哲學(xué)往往被視為智慧之學(xué)，是時(shí)代的精華。英國(guó)哲學(xué)家培根曾經(jīng)歷數(shù)一些學(xué)科的特點(diǎn)，認(rèn)為不同于讀史使人明智，數(shù)學(xué)使人周密等，哲學(xué)的特點(diǎn)在于“使人深刻”。培根的這一說(shuō)法可以說(shuō)是很好地把握了哲學(xué)的特點(diǎn)。

那么，哲學(xué)是如何使人深刻的呢？在筆者看來(lái)，其中的一個(gè)表現(xiàn)就在于它使人能夠深入地追究事物的道理，也就是“窮理”，從而能夠深刻地說(shuō)理、論理。錢穆在《中國(guó)思想通俗講話》中講的第一個(gè)題目是“道理”。他提出：“中國(guó)思想之主要論題，即在探討道理……。中華民族，乃一極端重視道理之民族?！北疚牡乃^“窮理”，是把它作為一種思想方式來(lái)對(duì)待的，亦即把哲學(xué)的基本特征看作是追問(wèn)事物（包括認(rèn)識(shí)）的根據(jù)；也就是說(shuō)，哲學(xué)是一種對(duì)事物的根據(jù)，以及對(duì)這一根據(jù)的根據(jù)進(jìn)行發(fā)問(wèn)與理解的方式。這即是哲學(xué)作為智慧之學(xué)的根本所在。此外，在窮理與論理的時(shí)候，對(duì)于所論及的“理”及其信念，不可避免地涉及到它們的“合理性”及其標(biāo)準(zhǔn)的判斷問(wèn)題，因此，本文最后也將對(duì)此進(jìn)行論述。

（一）哲學(xué)的“窮理”

從哲學(xué)史看，中國(guó)的道德哲學(xué)所追究到的道德根據(jù)主要有：（1）人性。其奠基者為孟子。他的“四端”說(shuō)，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，為儒家的心性哲學(xué)從“人性”上奠定了基礎(chǔ)，使得“誠(chéng)意正心”的自我道德修煉在理論上成為可能。這樣的人性善的說(shuō)法，實(shí)質(zhì)上為道德與政治哲學(xué)設(shè)定了一個(gè)“君子國(guó)”的前提，進(jìn)而也為講究“禮治”而非法治，在人性的根本上提供了依據(jù)。既然人在本性上是善的，因此可以通過(guò)開(kāi)發(fā)本心的善性，追求個(gè)人的道德上的自我完善，然后達(dá)成“齊家治國(guó)平天下”的目標(biāo)。這種推導(dǎo)是符合其自身的邏輯的，只是它所設(shè)定的人性善的前提以及相應(yīng)的“君子國(guó)”的預(yù)設(shè)，是不合理的。在人性的問(wèn)題上，與其設(shè)定人性是善的，從而導(dǎo)致未能對(duì)人性惡的因素加以防范，不如設(shè)定人性是惡的，從而對(duì)其保持警惕，特別是對(duì)擁有權(quán)力者保持警惕，在制度上扎好籬笆，嚴(yán)加防范，這顯然將會(huì)更有利于社會(huì)。（2）天（理）。漢代董仲舒曾論證說(shuō)，“為人者，天也。人之人本于天”；“人副天數(shù)”。這種哲學(xué)為中國(guó)古代的法律制度提供了理?yè)?jù)。例如，之所以對(duì)死刑犯須等到秋后才能問(wèn)斬，依據(jù)的是“人副天數(shù)”的道理。因?yàn)樵谒募局校锾焓侨f(wàn)物落葉歸根的季節(jié)。（3）良知。王陽(yáng)明的“良知”概念源于孟子，它是孟子的心性哲學(xué)的發(fā)揚(yáng)光大。這表現(xiàn)在它把良知直接等同于“天理”：“吾心之良知即所謂天理也。致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理矣”。良知既為天理，這就為行為提供了道德善方面的根據(jù)，為“知行合一”提供了學(xué)理上的根據(jù)。

