多聞微講堂·聽明如老師講《大學》

系列講座第18講

無分別識與分別識的比較

內容提要

1、觀察無分別識的認知方式

2、觀察分別識的認知方式

3、觀察隨念分別

4、從“根境識及了境方式”來對比分別和無分別識

5、從認知“如不如”及“有無認定”來對比分別和無分別識

6、從認知“盡不盡”及“有無輪番”來對比分別和無分別識

7、分別識和無分別識協(xié)作了境

8、本講總結

前面說過，眼耳鼻舌身這前五根識與意識中的無分別意識，構成了心的無分別認知系統(tǒng)。也就是說，色聲香味觸這五種對境與眼耳鼻舌身這五根相對之后，就會形成眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，也即視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，隨后這五根識立即就會流入意根成為無分別意識。到此為止，無分別識的認知過程就算完成了，再也沒有其它了。這樣一個過程，可以參見附圖。

需要注意的是，無分別識的認知，需要兩個剎那才能完整——也即第一剎那五根識了知，第二剎那無分別意識了知。如果只有眼識的了知，但是眼識在第二剎那沒有流入意根形成無分別意識，這種認知就不完整，此時就會有“視而不見”的感覺。眼識只有在第二剎那流入意根形成無分別意識，此時心就會清晰地了知眼根前的對境。耳根聽到聲音也是如此，若不在第二剎那流入意根，就會有“聽而不聞”的感覺。鼻舌身這三根也是如此，在嗅到氣味、嘗到味道、觸到冷熱等，如果沒有在第二剎那流入意根，就會有“嗅而不香”、“食而不知其味”、“觸而不知冷熱軟硬”的現(xiàn)象。

有人問：是什么原因造成無分別識的認知不完整的呢？答：是意根不專注根識造成的。所謂意根就是第七識（也就末那識），第七識的特點就是專注根識，只有在意根專注根識的情況下，前五根識才能成為無分別意識。《大學》中也提到“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，這句話中的“心”是指“七心界”中的意根，這句話的意思是說，如果意根不專注眼根所對的境，就會視而不見，如果意根不專注耳根所對的境，就會聽而不聞，如果意根不專注舌根所對的境，就會食而不知其味。

所以，心體的無分別認知，需要兩個剎那才能完整，只有前一個剎那五根識的認知還不完整，還需要第二剎那的意根參與，形成無分別意識之后才能完整。

有一個很好的比喻，可以幫助大家理解前五根識和無分別意識一起形成的無分別認知過程。心的無分別認知就像一面鏡子，當鮮花顯現(xiàn)在鏡子面子前時，鏡子立即就會將鮮花的模樣，沒有任何走樣與加工地呈現(xiàn)出來。這個比喻有兩個要點：一是、鮮花在鏡子前出現(xiàn)的時刻，與鏡子呈現(xiàn)鮮花模樣的時刻，這兩個時刻雖然有先后，但在這兩個時刻之間，鏡子對認知鮮花這件事沒有做任何主觀的準備，或有任何動作；二是、鮮花是什么模樣，鏡子就如實呈現(xiàn)什么模樣，不會有任何走樣，也就是說，鏡子呈現(xiàn)鮮花模樣的時候，不會增加一些內容，也不會減少一些內容，也不會扭曲一些內容。

我們的無分別識認知“色聲香味觸”這五種對境時，也是像鏡子一樣。首先，鮮花呈現(xiàn)在眼前時，無分別識不會去做什么準備的，只是如實照見而已。從鮮花呈現(xiàn)在眼識前的那個時刻，到第二剎那無分別意識了知鮮花的那個時刻，這之間無分別識不會有任何主觀的準備和加工。其次，眼前的鮮花是什么模樣，無分別識的認知就是什么模樣，不會多一分，也不會少一分，也不會扭曲眼前的鮮花。

在佛教因明學中，將無分別識的這種認知方式稱為“顯現(xiàn)”。也就是，在內容上沒有任何偏差與減損，在時間上沒有任何間隔，前五根前來什么對境，就如實呈現(xiàn)什么。

例如，當一朵鮮花呈現(xiàn)在眼根前時，就會形成眼識，如果此時意根是專注在眼根及其對境之上的，眼識在第二剎那就會變成無分別意識，通過這兩個剎那的過程，心體就對眼前的鮮花形成了完整的無分別認知。

又如，當聲音呈現(xiàn)在耳根前時，就會形成耳識，如果此時意根是專注在耳根及其對境之上的，耳識在第二剎那就會變成無分別意識，通過這兩個剎那，心體就會對耳根前的聲音形成完整的無分別認知。

