝與他的道教勇士》主要論述明代的雷法，探討明代帝王如何重用從張正常到劉淵然、周思得等一批道士確立玄天上帝信仰、建立厲壇安撫孤魂野鬼、確定雷部將帥組合并滲透到道教儀式之中等道教實踐；《明代小說的內在秩序：神靈和神靈世界的等級制度》分許了東岳、武成王、哪咤、匡阜真人等神祇，認為《封神演義》是對明代江南神靈世界的反映。

他引用道書《道法會元》、《法海遺珠》、《上清靈寶濟度大成金書》清理元明道教雷法的發(fā)展、雷法的煉度科儀和神部配置尤其元帥神的配置據(jù)以分析《封神演義》，認為《封神演義》中的人物直接取自地方社會用以對抗邪神的神祇系統(tǒng)，斷定《封神演義》中的戰(zhàn)神神譜出現(xiàn)于明初。

在他看來，道教儀軌、道教祭典上所歌唱的內容為《封神演義》的邏輯架構提供了基礎，《封神演義》則利用周朝神圣而正統(tǒng)的歷史將道教的祭祀結構體系化，為儀軌提供注解，在其與祠廟網(wǎng)絡之間建立緊密聯(lián)系。[74]

田仲一成進一步指出，安慰英靈的宗教活動首先由佛教的水陸道場承擔，但進入南宋以來，以安慰孤魂為目的的道教系統(tǒng)的黃箓齋或九幽齋更為流行，這類道教鎮(zhèn)魂儀式是《封神演義》相關情節(jié)的基礎。[75]

他首先注意到江西、湖南、四川等地搬演《目連救母》之前會搬演《封神演義》，并認為這是出于鎮(zhèn)魂之考慮；他還認為小說中的封神臺、封神儀式是道教以安撫孤魂為目的的齋醮真相。田中一成的看法建立在他長期從事中國祭祀戲劇研究的基礎之上，應該看作是對默林寶觀點的有力支持。

早在1952年，賀登嵩就認識到明清“神魔小說”在神靈傳播上的作用。他在一篇文章中指出，小說《北游記》對傳播真武崇拜頗為關鍵[76]。夏維明認同這一觀點，指出白話小說在神祇的跨時空傳播上具有重要作用。[77]

他指出，白話小說在神祇崇拜傳播中所扮演的角色對于神祇的社會特征具有重要啟示：他們表現(xiàn)了與社會主流思想完全相反的一種景象，女性、武士和離經(jīng)叛道之神均在很重要的方面公然反抗社會精英的儒家理念，這些神靈顛覆了封建社會末期占支配地位的儒家精神；

他還指出，白話小說在神祇傳播中扮演的角色對中國小說研究也有啟示：將“長篇小說（novel）”這一術語運用在“小說（xiaoshuo）”體裁的長篇敘事上在某種程度上會讓人誤解，“長篇小說（novel）”這一術語在西方主要指以人類經(jīng)歷為主題的作品。

當然，許多“小說（xiaoshuo）”的敘事涉及人界，但正如我們所見，許多其他作品的主題卻是志怪，它們的主角是神祇，即使當他們以幽默詼諧的方式被刻畫時，其宗教力量也從未被質疑。而在西方，人界與神界被嚴格劃分，在中國則是相互混雜。這正是因為大多數(shù)中國的神祇原本是人類，而同一個文學體裁“小說（xiaoshuo）”可用來描寫兩者。

山下一夫的個案研究也支持了夏維明的說法。他指出，華北一帶與《封神演義》有關系的梆子腔演出劇目常常作為廟會中的祀神戲加以表演，導致寺廟的主神名稱受到《封神演義》影響、義和團成員體驗《封神演義》中神靈附體等情況，這表明《封神演義》被編成地方戲曲而流通各地對民間信仰產(chǎn)生了巨大影響。[78]

二十世紀以來，中國學術界尤其是古代小說研究界一般將上述道教神話、道士傳記和道教小說視作仙話、志怪小說和神魔小說加以研究，也就是說把這些創(chuàng)作者視為真實敘事甚至神圣敘事的作品當做虛構的純文學作品加以研究。

域外學者最初也采取了這一研究范式，但最近幾十年的研究成果表明，他們修正了自己的看法。他們或將這批作品視為一種宗教實踐的記錄，或將這批作品視為宗教實踐中產(chǎn)生的文本，或將這批作品視為為宗教實踐服務的文本，其研究成果對中國本土的相關研究具有重要啟示。

域外學術界的這些成就與域外學者對中西“宗教”概念的理解密切相關。比如研究中國道教傳記取得重要成果的康儒伯就通過對現(xiàn)代西方和中古中國“宗教”及“宗教”概念的隱喻的對比和反思深度揭示了人們在使用“宗教”、“傳統(tǒng)”、“系統(tǒng)”及其他隱喻表達所帶來的遮蔽及誤解，從而呼吁從原始文本、原始語境來理解“宗教”之含義，并選擇恰當?shù)谋磉_詞匯。

他指出，對“宗教”的論述首先是一個語言學問題，具有隱喻性，其次“宗教”概念源于西方文化傳統(tǒng)，它先天就具有界限分明及變動、偶然的隱含意義，而在中國本土語境中并沒有對應的詞匯——由此概念的濫用會帶來研究盲點，但中國語境中有相似的概念，通過二者的比較，可以更新我們的認知。

