幾個世紀以來，西歐哲學一貫地將研究公民社會的本質(zhì)及其盡性存在（well-being）視作研究人性及人類盡性（well-being）的心理學與倫理學的伴侶。正如歐洲哲學的諸多其他議題一樣，對政治共同體的關(guān)切源于希臘文明。它在早期人文主義時期萌芽，經(jīng)古希臘智術(shù)師的孕育，終在蘇格拉底那令人難以抗拒的個性底下打磨成型，乃至從根本上改變了公元前5世紀末希臘哲學的走向。在雅典，同政治哲學一同誕生的還有社會研究，例如語言學、文學史與文學批評、對政治經(jīng)濟制度的描述性研究，以及區(qū)別于傳統(tǒng)描述性史學的批判性史學研究。即便17世紀現(xiàn)代自然科學的興起使物理學、數(shù)學等學科重新占據(jù)哲學家們心目中最重要的位置，這種主導了許多世紀的人文關(guān)系也并未消失。從某種意義上來說，政治哲學處在許多更具精確性和技術(shù)型的學科邊緣。這也許令其看似微不足道。然而，它始終在那些亙古不變的哲學議題中享有一席之地。

通常，推測或是先驗地討論科學或哲學的某一分支應當具有何種形式或目的是徒勞無功的。正如任何其他研究一樣，對科學方法的討論需要圍繞議題進行。對于政治哲學來說，這一議題必須由其歷史提供。對“什么是政治理論”這一問題的回答應當是描述性的。這是因為政治哲學事實上就是哲學家們對公民社會的各種思考，只不過這些思考后來被統(tǒng)稱為政治哲學?；厮輾v史，政治哲學呈現(xiàn)多種形式、服務于多種目的，并涉及諸多屬于科學與哲學范疇的概念。正因為這樣，任何行得通的描述都顯然是不夠完整的。即便如此，某種程度上來說，政治哲學的議題如同一個單元一般貫穿其發(fā)展史。這樣一來，我們也就有可能對其中某些突出的特征進行描述。但同時我們也得認識到，雖然描述政治哲學的特征必須依循歷史，尋找這樣一種描述的工作可并非是歷史的。當一個人想要詢問“什么是政治哲學”時，除非他是古人，否則，他要問的其實是政治哲學的真實性、準確性、和可靠性，以及用于檢驗上述品質(zhì)的種種批判。顯然，這些都不是單純的歷史問題，因為理論的“存在”本身并不能說明其真實性。

因此，這篇文章有兩層目的。首先，本文將站在客觀的角度悉數(shù)政治哲學的屬性。本文意在實事求是地就哲學文獻中被視為政治理論的部分進行分析，盡管這也包含選擇并集中討論一小部分反復出現(xiàn)并且看似很重要的屬性。再來，文章旨在討論一系列關(guān)于政治理論的真實性或有效性的問題：從何種程度上我們能用對錯之分來評判政治理論？從何種意義上我們能以“全面”、“真實”、“有效”，“可靠”等形容詞來評價政治理論？最后，也是最實際的問題，即什么樣的批判能夠幫助我們區(qū)分理論內(nèi)容的真?zhèn)危?/span>

當一個人縱覽傳統(tǒng)上被認為是政治哲學相關(guān)的歷史文獻時，他會驚訝的發(fā)現(xiàn)這些文獻并非針對政治學理論的研究或?qū)嶒灲Y(jié)果。即便是出自學者之手，他們也總會把另一只眼睛瞥向別處。此外，政治哲學文章數(shù)目激增的時期總是社會本身正處于壓力和緊張的時期。值得注意的是，在其將近兩千五百年的歷史中，有相當一部分最為重要的政治哲學著作集中誕生于兩個時期（每個時期僅約五十年）以及兩個相對狹窄的地域。這其中之一就是雅典。雅典在公元四世紀中葉的五十年間見證了柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的《政治學》的誕生。這第二個地方就是英格蘭，在1640到1690這五十年間誕生了霍布斯、洛克的著作以及一些次要人物的作品。應當指出，這兩個時期見證了歐洲社會和思想史上最為重大的變遷。第一個時期見證了希臘城邦文化領(lǐng)導地位的衰落——與之俱來的是古代世界的道德震蕩。此外，這一時期為希臘和亞洲文明的融合做的種種準備決定了歐洲文化的整個未來進程。在第二個五十年，首個以民族為基礎(chǔ)的憲制國家成型，并為一系列思想與科學變革做了鋪墊。這些變革直至1914年都對整個西方世界具有統(tǒng)攝性的影響。