心體對氣味、味道、冷熱等觸形成完整的無分別認知也是如此，先是有鼻識、舌識與身識，然后在第二剎那鼻識、舌識、身識流入意根，形成無分別意識。

無分別識的所知境也稱為自相、實體、物。因為對所知境沒有任何改造和扭曲，所知是外境自己所具備的相狀，所以叫“自相”；因為無分別識的所知境在外面真實存在，所以也叫“實體”；因為不是分別心虛構，所以稱為“物”。

心體所形成的分別意識的認知，雖然與無分別意識一樣是在意根進行的，但認知方式卻與無分別的認知方式有很大的不同。如果說無分別識的認知是“由外向內”式的被動認知；那么分別識的認知則是“由內向外”的主動認知。這里，“內”特指意根，“由外向內”是指五根識的認知流向意根形成無分別意識，“被動”是指五根識的形成以及向意根的流入，都是不由自主的程序化的自然過程；“由內向外”是指由意根發(fā)起的對外面色聲香味觸五境的認知，“主動”是指認知具有完全的主觀性。

隨境分別意識（也即計度分別）在認知外境時，必須有個前提條件，就是心體已經(jīng)對這個外境形成了完整的無分別認知，如果這個無分別的認知尚未形成，則隨境的分別意識就無法形成。

隨境的分別意識在認知外境時，心需要完成兩次選擇。第一次選擇，就是意根在無分別意識的認知范圍內進一步選擇一個分別意識的認知范圍；第二次選擇，就是在分別意識為意根第一次選擇的認知范圍內選擇一個“邊”，形成一個執(zhí)取式的影像認知。下面詳細觀察這兩次選擇。

意根的第一次選擇：在無分別意識的認知范圍內意根為分別意識選擇一個認知范圍。例如，眼根對準一片草地時，此時這一片草地的眼識就會流入意根成為無分別意識的認知。此時意根會進一步在這片草地上選擇范圍，例如，選擇其中的一朵花，這就將這朵花從這片草地的完整顯現(xiàn)中選擇了出來，形成了“花的范圍”的粗略認知，有了“花的范圍”的粗略認知，就同時會形成“花以外的范圍”的粗略認知。要注意的是這種范圍的選擇是意根完成的，也就是說，意根為分別意識選擇了認知范圍。

分別意識的第二次選擇：分別意識在意根所選擇的范圍內選擇一個“邊”加以認知，形成一個執(zhí)取式的影像。例如，意根為分別識意識選擇好花的范圍之后，分別意識可能會選擇“花的顏色”這個“邊”來執(zhí)取，也可能選擇“花的質地”這個“邊”來執(zhí)取，也可以選擇“花的形狀”來執(zhí)取，也可以選擇“花的顯現(xiàn)”這個邊來執(zhí)取，也可以選擇“花的空性”來執(zhí)取，也可以選擇“花只是光蘊”來執(zhí)取，等等。總之，只要分別意識愿意，可以在意根為其框定的范圍內選擇無數(shù)的“邊”來執(zhí)取，而且分別心每次只能執(zhí)取一個“邊”，不能同時執(zhí)取兩個以上的“邊”。

分別識形成一個“邊”的認知之后，還會進一步將這個“邊”的認知強加給無分別識前的自相境，也即將這個“邊知”與自相境混為一體，認為自相境的本體就是自己所選擇出來的“邊知”。

所以，總結一下，分別意識對外境的認知需要經(jīng)歷這樣幾個過程：1）無分別意識形成無分別認知，其所知境稱為自相，這個自相的范圍是由意根框定的；2）意根在無分別意識認知的自相境之上進一步選擇認知范圍；3）分別意識在意根所選擇的范圍內選擇“邊”，形成“邊知”；4）分別意識將自己選擇出來的“邊知”與“邊知”所對應的自相耽著為一體，也就是，認定自相就是邊知，邊知就是那個無分別識所認知的自相。

經(jīng)過上面四個步驟，分別意識就完成了一次對外境的完整認知。就這樣，分別意識一直在一個接一個“邊知”中切換來切換去。分別意識認知的形成過程見附圖。

關于分別意識的認知，古人有不少比喻。其中一個就是“弼馬溫”的比喻，“馬”比喻意根，馬所在之處比喻意根為分別意識選定的范圍，馬背上的猴子比喻分別意識，猴子只能在馬背上跳來跳去，比喻分別意識只能在意根選定的范圍內選擇一個一個的“邊知”。