他指出，西方語境中的“宗教”被實體化，形態(tài)學上的表現(xiàn)為“ism”后綴的使用，它隱含著系統(tǒng)性、整體性的意味，將這一觀念引入中國宗教研究（如佛教被譯作Buddhism）是一種“本體論謬誤”，因為它掩蓋了主體的豐富細節(jié)（一個群體如何使用新的語言修辭來凸顯自身的獨特性，以及在宗教事件中的人們如何理解它；這些隱藏在宗教命名背后復雜的儀式的、社會的、組織的、修辭的及敘述的過程正是我們需要研究的）；用“傳統(tǒng)”及“系統(tǒng)”描述“宗教”暗示著一種時間上的延續(xù)與一種有組織的、蓄意的、嚴格的一致性，也不符合“宗教”尤其是中國“宗教”的實際；一些描述“宗教”的隱喻性表達如將“宗教”比作有機體（通常是植物）、個性化的主體、市場化的商品、戰(zhàn)爭與軍隊等彰顯了對象的某些方面的同時也模糊了另一些內容。

他思考了社會文化學“想象的群體” 與“工具箱”理論對宗教研究的啟示。

他認為，從某種意義上說，“宗教”也是一個“想象的群體”，它所具有的統(tǒng)一性與一致性不是輕易獲得的，而是在文本、儀式、實物及活動中不斷復述、建構、呈現(xiàn)中實現(xiàn)的，這一歷史性的過程是我們需要關注的重點；此外，與其將“宗教”視作整體的系統(tǒng)或同化吸收群體、思想、實踐、文本的大容器，不如將其視作一種文化“工具箱”——它包含著不同的甚至矛盾的各種行為模式、文化模式，每種模式描述了人們在面臨生活和組織、行為限制時所遇到的相應的問題，因而人們即使并不認同這一模式，也不可避免地借用它們的話語表達來探討生命的意義；在這一觀念下，我們或許可以消除現(xiàn)代宗教研究中關于“宗教”本身及其對象（那些超越了歷史文化與宗教而感知宇宙的人及受困于歷史文化與宗教的人）之間的鴻溝。

作者呼吁，我們應該尋找關于“宗教”新的隱喻表達，這種表達應該避免將“宗教”視作現(xiàn)實中的實體，如有機體，視作盛裝人與事的裝棱角分明的容器，視作自主的主體，因為“宗教”并不實際存在，至少并不像人們及它們的文本、圖像與行為所表達的那樣。當我們將“宗教”隱喻性地想象為“行為”，我們就難以認清那些真正參與這些“行為”的主體：人。[79]這樣一種認識極大地深化了學術界對中國宗教的理解。

域外中國道教文學研究正是在這種對“宗教”的思考與對中西“宗教”的體認中向前推進的。

早期域外中國文學研究者認為中國文學缺乏超越性就是因為他們認同宗教學者所堅持的中國缺乏宗教的看法，如，1959年出版《楚辭》英譯本、1964年開始英譯《紅樓夢》的戴維·霍克斯就指出：“如果我們檢討我們文學與中國文學難以并置而論的發(fā)展過程，我們會發(fā)現(xiàn)其中最顯著的不同，是缺乏'宗教啟發(fā)性’的問題……常人泛論中國文學，或因此而涉及中國社會時，多用'世俗性’一詞加以描述?！盵80]

再如，八十年代美國一部權威中國文學作品選依然認為中國文學缺乏超越性：“大體而言，中國詩詞表現(xiàn)出來的傳統(tǒng)態(tài)度，大多出之以不凡的人本精神與常識感，鮮少觸及超自然的層面，遑論敢在幻想與修辭上耽迷于放縱的翱游?！盵81]

但這種觀點在隨后的研究中遭到否定。因為上文提到的作者中，相當一部分出身宗教學界，擅長采用宗教學、社會學、人類學、歷史學方法研究中國宗教和宗教文學，因而能夠推進中國宗教文學的研究。

就是出身文學的研究者也有宗教學的訓練，比如，余國藩教授就曾反思西方學術界關于中國文學缺乏宗教性的觀點。他梳理學術研究成果，認為唐宋筆記和漢唐詩歌并未缺乏“宗教啟發(fā)性”，在此基礎上，分析《西游記》的“玄道”，認為“《西游記》中有違史實的地方，一向公認是中國宗教史上最為輝煌的一章，而這個事實，正是作者賴以架設其虛構情節(jié)，使作品深具復雜的宗教意義的所在。

這種宗教意義，乃由小說中直指儒釋道三教的經(jīng)典所形成的各種典故與象征組成。三教并陳，又大量擷取所需教義，也是《西游記》能夠鵠立于中國小說史的原因?！薄鞍呀鸬さ男硌莼梢徊坑腥ひ鬃x的小說之際，《西游記》的作者確乎可以歸入第一流的天才之列。”[82]

在這樣的認識基礎上，我們除了正視中國宗教文學各文體各作品的宗教屬性和表達特性外，還需要擴大研究范圍，關注到相關作品的形成語境及其文體互動。

如就道教敘事文學而言，我們需要在所謂的“仙話”、“志怪小說”、“神魔小說”之外，收集筆記、方志、寶卷、道情、地方戲、唱本、善書、經(jīng)卷、科儀等周邊的數(shù)據(jù)，多維度地挖掘文學、信仰、習俗中道教或道教周邊的意含，探尋道教、道教文學的豐富面相和本質特征。

本文為國家社科基金重大招標項目“中國宗教文學史”（項目編號：15ZDB069）階段性成果。