作為探究政治哲學的特性的例子而言，上述兩個時期可謂是最重要、最典型，甚至值得反復討論的例子。為了對實體法和程序法之間的著名比較給予解釋，政治哲學以一種隱晦的方式在政治與社會危機的夾縫之中展開。它們并非危機的直接產(chǎn)物，而是由那些思想敏銳而透徹、能夠?qū)ξC作出回應的人創(chuàng)造的。因此，每個政治理論中都有對具體情景的描述。唯有理解這些具體情境，讀者才能夠把握哲學家們究竟在思考些什么。通常，他總是在思考某些真實發(fā)生的事情，而這些事也激發(fā)了他的思想。如果某理論涉及非常遙遠的時間和地點，那么要在腦海中恢復這種情景并設(shè)想它給哲人帶來的思想上的沖擊，便是一件考驗歷史想象力的事。即便如此，盡可能地重構(gòu)理論產(chǎn)生的時間、地點和環(huán)境始終是理解政治哲學的重要因素。因為這種哲學思想的特征之一便是它因政治本身的某個部分或某個事件而產(chǎn)生。它和政治一樣，都是一個時期思想和社會生活的元素。

當然，我們也不應當過分的強調(diào)這些特定情景。政治理論固然源于某個特定的歷史場合，但這并不意味著它僅能適用于此。政治的問題和局勢在每個時期或者地點都具有或多或少的相似性；在一種情況下的考量同樣能成為另一情況下的考慮因素。很顯然，唯有能夠融入本學科發(fā)展的傳統(tǒng)，政治哲學才能保持活力。政治理論的偉大之處正是在于它既能做到分析當前的情形，又能為其他情況提供參考。就這一標準來說，亞里士多德的《政治學》可能是這一學科迄今為止最重要的文獻。沒有什么對政治制度的考察能比《政治學》第四、五卷中亞里士多德對希臘城邦的審視更為透徹的了。除了《政治學》，可能從未有哪一套寫于其他歷史時期的政治理論能在十四世紀乃至十九世紀扮演如此重要的角色。

政治理論依靠一系列歷史事件的排列組合。從這個意義上來說，政治哲學是面向過去的。然而，它也是面向未來的。這是因為廣義上政治理論所關(guān)切的內(nèi)容同古人的關(guān)切有所不同。從典型意義上看，政治理論所表達的關(guān)切來源于人們希望對自己認為不利的現(xiàn)狀作出改變的想法。但即便是最為保守的理論——即一類僅希望維持現(xiàn)狀的理論，在其提出者的思想中也帶有未來的向度。畢竟無為的政策也是一種政策。通常，政治理論會帶來或暗示某一與之相應的政策：它稱贊抑或批判某種處事辦法；它捍衛(wèi)抑或攻擊某些既成事實，并主張繼續(xù)或是逆轉(zhuǎn)這樣的做法。像這樣的例子不勝枚舉。眾所周知，洛克曾稱要“為我們偉大的重建者——即現(xiàn)任威廉國王建設(shè)寶座”而寫作。他在文章中也表明，之所以當時的代議制政府具有效力，是因為它以人民的同意為基礎(chǔ)。通常，他對自然權(quán)利的洞見也為鞏固革命成果并捍衛(wèi)革命綱領(lǐng)的合法性服務。相反的，洛克式理論的反對者——即王朝合法性或君權(quán)神授理論的擁護者通常為政治穩(wěn)定、民族團結(jié)等價值觀辯護，抑或是試圖中和革命宣傳。不論是革命的、自由的、保守的、還是激進的，政治學理論似乎總是、起碼是經(jīng)常是具有派系色彩的。即便是最為超然的哲學也得基于對某些史實的解讀。有些會評估這些史實對未來的影響，有的則關(guān)注這些事件應如何塑造自身。