同樣，西方哲學(xué)也找到了它們的根據(jù)。這類根據(jù)中最有影響的是：

1.柏拉圖的“范型（Ideas or Forms）”論。柏拉圖區(qū)分了現(xiàn)象世界與本體世界?，F(xiàn)象世界在他看來(lái)是變動(dòng)不居的，只有本體世界才是實(shí)在的、本質(zhì)的、永恒的。就像作為現(xiàn)象呈現(xiàn)給我們的一朵朵美麗的花一樣，它們之所以為“美”，就在于它們分有了某種永恒的“花”的范型?！坝捎诿?，一切美的東西美”。這句話說(shuō)明的正是范型的根據(jù)作用。

從哲學(xué)思維來(lái)看，柏拉圖使哲學(xué)從現(xiàn)象（可見(jiàn)）世界躍升到本體（可知）世界，從“經(jīng)驗(yàn)”進(jìn)入到“先驗(yàn)”。所謂“先驗(yàn)”，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是先于事物并構(gòu)成事物的可能性條件的東西。先驗(yàn)的哲學(xué)，就是論證這種可能性的條件所在。柏拉圖的這種范型論在黑格爾哲學(xué)那里表現(xiàn)為一種“概念論”，也就是把概念視為事物的本質(zhì)、根據(jù)。例如，“朋友”的概念構(gòu)成“朋友”這一事物的本質(zhì)與根據(jù)。甲與乙兩人之所以稱得上是朋友，就在于他們的關(guān)系符合了“朋友”概念的規(guī)定性，如彼此相知，互相關(guān)心與幫助，等等。因此，不論是柏拉圖哲學(xué)還是黑格爾哲學(xué)，它們實(shí)質(zhì)上都屬于一種“先驗(yàn)論”，也就是以某種非經(jīng)驗(yàn)的東西作為事物的根據(jù)。

2.康德的先驗(yàn)哲學(xué)。不過(guò)，真正從理論上論證了“先驗(yàn)”概念及其作用的，是康德哲學(xué)。不論從認(rèn)識(shí)活動(dòng)上，還是道德行為方面，康德都論證了這種先驗(yàn)根據(jù)的必要性與有效性。對(duì)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)而言，這種必要性在于，假如沒(méi)有先天的（a priori，亦即獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的意思）范疇作為根據(jù)，用以規(guī)整雜多的感性質(zhì)料，那么我們所形成的經(jīng)驗(yàn)判斷將是沒(méi)有普遍必然性的。對(duì)于道德行為而言，假如沒(méi)有我們的理性本身所提出的道德律令作為行為的根據(jù)，那么道德行為將是他律的，而不是自律的。

哲學(xué)這種追求事物的最終根據(jù)的做法，使人們跳出“就事論事”的常識(shí)性思維的局限，使得對(duì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)與道德行為的思考不再局限于表面現(xiàn)象，而是深入到它們的深層的方面，即從個(gè)別上升到普遍，從內(nèi)容抽離出形式，從而能夠把握這些對(duì)象的根本。

（二）哲學(xué)如何窮理

以上我們論述了哲學(xué)的深刻之處在于追求事物的根本道理。下面我們探討另一個(gè)問(wèn)題：哲學(xué)是如何窮理的？讓我們從著名的“電車難題”開(kāi)始。

對(duì)此難題，人們可以有如下的選擇：一是搬動(dòng)軌道，或是推下胖子，以一個(gè)人的生命代價(jià)來(lái)?yè)Q取五個(gè)人的生命。這樣做在道德上的根據(jù)，可以是邊沁的“最大多數(shù)人的最大幸福”的功利主義原則。依此類推，在第二次世界大戰(zhàn)后期，為了促使日本盡快投降，減輕對(duì)大多數(shù)人的危害，美國(guó)在日本投下兩顆原子彈，雖然造成了平民的傷亡，但卻是可取的。二是不采取任何行動(dòng)，聽(tīng)之任之。其理由是，即使是以一換五也是不可取的，因?yàn)槊總€(gè)人的生命都具有至上的價(jià)值，或者說(shuō)，每個(gè)人都是目的，而不能被作為手段。這個(gè)依據(jù)可以是康德的道德義務(wù)論原則。三是依據(jù)圣托馬斯·阿奎那的“雙效原則”：同一個(gè)行為，通常兼有善惡兩種效果，在特定情況下，一種善的行為雖然兼有惡的結(jié)果，也是可以允許的，即使惡的結(jié)果在通常情況下必須避免。按照這一原則，司機(jī)扳動(dòng)轉(zhuǎn)向器、做出舍一救五的選擇就是正確的，這屬于善的行為兼有惡的結(jié)果。