另外一個比喻就是猴子在一棵一棵樹上跳來跳去。猴子比喻分別意識，一棵樹比喻意根為分別意識選定的范圍，猴子在樹枝上跳來跳去比喻分別意識在意根選定的范圍之內計度來計度去，每次計度都是一個“邊知”。

在佛教因明學中，將分別意識在意根選定的范圍之內選擇一個“邊”來加以執(zhí)取的認知方式叫作“遣余”。“遣余”，就是“遣除其余”的意思，與“選擇”是一個意思。就像盆子里面有十個球，選擇其中一個，也就等于遣除了其余九個，“選擇一個”與“遣除其余九個”是一回事。

分別意識遣余的結果，就是形成一個“邊知”，“邊知”所知的“邊”，也稱為“反體”。這是因為“邊”一定是二元對立的認知，所以叫“反體”。選擇了一個“邊”，就有“非邊”同時誕生了。如《道德經(jīng)》說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！币簿褪钦f，美丑、善惡、有無、難易、長短、高下、聲音的有記別和無記別、前后等等，都是分別心遣余的結果，分別意識只要遣余了其中的一端，另外一端必定就會產(chǎn)生。分別意識不遣余，這些二元對立的所知在無分別識的所知自相境中根本就不會產(chǎn)生。又說：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去?！币馑际牵ト酥皇怯脽o分別識做事、教化，沒有分別識去計度遣余，這樣即便做成功了也沒有分別識遣余而有的成功的“邊知”，所以也不會有分別識的“失敗”的邊知。

分別意識的所知境，也稱為總相、反體、非物。因為不是境所具備的自相，而是分別心的執(zhí)取相，所以稱為總相；因為具備二元對立的特征，所以叫反體；因為不是真實而有，所以叫非物。

不隨境的分別意識（也即隨念分別），不是緣無分別意識所對的自相而有的，而是過去無分別識在第八識中留下記憶的喚醒，也就是說，隨念分別無論看上去多么離譜或不著邊際，但其內容一定是過去記憶的提取或片段組合。

隨念分別雖然不是緣實有的外境而起，但仍然具備遣余的特征，其所對境仍是總相、反體與非物。此外，分別意識在隨念分別的時候，也不會將自識前的總相與一個自相混合，并耽著為一體。

在分別意識認知的過程中，不隨境的隨念分別和隨境的計度分別是交替而有的，但不管怎樣，分別意識的特點就是遣余，其所對境就是總相、反體或非物。

分別識的根是意根；無分別識的根不僅有意根，還有前五根。無論是無分別識還是分別識，其認知范圍的大小都是意根決定的。

無分別識的所知境是境之自相，而分別識的所知境是分別識自己遣余出來的總相；無分別識認知的是遠離二元對立的實體，分別識認知的是二元對立的反體；無分別識認知的是實有之物，分別識認知的是虛構的非物。

無分別識包含前五根識以及無分別意識；分別識就是分別意識。

無分別識了境的方式是顯現(xiàn)，也就是如明鏡般如實照見，不加改造。而分別識的了境方式是遣余，也即通過遣除其余，選擇一“邊”加以了知。

無分別識的認知具有如所有性，也就是說，外境是什么樣子，認知就是什么樣子，認知與對境之間不會出現(xiàn)偏差或走樣。

無分別識的認知則不具有如所有性，只是通過遣余而虛構出來的影像。例如，眼前的一朵鮮花，無分別識認知的時候，可以如實照見鮮花的樣子，但分別識認知的時候，每次都只能認知一個遣余出來的“邊”。

此外，分別識認知的“不如”還表現(xiàn)在其所知境具有“常、一、自在”三性，而無分別識的對境則不會有這三性。

所謂“?！?，就是在時間上有持續(xù)存在性，也即存在是不隨時間變化的，且可以橫穿時間的；所謂“一”就是泯滅自相境在空間上的差別相，認為這個對境在其所占據(jù)的空間范圍內是一體均勻的；所謂“自在”，就是所認知的具有“?！毙耘c“一”性的對境它自己是獨立存在的，與他物無關。

例如，當分別識形成一朵花的認知時，就覺得這朵花在時間上是一直存在、沒有變動的，這就是分別識認知的“?！毙?；這朵花在其所占據(jù)的空間內是一個完整的不可分割的、內部沒有差異的整體，這就是“一”性；這個具有“常”性和“一”性的花獨立于其它一切法，這就是“自在”性。