如果說“無私”這個詞指的是一種漠不關(guān)心的態(tài)度，那么，這世界上將不存在任何“無私”的政治理論。那些真正對未來的發(fā)展漠不關(guān)心的人是不會絞盡腦汁地研究政治哲學的。相反，愿意費盡心思的人往往對某些事情具有強烈的關(guān)切。像這樣關(guān)心未來發(fā)展的態(tài)度需要被分析并區(qū)分。不論是顯然的還是隱晦的，這種關(guān)心必須包括對可能發(fā)生之事以及應當發(fā)生之事的判斷。簡言之，一個政治理論不但要分析可能性，還要做價值判斷。政治理論很難拋開前者的原因在于任何對未來負責任的態(tài)度都必須考量可能性的問題。更確切的來說，它必須考量不同的做法在不同程度上發(fā)生變化的可能性，除非這位理論家是一個徹頭徹尾的教條主義者。同時，政治理論無法拋開后者的原因在于任何對未來的關(guān)心都涉及偏好、選擇、道德迫切感，以及對一個結(jié)果優(yōu)于另一結(jié)果的信念。若抽去關(guān)于“理想的”或“不得已的”抑或是其他稱得上是價值判斷的假設(shè)，那么“政策”這個詞便是空洞無物的。

根據(jù)目前的分析，政治哲學具有三種要素：首先，它包含對引發(fā)思考的政治事實的陳述；再來，它包含一種能被大致概括為因果關(guān)系的論證，即論述一件事比另一件事更可能發(fā)生或更容易帶來某種影響；最后，它涵蓋了諸如“某事應當發(fā)生”或者“某事的發(fā)生是正確的或是理想的”的說法。可以說，像這樣的分析會被認為非常接近實用主義者，尤其像杜威教授和喬治·米德的反思性論述。實際上，實用主義者們籠統(tǒng)地聲稱對過去與未來、因果和價值的共同探討是任何完整的思考都具有的特征，不論是對政治還是其他任何事務。對實用主義者來說，任何理論都旨在調(diào)整并緩和處于沖突狀態(tài)下的需求。他們對這一定義的辯護建立在一個更為普遍的原則上，即除非能將概念作用于某種行為要素，否則任何概念都是無意義的。不論這種心理學上的論斷是真是假，單就政治學理論而言，它所提供的描述是準確的。

現(xiàn)在我們已經(jīng)承認政治理論具有三個特征要素，即事實判斷、因果關(guān)系，以及價值評估。然而，三者之間究竟存在怎樣的邏輯關(guān)系仍是一個問題。根據(jù)實用主義者的推斷，由于三者偶爾（或是時常）存在于同一種心理狀況之下，因此他們必然能形成某種邏輯上的“合論”（synthesis）。換句話來說，實用主義者認為的“完整的思想活動”不僅在邏輯上具有完整性，同樣也在心理學意義上具有完整性。這一結(jié)論是否成立已然成為了當代思想界的主要問題。鑒于此，本文要提出的哲學問題（作為當下提問的形式之一）正是關(guān)于這一結(jié)論的可靠性。而本文的結(jié)論則對這三個要素進行了邏輯上的區(qū)分。簡單來說，一個事件“發(fā)生與否”以及“理想與否”之間并沒有邏輯關(guān)系。鑒于實用主義聲稱他們的理論不僅僅是社會心理學的一篇而已，本文的結(jié)論也隱含對實用主義的解構(gòu)性批判。本文的后半部分將更清楚、更有力地闡述這一結(jié)論。但是，眼下我們最好先完成對政治理論的描述。

至此，我提供的描述適用于所謂政治理論的“邏輯結(jié)構(gòu)”，即那些構(gòu)成一種主張，并可能最終被予以肯定或者否定的要素。政治理論往往，或說經(jīng)常想要達到某種心理上和邏輯上的效果。鑒于政治理論涉及社會現(xiàn)實問題，并因沖突事件而產(chǎn)生，因此，理論家們也希望它能具有勸諫乃至說服的能力。即便是最為抽象的政治理論也不可能完全摒棄這樣的目的；哪怕是最冷靜的學者也難以對其認為明智且有益的事業(yè)漠不關(guān)心。在主流政治理論中，“說服”這一要素通常極為重要。當托馬斯·杰斐遜撰寫著名的《獨立宣言》第二段時，他以自然權(quán)利學說的公理向美國乃至世界證明國會在表決一項決議時所采取的行動是正當?shù)模础斑@些聯(lián)合起來的殖民地現(xiàn)在是，而且按公理也應該是，獨立自由的國家。”多年后，當約翰·亞當斯不耐煩的稱宣言中沒有任何一點不是被普遍接受的常識時，杰斐遜明智地答道國會并沒有委托他來“發(fā)明新的觀念”。他要以一種能夠說服所有仁人志士的信念來支持對國會和殖民地的安排。之所以說人擁有不可剝奪的權(quán)利，并能正當?shù)赝ㄟ^武裝抵抗來保護這些權(quán)利的道理具有十足的說服力，是因為它同延續(xù)數(shù)個世紀的信仰具有相似性，并提供了一種情感上的溫暖。但是，說服力也立即帶來更多的、顯而易見的可能性。盡管獨立宣言的內(nèi)容肯定是有偏見的，至少從形式上來看，它也確實是有理有據(jù)的。這也許是因為獨立宣言誕生于一個以愛理性本身為激情的時代。 