上述例子所涉及到的邊沁的功利主義是以多數(shù)人的利益作為衡量?jī)r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，康德的道義論倫理學(xué)是以個(gè)體自身的存在作為至上的道德價(jià)值。它們分別為道德選擇提供了各自的依據(jù)。這就告訴我們，哲學(xué)所把握的是事物的根本，是事物之所以可能的根據(jù)，或者說(shuō)是“理”。具體說(shuō)來(lái)，現(xiàn)實(shí)中人們的選擇，實(shí)際上所考慮的都可以歸結(jié)為以某種道德原則為依據(jù)。假如生命的價(jià)值是以多數(shù)人的利益為衡量標(biāo)準(zhǔn)，那么犧牲個(gè)體以換取多數(shù)人的利益就顯得是可取的；反之，如果認(rèn)定每個(gè)個(gè)體的生命都具有至上價(jià)值，都是不可隨意剝奪的，那么由之而來(lái)的答案就是不能以犧牲個(gè)體來(lái)?yè)Q取多數(shù)人的利益，即這樣的行為是不應(yīng)該的。以上論述，屬于哲學(xué)上的第一層面的追問(wèn)，亦即追問(wèn)事物的根據(jù)。

如果對(duì)上述例子繼續(xù)進(jìn)行追問(wèn)其根據(jù)，也就是“窮理”，做出第二層面的、更深層的追問(wèn)，那么哲學(xué)的思想方式將進(jìn)一步突顯。這就是追問(wèn)這些根據(jù)是如何可能的，或者說(shuō)，追問(wèn)“根據(jù)的根據(jù)”。通過(guò)這種追問(wèn)，我們就能把握到更深層面的問(wèn)題。這時(shí)我們將不僅是追問(wèn)行為的道德根據(jù)，而且深入到這類道德根據(jù)的可能性問(wèn)題，包括“善”是什么的問(wèn)題。

就上述例子而言，我們可以繼續(xù)追問(wèn)，人們所依據(jù)的道德原理，其根據(jù)是什么，或者說(shuō)它們是如何可能的？這一問(wèn)題可被分解成如下幾個(gè)方面：其一，它們是經(jīng)驗(yàn)的或是先驗(yàn)的？其二，它們是情感的或是理性的？其三，它們是事實(shí)的或是規(guī)范的？

我們?nèi)砸赃吳吆涂档碌膫惱韺W(xué)原則為例進(jìn)行分析。邊沁的功利主義原則是“最大多數(shù)人的最大幸?！?。這一原則是以感性經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)。它把“善”看作是一種感覺(jué)上的快樂(lè)，反之，“惡”則是帶來(lái)感覺(jué)上的痛苦的東西，且其中的量是可以計(jì)算的。康德的作為“絕對(duì)命令”的道德律是：“你應(yīng)當(dāng)這樣地行動(dòng)，使你的行為的準(zhǔn)則能夠成為普遍立法的法則”。與功利主義的經(jīng)驗(yàn)性命題不同，康德的道德原則是以純粹的亦即非經(jīng)驗(yàn)的理性為根據(jù)，它把“善”看作是符合道德律的東西，屬于先驗(yàn)的規(guī)定。之所以否定道德原則以感覺(jué)為依據(jù)，這是因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，感覺(jué)是因人而異的，因此并不具有普遍性；而道德原則是需要具有普遍性的，否則不成其為原則。

