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[摘要]人性善惡問題是一個亙古常青的話題。先秦時已經(jīng)開始了對人性善惡的探討，從孟子的性善論到荀子的性惡論、董仲舒的性三品說、楊雄的性善惡混論等。關于人性的討論從沒有停止過，各種學說也逐漸完善并影響著后人對人性問題的理解。正如徐復觀：“人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才等名詞所代表的觀念、思想為其內容的。人性僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力。”今天出現(xiàn)很多可謂是關于“心靈家園”的問題，道德淪喪、誠信缺失、信仰空洞、人性墮落等不一而足。 [關鍵詞]極致境遇;人性問題;人性善惡 [中圖分類號]B82 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）20-0074-03 關于人性的思考一直是穿越時空的延展性課題，人性問題一直是一個亙古常青的話題。先秦時已經(jīng)開始了對人性的探討，從孟子的性善論到荀子的性惡論、董仲舒的性三品說、楊雄的性善惡混論等，各種學說逐漸完善并影響著后人對人性問題的理解。當下，進入社會轉型時期，各種在傳統(tǒng)與現(xiàn)代道德倫理的揚棄中，傳統(tǒng)的魅力給現(xiàn)代化的過程注入了很多活力因素，傳統(tǒng)的力量顯山顯水，呈現(xiàn)出強勁勢頭，具有很大的價值。 一、極致情景中凸顯出來的人性本真 我們無法忘卻汶川地震后，由自稱是“思想烈士”的范跑跑引發(fā)的全民關于人性問題的大討論，我對于范某的看法也從一開始的理性鄙視到現(xiàn)在的有限接受。我開始思考非常危急時刻，也如范某講的“那一刻地動山搖”的情境下，人性的本真是怎樣表現(xiàn)的，范某自稱自己雖然不高尚但并不無恥，也許他所引發(fā)的危機狀態(tài)下的人性大討論能夠為我們提供一個思考的契機。究竟像為人師者范跑跑一樣的“速跑派”在那一刻占到多少比例，這個不可能有準確的統(tǒng)計，應該是人的本能反應，像范某一樣，逃跑的人多，站出來講話的可能就只有他了。當然，譚千秋也是反映人性崇高的代表，只是這樣的人性表現(xiàn)太稀缺而已，這里涉及很多問題，人的自然屬性、社會屬性在人性的范疇中怎樣搭鉤且限界;人性本善本惡是真命題還是偽命題;性本善、性本惡反映的是人的自然屬性還是社會屬性，極致危機來臨時人性的第一反應是否是“人不為己，天誅地滅”并由此作出的判斷在人性范疇中占據(jù)怎樣的界定意義，是劃分到人本能沖動的自然屬性的反映層面，還是危機情景綁架了人性崇高的社會屬性的一面，此二者的關系如何闡釋。或而，人性的闡釋范疇本不應向兩極分化，本善本惡都是極端化的表現(xiàn)，從發(fā)生學的視角，人性是一個動態(tài)生成的過程，人性不是一個靜態(tài)的描述，無所謂本善本惡。那么我們到底如何理解從非常時刻凸現(xiàn)出來的人性本真呢？ 《圣經(jīng)》中記載了這樣一個故事：一個婦女正在行淫之時被人抓獲，按猶太教法律這婦女必須用石頭打死。法利賽人把她帶到耶穌前讓耶穌作判決，耶穌說：“你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她。”他們聽耶穌這樣說后就一個一個地走了。可以看出，西方基督世界普遍充斥的原罪意識對人性本真的引導作用是巨大的，人們在信仰的氛圍中形成深刻的懺悔意識，活著是為了救贖自己的靈魂，從罪惡的深淵自拔解救出來，他們內心具有敬畏精神，我們不對人性善惡問題做任何的前提預設，只從發(fā)生學角度首先審視人性善惡的基礎：敬畏之源與緣。在原始社會中，由于人類認識自然的水平所限，人類對許許多多自然現(xiàn)象無法做出科學的解釋，就容易進一步把自然力的作用夸大，即把自然力夸大為主宰人類命運的萬能之自然神，并對其進行盲目的崇拜，因而種種神話就產(chǎn)生了，尊天事鬼的迷信活動進入了人們的日常生活。 正是這種敬畏之源緣成為人性生發(fā)的基礎。西方式的敬畏是對內心原罪感的懺悔，且想法從這種罪感中救贖自我。他們救贖的迫切性就像對自然力的敬畏一樣，這種敬畏為人提供了思考懺悔的心靈空間，因而深刻影響到人性的價值取向，他為了救贖自己的靈魂且從罪感中自拔出來，心甘情愿地迫切付出行動，就像上述的行動一樣整齊劃一。