其實任何形式的激情都具有內(nèi)在的說服力。它創(chuàng)造屬于自己的信念以實現(xiàn)自己的愿望，并將自己的愛與恨投射到對過去和未來的感知當中。如果說政治理論的目的僅僅是為了創(chuàng)造某種信念，那么花大量的精力在事實或論點上就是浪費時間。我們必須承認，創(chuàng)造激情并加之以一種能夠控制人心且不具批判性的信念是一條顯然有效的捷徑。政治哲學在現(xiàn)代獨裁統(tǒng)治中所發(fā)揮的作用可以被形容為一項應用精神病學的復雜實驗。這些獨裁統(tǒng)治表明，像這樣利用政治理論不僅是可行的，而且相對來說是簡單的。人們立即就能聯(lián)想到“種族”的概念在最近的德國政治學著作中的角色。從科學的角度來看，暫且沒有任何一位稱職的人類學家會嚴肅地稱歐洲的哪一個種族是純正的。要相信德國對猶太人的迫害是由于猶太人的任何實際特征，例如他們更富裕，或是他們無法像其他德國人那樣思考、感知或者行動是更不可能的。這些想法僅僅是出于情感目的而非真正的理性思考，因此它們適合成為國家的替罪羊。嚴格意義上來說，所謂種族純粹性的理想是具有神秘色彩的。它是鞏固政黨、釋放能量，并促進“更野蠻的權(quán)力意志”的象征和被推崇的對象。由此，希特勒將其視作民族強盛的關(guān)鍵。就像喬治·索雷爾所言，種族一詞成了一種“神話”。

然而，事實上，并非獨裁統(tǒng)治一家發(fā)現(xiàn)了政治哲學所謂的民俗用途。弗洛伊德學派以及許多其他學派的心理學家們已經(jīng)探索了興趣、愿望和欲望對信念的影響以及它們被“理性化”的傾向，也就是通過理性將其包裝成有效的理論的可能。作為攻擊對手立場的一種方式，這類批判已成為好辯者們的標配武器。由此，我們也見證了“意識形態(tài)”等現(xiàn)代詞匯在政治批評中的盛行。不可否認，黨派利益確實會產(chǎn)生黨派信念，而黨派信念也確實包含確切的事實以及必要的邏輯主張。可能的確沒有人總是能公平地權(quán)衡切身利益與自己不喜歡或不信任的利益，無論他是否秉持誠實的目的或是公平的意愿。但是，說政治理論的服務對象有時和民俗相同是一回事；像某些熱情的心理學家或社會學家那樣說它從未服務于任何目的，或是說它不過是階級斗爭或是國家斗爭中的一種戰(zhàn)術(shù)又是另一回事。這種意識形態(tài)批評的活動并不限制玩家的人數(shù)，并且，當批判游戲徹底結(jié)束且所有觀點都被證明是完全荒謬的時候，所謂嚴肅的政治事務就可以開始了——即用頭破血流來代替爭吵。