在筆者看來(lái)，以感覺(jué)論為道德的基礎(chǔ)實(shí)際上是不可能的，特別是在涉及到復(fù)雜的道德問(wèn)題的時(shí)候，例如正義論的問(wèn)題。對(duì)于諸如羅爾斯與諾齊克所爭(zhēng)論的正義的原則究竟為何的問(wèn)題，也就是說(shuō)，究竟它是像羅爾斯所主張的那樣，應(yīng)當(dāng)在分配上對(duì)弱勢(shì)者給予某些補(bǔ)償呢，還是像諾齊克所主張的那樣，只要所得符合正義的程序，這樣的所得就不得以任何名義予以?shī)Z取？對(duì)于這樣的問(wèn)題我們是無(wú)法簡(jiǎn)單地訴諸感覺(jué)的愉快與否來(lái)決定的，而是應(yīng)當(dāng)通過(guò)理性的分析來(lái)做出。

本來(lái)，如果從科學(xué)的立場(chǎng)上看，似乎經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)才是可靠的。對(duì)于自然科學(xué)而言，一切認(rèn)識(shí)來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，并且一切認(rèn)識(shí)的結(jié)果（表現(xiàn)為普遍性的命題）最終還需要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證。然而，對(duì)于我們的行為而言，如果其根據(jù)是建立在我們的感覺(jué)（經(jīng)驗(yàn)）之上，而感覺(jué)（經(jīng)驗(yàn)）帶給我們的往往只是欲望，并且欲望往往因人而異，因此是個(gè)別性的；這意味著我們的道德法則將為欲望所左右，且無(wú)普遍性可言。這是否可行？康德對(duì)“結(jié)果論”的批評(píng)擊中的正是這一要害。但是，康德讓理性為道德立法所帶來(lái)的問(wèn)題是，離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，理性所頒布的命令是否太空洞，其力量又何在？理性憑什么要求人們具有純粹的道德動(dòng)機(jī)？其立法的權(quán)威性何在？

通過(guò)這樣的追問(wèn)，我們就抵達(dá)了道德學(xué)說(shuō)的最深層的部分，或者說(shuō)觸及到它的最終的根據(jù)。對(duì)于學(xué)術(shù)的創(chuàng)新而言，最根本的創(chuàng)新就在于改變它存在的根據(jù)，這樣一來(lái)所產(chǎn)生的結(jié)果就會(huì)是根本性的變化，也就是一種全新學(xué)說(shuō)的出現(xiàn)。它不是對(duì)舊學(xué)說(shuō)的修補(bǔ)，而是找到了一個(gè)新的生長(zhǎng)點(diǎn)，是一種在新的基礎(chǔ)上的、完全的顛覆與重建。

（三）作為理論的判定與選擇標(biāo)準(zhǔn)的“合理性”

以上我們論述了哲學(xué)的根本在于窮究事物之理，以及這些“理”本身的根據(jù)何在。這方面必定會(huì)遇到的問(wèn)題是，在不同哲學(xué)所給出的不同“理”（原則、根據(jù)）之間，究竟哪個(gè)“理”應(yīng)當(dāng)被接受？這意味著我們需要有某種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)它們進(jìn)行判定，以便在何者更優(yōu)、更可接受之間做出選擇。換言之，不同理論、學(xué)說(shuō)之間的判定與選擇的標(biāo)準(zhǔn)是什么？

顯然，假如某個(gè)“理”的性質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)性的，其最終根據(jù)在于感性經(jīng)驗(yàn)，那就比較好辦，因?yàn)樗梢杂檬聦?shí)來(lái)驗(yàn)證，就像“水在零度結(jié)冰”的命題，這一規(guī)律是能夠得到事實(shí)的證實(shí)的。但如果某個(gè)“理”是以理性為根據(jù)的，沒(méi)有任何可見(jiàn)的東西來(lái)支持，那就只能依靠說(shuō)理來(lái)進(jìn)行。例如“同性戀”的問(wèn)題。顯然并不存在某個(gè)可見(jiàn)的事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)，讓我們能夠據(jù)以驗(yàn)證這種行為是否是合理的、可接受的。