這看起來具有很大的矛盾性，但這至少說明一個問題：棄惡揚善是他們的理想國，我們也可以理解為“趨善”是人性中表現(xiàn)出來的強烈要求，雖然在這種“趨善”行為過程中難免又會發(fā)生“實惡”的后果，而他們主觀努力上是“盡善”的。“吾國哲學思想，不管儒家或道家，總是站在人之有限存在的體驗感受上，再反省人之生命何以成為有限的問題，并試圖就精神的修養(yǎng)與道德的實踐，去打開既有限而又可無限的可能之路?！雹偃说囊簧遣粩嗤鶑脱h(huán)的實惡、趨善的救贖過程，這種惡具有不可避免的非主觀盲目性，前提是在人成為上帝之前，當人成為上帝時，才會出現(xiàn)自我圓整性、全能性，而這種假設是不可能的。因而這正體現(xiàn)出人性的不完滿性，與上帝的全能性形成鮮明的對照，這與荀子的性惡論有點相合而又相異。荀子認為：“人之性惡，其善者偽也?！雹?“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！雹?“薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴?！?④荀子認為人生來就愛索取，好安逸，尚富貴，多情欲，所以人性惡。荀子認為人生而就有好利疾惡之性，人生而就有耳目聲色之欲，所以淫亂生，禮義亡，可見人生來就性惡，所謂善并非人之本性，惡在先，善在后。從一種層面來理解，人性中包含原罪意識，種種原罪基因滲透到人性的自然屬性中，所以人的自然屬性中包含根深蒂固的惡的素質，這種惡素就是荀子講的性惡論。 像楊朱主張的那樣“拔一毛而利天下不為也”這種例案是人的私念貪欲的膨脹，是社會屬性牽引力的失效，我們不能說殺人犯的人性中必然存在惡的“殺性”，這是一種社會性的沖突方式的極端解決，這是人性在社會中沖突扭曲的爆發(fā)，他是一種宣泄性報復，這是非正常危險情境下的人性淪喪崩塌。但這并不能說明人性原始就有極大的惡性，可以理解為人的自然性在社會性中糾結扭曲，在后天社會性的強烈沖擊中以變態(tài)的方式報復，反而從一個層面證明了人性之自然屬性的軟弱性表現(xiàn)，強壓抑下的強反抗。同樣我們不能從人性的軟弱性中推論出人性本善論。有人講人性中一半是天使一半是魔鬼，換句話講，人性善惡參半，也就是楊雄講的善惡混存論，這是一個靜態(tài)的量化表述。就像俗話講的，好人可以變壞人，壞人可以成好人。 二、極致情景中人性善惡的張力 從荀子的觀點出發(fā)，我們去理解黑格爾“惡是社會發(fā)展的動力”，如何理解這句話中體現(xiàn)出的“惡的張力”？黑格爾明確指出人們對物質利益的“惡劣的情欲”是歷史發(fā)展的直接動力。他在歷史哲學中直截了當?shù)刂赋觯骸拔覀儗v史的最初一瞥，便使我們深信人類的行動都發(fā)生于他們的需要。他們的熱情，他們的興趣，便是一切行動的唯一源泉?！痹诤诟駹柨磥?，熱情就是情欲，就是人們對一切需要對象的占有欲。這就揭示出人們的行為動機，對需求的占有欲就是人們一切行動的唯一源泉和動力，它支配著人們的行動，從而寫出了人類的歷史。黑格爾將它稱為歷史發(fā)展的“緯線”。在這里黑格爾已經(jīng)不自覺地把歷史發(fā)展的原因歸結為人們對物質利益的追求，這就直接從絕對精神的高峰降到經(jīng)濟利益的現(xiàn)實基礎上。歷史唯物主義認為，正是人們最基本的物質利益的需求，才真正構成了人類歷史發(fā)展的原始驅動力，推動了社會歷史的前進。黑格爾恰恰看到了這一點，把世界描述成一幅絕妙的歷史圖畫、個人的情欲和活動等的總和，有時是大量的共同利益，有時是無數(shù)微小力量?？梢姾诟駹柊褵崆?、欲望、需要連著利益放到歷史發(fā)展動力的視野之內，是黑格爾歷史觀中的突破性貢獻，也是黑格爾歷史哲學中最具合理性的思想之一。 人類社會在歷史的檢閱變遷中，以殘酷的方式發(fā)動戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭是以生命為代價的，那么慘烈的犧牲是否表明人性是惡的。這個問題我們從兩方面理解：戰(zhàn)爭的血淋淋殘酷性是將人性中暴力的自然屬性極大地調動發(fā)揮出來，而從社會性上講戰(zhàn)爭是為了和平，為戰(zhàn)爭而戰(zhàn)爭幾乎是沒有的事，這從一個角度可以闡釋為人性的趨善至性，而且是更深刻廣泛的善，這樣從辯證的思維理解就能還原人性的真實。 