當然，每個政治理論都是一個事實——一個構(gòu)成特定政治局勢的相當重要的事實。因此，政治理論不但有其因，更有其果。不僅如此，它的影響力不因其正確與否而消解。無論是對是錯，它都客觀存在并能夠影響人們的行為。之所以人們在給定的情形下會有不同的表現(xiàn)，可能僅僅是因為他們透過不同的理論來理解自身的存在與處境。這一令人好奇的內(nèi)卷現(xiàn)象為所有的社會學理論關(guān)注。然而，除了幾個關(guān)于不確定原理的案例表明觀察本身會改變被觀察的事物之外，在自然科學理論中找不到準確的類似現(xiàn)象。每當這種情況發(fā)生時，自然科學家們便會謙虛地承認他們觸碰到了一個無法通過完善科學理論來突破的極限。當然，出于對學術(shù)的誠懇態(tài)度，社會學家們也必須得承認這一點。既然，理論被視作一類事實，并同其他事實之間存在因果關(guān)系；同時，它亦是有關(guān)人類行為的資料，是理論家們必須納入研究數(shù)據(jù)庫的內(nèi)容。因此，對待理論當然得像對待其他任何數(shù)據(jù)一樣，將其視作構(gòu)成實際情況的一類要素。這樣一來，理論的影響力同它們的真實性便失去了關(guān)聯(lián)。這是因為，即便是錯誤的理論也可能作用于人們的行為。而其中牽涉的因果關(guān)系所造成的影響更是同它們的真?zhèn)螣o關(guān)。不過話說回來，人們總是得想清楚在什么時間地點選擇說什么樣的話。如果他認為某一理論在真誠地傳遞真理，那他勢必得給予它相應的尊重——他必須從邏輯層面與該理論對話，對其邏輯一致性或矛盾性以及對事實的解釋力進行肯定或反駁。若他開始談及這一理論的影響力，那他就得把該理論當作世界萬事萬物的其中之一來進行討論——對于這些事物而言，沒有對錯之論，只有發(fā)生與否。

這里有一則例子能使上述觀點更加清晰。一位批評家也許會用兩種截然不同的方式來看待杰斐遜為《獨立宣言》所寫的原則。他可以討論有關(guān)“不可剝奪且不得否認之自然權(quán)利”的主張是否成立；理性地批判“人人生而平等”的論斷；分析這些主張的內(nèi)涵；說明它們從何種意義上符合時下流行的科學方法；并指出杰斐遜賦予這些主張的內(nèi)容中無法自圓其說的部分。像這樣的批判只有在批評家愿意質(zhì)疑理論真實性或說其邏輯一致性的前提下才有可能進行。然而，若他拋開上述所有問題，從事實的角度來看，杰斐遜以及他的大陸會議同胞們的確相信自然權(quán)利學說。如果說他們當初相信的是截然相反的理論，他們很可能不會像后來所發(fā)生的那樣去行動。至少，我們可以相信，是因為秉持這樣的信念才使杰斐遜等人無意中成為了中產(chǎn)階級武裝勢力的代理人，并試圖獲取符合其經(jīng)濟地位的政治權(quán)力。如果說像這樣的因果推論確實作用于杰斐遜等人的行為，那么，無論他們相信的理論是對還是錯都不重要了。正如巴特勒主教所言：“萬物皆是它本身，而非他者，” 任何信念都有它的效用，不論它是真是假。但能夠肯定的是，沒有哪位批評家能同時運用上述兩種判斷標準。他要么檢驗該理論的真?zhèn)尾⒑鲆暺溆绊懀搓P(guān)注該理論的影響和效果并忽視其真?zhèn)巍?/span>

由此可見，政治理論涉及兩個層面，或說它扮演兩種角色。作為理論，它們是屬于抽象的觀念世界的邏輯實體。與此同時，它們也構(gòu)成人們腦海中的信念與事件，構(gòu)成人們的行為因素。對后一種情況來說，理論之所以具有影響力并不是因為它們講述真理，而是因為人們選擇相信它。在這個層面上，理論就像是一個真實存在于歷史中的事件。由此它們也成為了政治歷史學家的素材。但是，對于那些真誠地相信理論的真實性的人來說，歷史事實顯然是無關(guān)緊要的；這些人并非因一則理論在歷史上“存在”而對其感興趣，而是因為他們相信該理論提供了對某些其他事物的合理解釋?！丢毩⑿浴返闹贫ㄕ邆円庠诼暶鞑⒔忉尨偈顾麄兦袛嘀趁竦嘏c英格蘭的政治連結(jié)的原因，并體現(xiàn)宣言中所說的“對人類輿論的尊重”。為此，他們將“不可剝奪的自然權(quán)利”作為理論的基本前提，并將來自殖民者的侵略行徑作為次要前提（他們將這些侵略行徑歸咎于英格蘭國王，并將其詮釋為決心對殖民地實行專制統(tǒng)治的證據(jù)）。對杰斐遜等人而言，宣言中的主張不僅僅是信仰；它們還是對事實的準確陳述和據(jù)以作出的有效推論的一部分。與歷史研究不同的是，理性的批判必須以真誠的眼光看待這一系列宣言，即便最終結(jié)論可能表明這些宣言是錯漏百出的。