我們?cè)僖哉x原則為例。眾所周知，羅爾斯與諾齊克在這一問(wèn)題上針?shù)h相對(duì)，各自提出了自己的原則。羅爾斯所提出的正義的兩個(gè)原則是：（1）每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利；（2）社會(huì)的與經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益，并且依系于地位和職務(wù)向每個(gè)人開(kāi)放。這里第一個(gè)原則的目的，是要保障一切人的平等自由和機(jī)會(huì)平等；第二個(gè)原則是要使任何不平等的利益分配都要符合最少受惠者的最大利益，即“最好的最壞結(jié)果”。與此相對(duì)，諾齊克的正義原則是：如果一個(gè)人按照獲取和轉(zhuǎn)讓的正義原則，或者按矯正的正義原則對(duì)其持有是有權(quán)利、有資格的，那么他的持有就是正義的。如果一個(gè)社會(huì)每個(gè)人的持有都是正義的，那么這個(gè)社會(huì)的持有的總體（分配）也就是正義的。

對(duì)于羅爾斯與諾齊克的這兩種正義原則，麻煩同樣在于，它們并非是事實(shí)性的命題，因此無(wú)法依據(jù)事實(shí)來(lái)驗(yàn)證。假如一定要使這兩種原則訴諸社會(huì)實(shí)踐，然后再依其結(jié)果來(lái)進(jìn)行選擇，可以想見(jiàn)，這樣的實(shí)踐將是極其復(fù)雜的，而且進(jìn)一步說(shuō)，也不可能以某些群體、個(gè)人為代價(jià)來(lái)進(jìn)行這類實(shí)驗(yàn)，尤其是在涉及到人的權(quán)利時(shí)。明確了這樣的道理，那么理論選擇的重要性就突出出來(lái)了。而要進(jìn)行這種選擇，顯然需要依靠某種標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)不可能是“真”，因?yàn)槭欠駷檎娴膯?wèn)題，涉及到事實(shí)性如何。只有以是為是的理論（判斷），才可以稱得上是真的。但上述兩種正義原則，卻是某種有關(guān)正義的價(jià)值判斷，是某種理想的“應(yīng)然”狀態(tài)，并沒(méi)有相應(yīng)的事實(shí)可以與之符合。

排除了以“真”為標(biāo)準(zhǔn)，相應(yīng)地，“客觀性”的標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)被排除。因?yàn)榧热粺o(wú)事實(shí)性可言，也就同樣無(wú)“客觀性”可言。而某種論斷、理論或?qū)W說(shuō)是否客觀，在正常的語(yǔ)境下，也是以其是否符合事實(shí)為依據(jù)的。例如，當(dāng)我們說(shuō)某人的說(shuō)法比較客觀時(shí)，指的是他的說(shuō)法比較符合事實(shí)。既然有些非經(jīng)驗(yàn)性的理論或命題無(wú)法以“真”或“客觀性”為標(biāo)準(zhǔn)，在這種情況下，我們顯然只能另尋標(biāo)準(zhǔn)。相對(duì)而言，比較恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是“合理性”。也就是說(shuō)，對(duì)于某個(gè)或某些理論而言，假如其中某個(gè)理論是合理的，那么我們就應(yīng)認(rèn)可它、選擇它。

（四）“合理性”的判定標(biāo)準(zhǔn)

“合理性”作為一個(gè)選擇標(biāo)準(zhǔn)，既然處于如此重要的位置，那么隨之而來(lái)的問(wèn)題是，這一標(biāo)準(zhǔn)本身是什么？遺憾的是，盡管合理性問(wèn)題在哲學(xué)領(lǐng)域受到很大的重視，產(chǎn)生了不少的學(xué)說(shuō)或觀點(diǎn)，但其大體上是圍繞著信念、欲望或行為的合理性問(wèn)題的。在普特南看來(lái)，我們關(guān)于合理性問(wèn)題的討論，持續(xù)了數(shù)十年而終無(wú)結(jié)論。而勞丹則干脆把合理性問(wèn)題稱為“二十世紀(jì)哲學(xué)最棘手的問(wèn)題之一”。

對(duì)于中國(guó)學(xué)人而言，哲學(xué)家中有關(guān)合理性的最著名的命題，當(dāng)屬黑格爾的“凡是合理的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合理的”。黑格爾的這一命題是把合理性作為評(píng)判現(xiàn)實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，對(duì)于事物的存在而言，它們是否具有現(xiàn)實(shí)性，或者僅僅只是一種沒(méi)有本質(zhì)的現(xiàn)象或存在，其標(biāo)準(zhǔn)在于是否符合理性?？梢?jiàn)，這是一種存在論意義上的合理性。在當(dāng)代哲學(xué)家中，對(duì)合理性問(wèn)題做過(guò)深入、系統(tǒng)的研究的，包括普特南、諾齊克與戴維森等。下面我們先簡(jiǎn)略地介紹一下他們各自的思想，然后提出自己的合理性界說(shuō)。