蘇格拉底提出“知識即德性，無知即有罪”，“無人有意作惡”，人們并不不是故意要去犯罪，只是在無知的情況下才做錯事。“德性即知識 ”即是說只有具有確定、普遍、對正確行動有效的知識的人，才是有德性的。蘇格拉底據(jù)此第一次樹立了理性主義大旗，確定了倫理標準，使確定、普遍的知識成為行為、生活的準則。我們從蘇格拉底啟示可以看出，在極致境遇下，用正常的倫理道德，或者說人性判斷都無法準確地探析事實，在這種危機時刻人性的頑強，表現(xiàn)出來的對生命的反抗絕望，并不能牽引到道德人性的泯滅層面，可以理解為蘇格拉底式的德性即知識，這種理性就是德性，這種理性判斷即所謂的知識，就表現(xiàn)為一種行動，如果沒有表現(xiàn)為行動，說明你沒有認識到這種知識的善;反過來講，如果你認識到足夠徹底了，那你為什么不去行動呢？如果我們把特定危機中的人性表現(xiàn)按照正常倫理道德判斷批評，一律定位為惡，那是不深刻的。 三、危機境遇下人性善惡傳統(tǒng)的現(xiàn)代性反觀 從發(fā)生順序上講，孟子認為善在先，惡在后;荀子認為惡在先，善在后。孟子認為人性是善的，他指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也?！雹萦纱丝梢?，孟子的性善論立于“四端”，即認為人的心中先驗地存有仁、義、禮、智之四端人人皆備。人的善行為不是外來的，而是內在“善”的擴充。既然人人有“四端”，于是孟子進而認為“人皆可以為堯舜?！雹?因此，孟子的思路是要先守住了內在的“善”，使善不離身，再來應對內外復雜的關系。人性外展盯住社會的最高價值;內收盯住人格的最高價值。這樣就能做到“達不離道，窮不失義”、“達則兼'善’天下，窮則獨善其身”。荀子的思路是要先守住了外在的“禮”，使“隆禮至法國有?！?，再來應對高低不同的欲望。這樣就能做到“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平”。后人明察，認為孟荀都走了極端，“謂性惡則無上智，謂性善則無下愚”。若使兩者相加，于社會則有了上智下愚之分，于人格則有了理性善，肉體惡之分。人性既包含人的自然屬性，也包含人的社會屬性，但人性之本質屬性歸根到底是人的社會屬性。單純的自然屬性不能稱之為完整的人性，因為人之所以為人，正是因為人是社會的人、歷史的人。 如果從自然性上去考察，性無所謂善惡，但若發(fā)展至極端，就有荀子所謂的性惡論的出現(xiàn);從社會性上，或更進一步從道德性上考察，可以看出孟子的性善論。同時，也可發(fā)現(xiàn)性本無善惡，性亦善亦惡的影子。先秦諸多的人性論學說都可在這里找到源頭。徐復觀先生對孔子的“性相近”做過精確的分析，他說：“僅從血氣心知處論性，便有狂狷之分?！?不能說“性相近”只有從血氣心知之性的不同形態(tài)中而發(fā)現(xiàn)其共有之善的傾向。例如：“狂者進取，狷者有所不為?！雹?“古之狂也肆，今之狂也蕩;古之矜也，今之矜也忿戾;古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”⑧ “進取”、“肆”、“廉”、“直”都是在氣血之偏中顯出的善。因此，他才說“性相近”三個字。性相近的性只能是善。這些論證是從人性的普遍性格層面理解善帶有的本真性或不完善性，但它仍是善的范疇。 由于“誠者，天之道也;思誠者，人之道也”，所以在孟子那里，人與天之間有某種潛伏的但是內在必然溝通的可能性，人由此獲得了先驗的“善端”，從而具備了使這種可能性轉化為現(xiàn)實性的條件，故人性天然為善，無須外在的強制規(guī)范，只要養(yǎng)心寡欲就可保持固有的善性。 孟、荀人性論的歷史影響著西漢末年的楊雄總結先秦時期人性善惡的理論，首先提出了性善惡混論。楊雄說：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！雹犸@然，楊雄兼采孟、荀之說，其性善惡混論是調和孟、荀的最典型形式。董仲舒、王充、韓愈調和或兼采孟、荀性論，都主張性三品論。性三品論強調中人之性善惡混，旨在調和孟、荀。宋明時期，理學家調和和發(fā)展孟、荀的人性論，又提出了性二元論。宋代張載創(chuàng)立了“天地之性”和“氣質之性”的人性二元論。