現(xiàn)在回到本文開頭提出的問題上。顯然，這里指的正是對政治理論的理性批評，即政治理論是否可以主張邏輯上的真實性或有效性。還需記住的是，在描述政治理論時，通常要把兩種因素結(jié)合在一起。首先是事實與因果關(guān)系的要素：對實際情況的理解；對這種情況下不同因素的相對重要性的估計；以及對未來可能性的權(quán)衡。其次是價值評估的要素：對應當發(fā)生之事而非可能發(fā)生之事的重要性評估；對優(yōu)劣之道的區(qū)分；指出某些行動方針是否具有道德義務；并表達一種基于對現(xiàn)狀和未來的渴望、恐懼或者信心所做出的取舍或偏好。綜上，我們的問題是：結(jié)合這兩種因素的理論是否可以合理地用對錯標準進行批判？簡而言之，是否有任何通用的衡量標準能夠擴展和檢驗整個理論？

現(xiàn)在，理性批判的絕對通用標準只有一個，即理論不能包含相互矛盾的命題。不論一個人關(guān)心的是政治還是其他學科，不論他是政治理論家還是任何其他理論家，都必須注重思想的前后一致性，并將前后矛盾視為對理論建構(gòu)的一種傷害。進一步來說，直接且連貫的思維方式既適用于事實層面的思考，又適用于價值判斷。對于一位思想家來說，為互相矛盾的義務辯護和把相互不兼容的屬性歸因于某些對象一樣容易。同時，他所犯的錯也顯然是一致的。這是因為，避免矛盾的是所有有效的智力活動的普遍原則。盡管如此，除了數(shù)學和邏輯學外，僅僅解決了矛盾的問題并不意味著一則理論等同于真理。即使理論完全自洽，其設(shè)想同實際情況是否相符仍然是一個問題；即便理論的價值判斷是邏輯一致的，也并不意味著它所倡導的價值在現(xiàn)實層面應當作為一項被接受、被爭取甚至可能最終實現(xiàn)的目標?？v使我們?nèi)娉姓J邏輯一致性的約束力，人們也必須認識到這對驗證任何一種理論的有效性（不論是在政治領(lǐng)域還是其他任何學科）都只能起一點作用。

雖然解決自相矛盾的問題是必不可少的，但僅做到這一點還不足以構(gòu)成批判的原則。那么，是否有其他原則能做到一同衡量政治理論中必定存在的事實論述與價值取向？顯然，答案必須是否定的。把事實因素同價值因素結(jié)合起來相當于把兩個不能用同一種邏輯來衡量的、但凡是清晰的思路都足以區(qū)分的命題整合在了一起。如果某一政治理論明示或者暗示某種有關(guān)事實的主張，那么，適用于它的唯一檢驗標準就是質(zhì)疑該事實是否符合理論的描述。若理論假設(shè)某一事件發(fā)生的可能性高于另一事件，則只能根據(jù)事件實際發(fā)生的概率，或者部分地通過衡量事件的發(fā)生是否符合理論的預期來對該理論其進行檢驗。在上述兩例中，稱一個事件“已經(jīng)發(fā)生”和稱它“本應該發(fā)生”明顯是兩個不同的主張，因此不應當被混淆。同樣的，說一件事可能發(fā)生和說它理想與否、是好是壞也是截然不同的。這是因為，任何使用“應當”這一連接動詞的陳述都包含著對某種價值標準的假設(shè)，而這樣的價值從不會出現(xiàn)在任何純粹的實際情況或者事情發(fā)生的因果序列中。因此，當這兩種說法同時出現(xiàn)時，正如在政治理論中通常發(fā)生的那樣，批判性討論的第一步便是要分析并區(qū)分這兩者并給予適當?shù)暮饬繕藴省?/span>