1.普特南的合理性作為事實(shí)的評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)。

普特南有關(guān)合理性的思想是把它與真理問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，他指出，“'真理’是某種（理想化的）可接受性”?！按致哉f(shuō)來(lái)，用以判斷什么是事實(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是什么能合理地加以接受”。這種可接受性是在我們的包括對(duì)象和記號(hào)（理論）在內(nèi)的語(yǔ)言描述框架之中做出的。對(duì)象與事實(shí)只能在這一語(yǔ)言框架內(nèi)得到確定，并且“對(duì)世界的真實(shí)的理論或描述不止一個(gè)”。普特南把合理性作為“事實(shí)”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，這主要是從知識(shí)論的角度來(lái)探討問(wèn)題的。也就是說(shuō)，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，對(duì)于某一對(duì)象是否構(gòu)成事實(shí)，這是依據(jù)“合理性”標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定的。

普特南的上述合理性理論可能產(chǎn)生的麻煩在于：首先，由于真理與合理性是內(nèi)在于我們的描述框架的，而這意味著對(duì)于不同的解釋者而言就會(huì)有不同的描述框架。其次，由于什么是“合理性”的問(wèn)題，其解決過(guò)去和現(xiàn)在并不存在，它只是我們?nèi)ペ呄蛴诮咏臇|西，這等于說(shuō)在當(dāng)下我們不可能具有合理性的標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來(lái)，在無(wú)合理性標(biāo)準(zhǔn)的情況下，就可能存在無(wú)數(shù)的“可接受性”，從而也無(wú)所謂有真理。再次，真理既然是無(wú)數(shù)的，那么不同的解釋人群就具有各自不同的真理，其結(jié)果是不同的理論就沒(méi)有可比性、沒(méi)有優(yōu)劣可言。

2.諾齊克的理由與過(guò)程構(gòu)成的合理性。

諾齊克高度評(píng)價(jià)合理性問(wèn)題研究的意義，認(rèn)為它無(wú)論是對(duì)于個(gè)人還是社會(huì)都具有極其重要的評(píng)價(jià)意義和實(shí)踐意義。在他看來(lái)，合理性理論所覆蓋的是如下兩大領(lǐng)域，即“決策（decision）的合理性”和“信念的合理性”。就與本文有關(guān)的信念的合理性而言，諾齊克把這種合理性看作是一個(gè)“目標(biāo)導(dǎo)向的過(guò)程”，它表現(xiàn)在能夠有效地、有效率地實(shí)現(xiàn)各種目標(biāo)、目的和欲望。信念的合理性只有一個(gè)目標(biāo)，就是“相信真理”。這種合理性的構(gòu)成要素主要有兩個(gè)（即“理由”與“過(guò)程”）：首先，某信念之所以是合理的，就在于它得到了那些使之可靠的“理由”的支撐；其次，它是通過(guò)一種能夠可靠地產(chǎn)生出真信念的“過(guò)程”而產(chǎn)生的。

此外，在諾齊克看來(lái)，當(dāng)前有關(guān)合理性的研究，已經(jīng)使它變成為一個(gè)“技術(shù)性的主題”。諾齊克還具體為如何能夠合理地接受某個(gè)陳述或信念提出了6條規(guī)則。限于篇幅，我們僅列出前面3條：規(guī)則1．不要相信h，如果與h不相容的其他陳述比h的可信值更高的話；規(guī)則2．僅在這種情況下才相信（可接受的）h，即相信h不比對(duì)h不具任何信念的期望效用低；規(guī)則3．給定一個(gè)（可接受的）h陳述的類型，僅當(dāng)其可信值足夠高時(shí)才相信它。