他認為，天地之性是先天的、純善的，實質是體現(xiàn)天道的人之社會本性;氣質之性則是后天的、可善可惡的，實質是變現(xiàn)人欲的自然本性。 張載和王夫之都承認有實然的“氣質之性”的存在，而人性中的惡主要是來自于氣質之性的，因此要把人性中的惡轉變?yōu)樯苿t是二人共同的追求，即二人都非常重視成性的問題。雖然二人都講成性，但在成性的路向上又有所不同。張載就成性問題提出了“變化氣質”，他說：“為學大益，在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧?！?⑩由于張載的“氣質之性”與“天地之性”是相互統(tǒng)一的，所以他的“變化氣質”并不是要去除氣質之性，所要變的只是氣質之性中的惡，是使氣質之性由善惡混的狀態(tài)達到純善的境地。王夫之的成性也是要使人性中的惡轉化成善，他說：“成乎所性之善，性焉安之圣也。成乎性而神化思助長之所可比擬哉?！彼詮堓d的人性論表現(xiàn)了一種對現(xiàn)實人生的超越性;王夫之則對張載的虛氣關系作了顛倒，從實然的氣本論出發(fā)，否認先驗人性的存在，由氣的運動變化得出了性“日生日成”的觀點，完全從實然的層面上來論人性，體現(xiàn)了他的現(xiàn)實關懷的一面。 綜上所述，關于人性善惡及其在特定危機情景中人性的瞬時表現(xiàn)，筆者認為應從人的自然屬性與社會屬性二者的動態(tài)描述中加以反觀。是自然屬性決定社會屬性，還是社會屬性牽引自然屬性，我們不能做靜態(tài)的量化處理。關于現(xiàn)實中存在的人之惡，或而人之善，筆者認為是人性中天使與魔鬼的挑戰(zhàn)。假如人生存的環(huán)境或物質極度滿足人的共產(chǎn)主義式需求，精神豐滿到圓滿，人性善的一面會極度表現(xiàn)出來，正如孟子所言：“窮則獨善其身，達則兼濟天下?！弊晕腋F時，獨善會夸張人的自然屬性中惡的分量，有時善是通過惡來表現(xiàn)的，人的生存環(huán)境不足以滿足自立時，善被惡綁架;惡并不通過善來表現(xiàn)，偽善那是惡的表演。筆者傾向于人性向善的一面，人性的“純惡”在人性中所占的比例式微，但我們不能極端地肯定人性的“純善”，在現(xiàn)實性的層面表現(xiàn)出的極惡不赦，那是人性向善被惡的現(xiàn)實環(huán)境的冷峻逼迫，生存環(huán)境的綁架和牽引夸大了惡的展現(xiàn)。雖然我們不能肯定“無人有意為惡”，但人性顯惡是摻雜了生存現(xiàn)實的誘因，從而生發(fā)的變遺，危機情景是現(xiàn)實環(huán)境的非常殘酷化，人性表現(xiàn)出的自私的惡，削弱壓抑了人性善的正常態(tài)。人類對現(xiàn)實生存語境下的超越就是對人性善的極度完善，就這個層面而言，人性善是絕對的，人性惡是相對的。人性的善惡是動態(tài)的，在當下及其可預見的相當長時間里，定量定性地研究人性善惡是不符合實際的，人性的善惡論帶有歷史性、時代性、具體性。非常危急情境下人性以實際行動迅速表現(xiàn)出真實的自我反應，那種人性反應帶有很多的現(xiàn)實附加值在里面，怎樣剝離剖析也反映了我們理解角度，寬容程度的不同。人性論同具體的歷史性無法隔離，因而呈現(xiàn)出復雜性，理論上的抽象往往是泛化的，把人性當成神性是揠苗助長，直到人類生存境界的極度完善從而人性與時俱進地完美。天使和魔鬼在交戰(zhàn)，這個過程非常漫長。 [注 釋] ?、偻醢钚郏骸独献拥恼軐W》，東大圖書公司1980年版，第74頁。 ?、冖邰軓堄X：《荀子譯注 》，上海古籍出版社1995年版，第497頁、第502頁，第504頁。 ?、茛?李學勤：《孟子注釋》，北京大學出版社1999年版，第300頁、第321頁。 ⑦楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第13頁。 ?、嘈鞆陀^：《中國人性論史?先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第36頁。 ?、幄?楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第57頁、第21頁。 轉載注明來源:https://www./7/view-7627815.htm |
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