分析和區(qū)分并不意味著政治學理論可以通過省卻道德與其他價值層面的評價而變得“科學化”的膚淺想法。通常，作區(qū)分并不需要我們特意把價值撇出來當作理論中的一個要素來看待；它只依賴于一種單純的、對習以為常的價值的無意識。這種知識層面的單純性就像是叔本華曾在描述他的一位對手時說的那樣：他想象自己在十五歲以前學過的東西都是人類理性天生擁有的道理。事實上，要做到在描述一個政治或社會現(xiàn)象時不做任何假設(shè)對人來說是不可能的。人們至少得隱晦地假設(shè)描述所需的因素的重要性；或者說，人們其實是在含蓄地還是光明正大地強調(diào)某種假設(shè)之間做選擇。此外，至少在邏輯層面，明確地假設(shè)某事是理想的并不會受到反對；無論是對政策、對某一目的、還是對其他任何事物的討論而言，這樣的假設(shè)都不會妨礙討論的合理性。甚至，說人們更容易在價值問題上產(chǎn)生沖突也是錯誤的。無論如何，我們都無法邏輯地否定哲學家們根據(jù)他選擇的價值作出假設(shè)，但前提是他必須清楚地聲明這些假設(shè)，而不是佯裝他只是想當然罷了。而邏輯上（或者道義上，如果他知道自己在做什么的情況下）他不能做的則是假裝自己的價值判斷是注定發(fā)生的事實。

這樣的分析究竟是否可能？至少，鑒于政治理論是現(xiàn)實生活的一部分，這一實際操作層面的問題將依然存在。回顧過去，人們能夠很輕易地意識到人對現(xiàn)實的判斷時常為利益左右、或是被強烈的道德信念誤導。反觀自身時，我們又必須承認像這樣的錯誤不總是，也許根本不可能被避免。語言的日常用法一同促成我們對價值和事實判斷的混淆。比如像“是（is）”和“必須是（must be）”這樣最常見的詞匯通常會有兩種用法：它們既能強調(diào)邏輯或是道德層面的必要性，也能表示存在關(guān)系或主謂關(guān)系。要了解確切意思必須在其語境中尋找。因此，再次參考《獨立宣言》，當杰斐遜宣布“人人生爾平等是不證自明的”時，他也許認為該主張同歐幾里得在開篇時宣稱的不言而喻的主張是類似的。然而，在對這些主張進行仔細的分析后，沒人會想到其實他只是在玩文字游戲罷了。杰斐遜幾乎不可能認為所有人在現(xiàn)實意義上是平等的。如果有人把這段話拿來同現(xiàn)實中人們被創(chuàng)造的方式進行對照，例如每個人生下來都是嬰兒，它的道德感召力必定會被削弱。眾所周知，杰斐遜其實是在表達一種道德信念，即在某些對人來說極為重要的事上，人類的自由選擇權(quán)不應被剝奪。也許人們會選擇接受或者拒絕杰斐遜的主張。但除非他看到了這一主張背后的真正意圖，否則他的選擇不可能是明智的。從某種意義上來說，混淆或是犯錯的必然性并不重要，即便這是個事實。沒人能完全規(guī)避前后矛盾的情況，但這不意味著矛盾本身是正確的。即便在事實與價值的融合過程中不能避免混淆，縱使整個世界都仿佛在促成這種混淆的發(fā)生，也不改變它的本質(zhì)。當然，沒有人否認當人堅決地嘗試避免混淆時，他們確實能夠在許多方面思考得更為清晰。

然而，說價值判斷同事實判斷或邏輯推論的結(jié)合只會帶來一種“時常發(fā)生卻被廣泛接受的混亂狀態(tài)”也是不公允的。在某些哲學流派中，這兩者反而被系統(tǒng)性地整合起來。這些流派整體上在當前的哲學思想界占有相當?shù)牡匚?。這一觀點的支持者會反對我在先前提出的觀點，即關(guān)于事實和價值的主張在邏輯上是相異的。相反，他們認為兩者可能被囊括在同一個邏輯合論中。歷史上，該觀點可以追溯到黑格爾。黑格爾認為，邏輯自我發(fā)展的整體性觀念能揚棄并統(tǒng)合理性主義和經(jīng)驗主義的二元性，并能當即駁斥休謨對自然權(quán)利學說的批判中隱含的自然權(quán)利的革命學說以及經(jīng)驗主義或?qū)嵶C主義。這就是黑格爾辯證法所服務的目的。他認為，通過運用辯證法不但能表明某些價值在歷史過程中出現(xiàn)的必然性，反過來還能表明歷史的因果發(fā)展是由一種實現(xiàn)并保存價值的內(nèi)在驅(qū)動力所調(diào)節(jié)的。因此，辯證法既是對因果的探究，又是內(nèi)在的道德批判。不論怎么說，解決價值同事實之間的吻合性問題的信念是黑格爾對后世哲學最具代表性的影響之一：它既是英國新黑格爾主義者的主要思想，也是馬克思主義者的基本思想。盡管馬克思主義者之間存在諸多思想差異，其辯證唯物主義的根本主張仍是因果關(guān)系與道德需求的結(jié)合。此外，在我先前已經(jīng)提及的杜威教授和米德教授的實用主義思想中，黑格爾辯證法也以一種作為目的而非手段的溫和的形式留存其中。如果說意義只能在目的的實現(xiàn)中發(fā)生，且反思活動僅是服務于此目的的行動綱領(lǐng)。那么，我們幾乎可以得出，完整的邏輯必須同時包含事實效用和目的的實現(xiàn)。