而實際上，自相境之上根本沒有“常、一、自在”的屬性。首先自相的真相是剎那生滅的，而且每一個剎那雖然可能類似，但絕對不可能完全相同；其次，自相內部是有差別的，并不是均勻的一體；再次，自相是相互依存的，肯定不能獨有。所以，“常、一、自在”三性就是分別心的所知境所具有的特征。

正因為無分別識是如所有的，所以它的認知產(chǎn)生后并無認定性，也就是說，無分別識不會有一種“我看到了”的認定；而分別識則不同，由于其認知不是如所有的，因此具有認定性，也就是說，分別識在認知對境的時候，會有“我知了”、“我聽到了”、“我看到了”、“外境就是這樣的”等認定。

總的來說，分別識的認定可以分類為“認定有、認定無、認定是、認定非”這四種。

無分別識的認知具有盡所有性，也就是說，一旦外境的相狀在無分別識中形成認知，這種認知已經(jīng)包含了外境的所有屬性，沒有任何遺漏、也沒有任何增益或減損。

分別識的認知不具有盡所有性，既是增益，也是減損。說它是增益，因為總相在自相中并不存在，只是自相的增益；說它是減損，因為總相的內容只是抽取了自相的一個“邊”來加以了知。

正因為無分別識的認知是盡所有的，所以它的認知不需要輪番，也即認知一旦形成，不需要再次去認知，以便認知到對境的一切屬性。而分別識的認知不具有盡所有性，所以需要通過輪番的方式一次一次地遣余以達到盡知，也就是說，在認知一個自相時，分別識一次只能認知一個“邊”，并且不停在“邊知”中輪番切換。例如，無分別識見到鮮花后，鮮花的所有屬性實際上已經(jīng)在無分別識前沒有遺漏地顯現(xiàn)了，對鮮花的顏色、形狀、質地等不會形成先后的認知，而分別識則需要輪番，例如，先對顏色認知，然后認知形狀，然后認知質地等等，這樣依次認知鮮花的屬性，這就是輪番性。

在一個人的相續(xù)中，無分別識與分別識共用一個自證識。例如，當無分別識了知面前自相的鮮花時，這種對自相的了知最終是被自證識所了知?！按耸酋r花”的分別識現(xiàn)前時，分別識其實只能取到鮮花的總相，但是由于分別識也是依賴于這個自證識的，所以無分別識對鮮花的了知就傳遞給了分別識，使得分別識誤以為是自己在了知鮮花的自相。于是分別識就誤把自己面前的總相當做自相，與自相混為一體而取境。

“頭上安頭”是古德對分別識的描述，也就是說，無分別識已經(jīng)很好地了知了自相，但分別識偏要繼續(xù)湊上去遣余一下，將遣余出來的反體誤以為就是實體。

《量理寶藏論》中，薩迦班智達將無分別識比喻成“有眼睛的啞巴”，將分別識比喻成“能說話的盲人”，把連接兩者的自證識比喻成“橋梁”?！坝醒劬Α北扔鳠o分別識能見到外境上真實存在的自相，“啞巴”比喻無分別識不會思惟分別，“能說話”比喻分別識可以思惟分別，“盲人”比喻分別識不能見到外境上任何真實的自相?！皹蛄骸北扔鳠o分別識對自相的了知可以傳遞給分別識，使得分別識誤以為是自己在了知。

例如，當我們看到面前的茶杯，并對他人說“把那個茶杯給我拿過來”時，此時我們心中的分別識誤以為自己已經(jīng)看到并了知了面前的茶杯。而實際上，分別識只能緣到茶杯的總相，但是由于分別識與了知茶杯自相的無分別識共用同一個自證識，于是分別識就“竊取”了無分別識對茶杯自相了知的成果，誤以為是自己在了知著茶杯的自相。這種“誤認”體現(xiàn)在分別識將自己面前的“總相”誤認為就是“無分別識所了知的自相”。

確切的來說，萬法的了知者最終唯一是自證識。分別識與無分別識的了知只是自證識了知對境的“左膀右臂”而已。

這就是凡夫心工作的基本原理，應當仔細觀察思惟，直到非常清楚地了知無分別識與分別識共同協(xié)作了知對境的機理為止。這是通達凡夫心認知對境的最核心之處。

真正了知外境的是自證識，也即心體。無分別識和分別識只是心體取境的兩種不同方式而已。當心體無分別地如實照見自相時，分別識卻通過遣余獲得總相或反體的認知。凡夫心就是無分別與分別認知并存的狀態(tài)。

需要不斷對比無分別識與分別識的認知，才能漸漸趨向覺悟，才能完成格物致知中的“知止”——也即下決心止息分別識。