3.戴維森的以“真”和“一致”為原則的合理性。

戴維森把合理性看作是一個(gè)規(guī)范性的概念，涉及的是遵守規(guī)則的問(wèn)題，因此它構(gòu)成思想的一個(gè)條件。他既從信念與解釋方面來(lái)理解合理性的概念，也從行動(dòng)方面來(lái)解釋合理性。就前者而言，我們之所以能夠相信某個(gè)東西（如命題），之所以能夠?qū)δ硞€(gè)事件做出解釋，是因?yàn)檫@樣的信念或解釋是以某種本原的“真”為基礎(chǔ)的，并且是與已有的信念或解釋相一致的。因此，“真”與“一致”的標(biāo)準(zhǔn)或要求，就構(gòu)成信念或解釋上的合理性的基本原則。就后者而言，某一個(gè)行動(dòng)是否合理，其判定的標(biāo)準(zhǔn)就在于它是否是由一致的愿望與信念所導(dǎo)致的結(jié)果，此即行動(dòng)的邏輯一致性要求。違反了這樣的要求，行動(dòng)即是非理性的。

下面再簡(jiǎn)要?dú)w納筆者有關(guān)“合理性”的判定標(biāo)準(zhǔn)及其解決的構(gòu)想。上文提到，哲學(xué)家們雖然對(duì)合理性問(wèn)題很重視，但已有的相關(guān)理論大體上是圍繞信念、欲望或行為的合理性問(wèn)題展開(kāi)討論的。概括起來(lái)，這方面的探討有目的合理性（目的本身是否合理）；目的－手段的合理性（即工具合理性，如果所采用的手段有助于目的的實(shí)現(xiàn)），等等。所采用的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)大致有“義務(wù)”（如果你有義務(wù)采取某個(gè)行動(dòng)，那么你不做就是不合理的）、“善”與“可稱道的”（praise，worthiness）三種。也就是如果某個(gè)行為是善的、或可稱道的，那么它就是合理的。不過(guò)，它們卻很少涉及理論評(píng)判與選擇意義上的合理性問(wèn)題。

理論是用以指導(dǎo)行動(dòng)的。在面對(duì)多種理論的情況下，對(duì)理論進(jìn)行評(píng)判，從而做出選擇，是很必要的。我們不可能對(duì)理論都采取一種用實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)?，要把所有的理論都付諸實(shí)踐，這顯然是不可能的，而且，如果把未經(jīng)合理性評(píng)價(jià)的理論付諸實(shí)踐，其后果可能是嚴(yán)重的。我們只能把認(rèn)為是好的、合理的理論選擇出來(lái)，或者說(shuō)是加以接受，然后再付諸實(shí)踐，用以改變既有的社會(huì)，使之在新的理論的指導(dǎo)下，取得新的進(jìn)步。但反過(guò)來(lái)，如果對(duì)理論的選擇出現(xiàn)錯(cuò)誤，可以想見(jiàn)，社會(huì)是要付出代價(jià)的，甚至是災(zāi)難性的代價(jià)。這樣的例子在歷史上并非少見(jiàn)。

因此，為了有助于對(duì)相關(guān)的理論進(jìn)行評(píng)判與選擇，需要我們具有某種對(duì)理論的合理性進(jìn)行評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。這里，本文嘗試提出如下原則作為標(biāo)準(zhǔn)：（1）可信原則。如果理論p在系統(tǒng)上是自洽的、可信的，那么p就是合理的。這是形式方面的原則，這一原則可用以檢驗(yàn)?zāi)骋焕碚撛谶壿嬌鲜欠褡韵嗝?，是否自身一致。顯然，一個(gè)自身矛盾的理論不可能是合理的理論。（2）比較原則。如果理論p比理論q在可推導(dǎo)出的結(jié)果上是更可接受的，那么p就是比q更為合理的。這是內(nèi)容方面的原則，使用的方法是演繹的方法，盡可能地從有關(guān)內(nèi)容中推導(dǎo)出所蘊(yùn)含的結(jié)果。依此，這一原則可從內(nèi)容方面檢驗(yàn)?zāi)骋焕碚摽赡墚a(chǎn)生的結(jié)果，并與其他理論可能產(chǎn)生的結(jié)果進(jìn)行比較，借以做出對(duì)有關(guān)理論的合理與否的判斷與選擇。

選自：《天津社會(huì)科學(xué)》，2016年第6期