要在一篇已經(jīng)如此冗長的文章末尾對黑格爾主義及其影響簡略的駁斥一通是相當不明智的選擇。自始至終，本文的目的是概述一個問題并提供一種可能的解決方案，而非反駁其他所有試圖解決該問題的思路。其意圖是告訴大家，這一問題植根于哲學觀念之間的系統(tǒng)性差異，進而在各種知識理論中均有所體現(xiàn)。若要對此進行描述，即人們在人類的思想中發(fā)現(xiàn)了一個實在的問題——一個被政治理論所抨擊的問題；對這一問題，各個不同的評判標準之下都有各種各樣的考慮因素。其中，有對事實與因果關(guān)系的主張、有對價值或義務的追究，還有人類行為層面的結(jié)果，即人們是否相信某一理論?，F(xiàn)在，敢問是否一定有某個真理標準大到足以覆蓋問所有因素？即便有人提出了這樣一個標準，比方說“邏輯連貫性”，它到底能否作為適用于所有問題的標準從而解決問題？還是說其實不過是因它太過含糊不清、模棱兩可，以至于沒人弄懂它的確切意思，所以才把問題糊弄過去罷了？另一方面，若要對這些因素進行區(qū)分是否會導致聰明反被聰明誤？簡單來說，真理一詞是否可能有多種不同意思？是不是最起碼得允許一個人區(qū)分萊布尼茨所說的“推理的真理”和“事實的真理”乃至真理的其他種類，否則就無法探討真理的含義？我想，講到萊布尼茨已經(jīng)足夠了。因為這已經(jīng)明確地點出了本文的批評路線將我們引向一種哲學上的“返祖現(xiàn)象”——一份相比19世紀而言，在17世紀更具典型意味的，對清晰且透徹的思想的懷念之情。

本系列翻譯為「智·識講座」的衍生活動，專門負責經(jīng)典文獻的原創(chuàng)譯介。

任何一種真正的學問都應當直擊人的靈魂（anima），或者，你認為的心智（mind）。我們有我們獨有的靈魂——我們智性所成就的，無不是那在靈魂中所彰顯的；而靈魂里洶涌而出的一切，又將、亦應歸于它，以使之攀登那本性的梯級、達至那超性的真光。呂克昂的沉思者曾將我們寓居于大地上的靈魂析捋為兩份，一為智（Nous），一為識（Logos）。智者，明察燭見也；識者，熟慮權(quán)衡也。以識為基，可臻至本性圓滿；以智為綱，可慕上智奧理。人的完成，個體的完成，共同體的完成，乃至寰宇（universum）的完成，都首先必將是靈魂——也即智與識的完成。

完成就是無約束的必然性（Necessitas absoluta）的達成，也正是因此，靈魂的完成將涉及廣袤深翰的領(lǐng)域與各種德性。不論是Intellectus、Scientia、Sapienta或是Prudentia、Ars，它們都融貫于靈魂的展開和揚升。這也意味著，一切知識，凡是其嚴肅而正派的，都值得靈魂去領(lǐng)會。

匯通、講習、授受，正應從此出發(fā)；以上所云，正應、也已是“智·識講座”的阿基米德點。讓觀念的帆就此起航罷，在這狄奧尼索斯劇場里，我們將邀請一切先行的同好，來此薪傳他歸真路上的炬火。永遠、永遠，如果我們擁有“永遠”，“智·識”也將永遠——來把使我們得自由的光芒射向無窮的遠方。

（趙昭和）