楊立華，1971年3月生于黑龍江省。1998年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，獲哲學(xué)博士學(xué)位。現(xiàn)為北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。代表性著作有：《宋明理學(xué)十五講》（北京大學(xué)出版社，2015年）；《中國(guó)儒學(xué)史（宋元卷）》（合著，北京大學(xué)出版社，2012年）；《郭象莊子注研究》（北京大學(xué)出版社，2010年）；《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》（北京大學(xué)出版社，2009年）；《一本與生生》（三聯(lián)書店，2018年）；《中國(guó)哲學(xué)十五講》（北京大學(xué)出版社，2019年）等。

主講人丨楊立華

北宋儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起

北宋理學(xué)的發(fā)展，實(shí)際上是整個(gè)北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)當(dāng)中的一支。而北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上是接續(xù)唐代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)而來的，所以要講北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，就要從中晚唐的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)以及古文運(yùn)動(dòng)開始講起。錢穆先生曾經(jīng)講過，“治宋學(xué)者必始于唐，而以昌黎韓氏為之率”，也就是說我們要談宋學(xué)，就不能不回到唐代韓愈、柳宗元等儒家思想家的努力。那么，中晚唐儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)是在什么樣的背景下出現(xiàn)的？這不得不回到隋唐士大夫的精神世界。

整體說來，在隋唐時(shí)期，士大夫精神世界的精神根底不是歸于佛教，就是歸于道教。在這個(gè)時(shí)代，儒家日漸衰微。從韓愈的《原道》篇看，這種衰微最主要的特征有兩個(gè)：第一，已經(jīng)越來越少有士大夫自覺地認(rèn)為自己是儒者；另一方面，即使有人認(rèn)為自己是儒者，他也并不了解儒之所以為儒的根據(jù)。所以韓愈在《原道》篇里樹立道統(tǒng)，以證明儒家思想傳承之淵源，其目標(biāo)指向就在于此。但是，中晚唐儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)反對(duì)佛老虛無主義世界觀，并沒有達(dá)到理論建設(shè)的深度，而主要是著眼于政治、經(jīng)濟(jì)等方面的批判。這樣一種儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，訴諸行政治的力量來解決思想的問題，沒有達(dá)到真正意義上的成功是可以理解的，但是韓愈、柳宗元等人的努力，到北宋以后就結(jié)出了碩果。

北宋士大夫在宋王朝“養(yǎng)士”政策的基礎(chǔ)之上，展開了一種非常獨(dú)特的面對(duì)世界的方式。宋王朝的建立基礎(chǔ)是很薄弱的，正因?yàn)檫@種薄弱，宋代的開國(guó)根基里有一種敬畏的精神。這樣一種敬畏的精神，滋養(yǎng)出一種寬容的氣質(zhì)，這種寬容的氣質(zhì)體現(xiàn)為對(duì)普通老百姓不敢殘虐之，對(duì)士大夫則寬容之。宋太祖立所謂宋朝“家法”，其中有一條就是不殺大臣及言事官，由此構(gòu)造一種非常寬松的局面。宋朝的“養(yǎng)士”，經(jīng)過太祖、太宗、真宗朝，到仁宗朝開始結(jié)出碩果。按照《宋史》記載，宋仁宗年間“儒統(tǒng)并起”。在北宋的文化和思想當(dāng)中，其實(shí)可以找到幾個(gè)關(guān)鍵詞來體現(xiàn)宋儒面對(duì)世界的方式。我多年來一直講，有三個(gè)字構(gòu)成了北宋士大夫精神的根底：一是范仲淹的“憂”，一個(gè)是程顥的“仁”，一個(gè)是張載的“感”。這三個(gè)字都指向他人，都指向?qū)λ哓?zé)任的承擔(dān)。

只要給士大夫?qū)捜莸臍夥找约白銐虻淖鹬兀Ｇ闆r下，他們都會(huì)走向以天下為己任的方向。然而整個(gè)北宋的格局是積貧積弱的，這是由多方面原因造成的。雖然北宋王朝優(yōu)容百姓，整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展由此取得了長(zhǎng)足進(jìn)步，國(guó)家經(jīng)濟(jì)鼎盛，但是民間的富庶并不代表著國(guó)家實(shí)力的增強(qiáng)，冗官和冗兵這兩項(xiàng)巨大的開支，導(dǎo)致北宋王朝一直處于積貧的狀況；另外，由于北宋的制度性選擇，在面對(duì)北方和西北方少數(shù)民族時(shí)一直處于軍事上的劣勢(shì)，給人留下非常深刻的積弱的印象。一方面，士大夫開始以天下為己任，另一方面，天下是這樣積貧積弱的格局，這就造成了北宋士大夫精神里一股獨(dú)特的氣質(zhì)——承擔(dān)天下的責(zé)任。這樣的精神氣質(zhì)在范仲淹的《岳陽(yáng)樓記》中有著非常突出的體現(xiàn)——“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”?！皯n”的精神是北宋士大夫的基本精神氣質(zhì)，不管哪個(gè)學(xué)派的士大夫，都體現(xiàn)出強(qiáng)烈的“憂”的精神，這是理解北宋思想的關(guān)鍵點(diǎn)。所以說，宋代士大夫人格之偉大，既是精神力量，也是時(shí)代塑造。  

近期熱播劇《清平樂》中的范仲淹形象

宋代儒學(xué)復(fù)興的核心問題

北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)與唐代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的最大區(qū)別在于理論建設(shè)。宋代士大夫開始意識(shí)到，與佛、老（代指佛教、道教）之間的斗爭(zhēng)，主要不是簡(jiǎn)單的政治、經(jīng)濟(jì)上的問題，不是因?yàn)榇罅縿趧?dòng)力出家，既不從事物的再生產(chǎn)、也不從事人的再生產(chǎn)，導(dǎo)致社會(huì)財(cái)富銳減、社會(huì)負(fù)擔(dān)加重，這僅僅是非常小的一個(gè)方面。北宋士大夫開始意識(shí)到，這根本是生活方式、生活道路的不同。佛、老這樣的虛無主義世界觀，如果任其蔓延下去，人的道德生活是無從建立的。

在這個(gè)意義上，一旦面對(duì)生活道路的問題，其實(shí)就是我們所熟知的價(jià)值觀的問題。用通俗的話講，價(jià)值觀解決“應(yīng)該”的問題。每一種哲學(xué)或者每一種宗教思想背后，都指向或都論證一種獨(dú)特的生活道路。以佛教為例，佛教把世界本身看成虛幻，質(zhì)疑世界本身的真實(shí)性，它指向的是“解脫”。至少最早期的佛教是指向解脫的，而解脫是圍繞“彼岸”來展開的。只要是圍繞“彼岸”來展開的文明，此世的生活是要被舍棄的。所以這樣的文明可以用一句話來概括——尋找一個(gè)正確的、舍棄此世的方式。在這個(gè)意義上，任何一種思想，指向的都是生活道路的論證。佛教講“空”，把天地萬物理解為幻相，這樣一種思考會(huì)導(dǎo)向一種生活方式、一條生活道路。

再來說道教。道家與道教是不一樣的。唐宋時(shí)期，很多儒家思想家把道家與道教混在一起加以批判，但其實(shí)他真正要批判的是道教。比如張載的哲學(xué)，他批判的“老”，就混淆了道家哲學(xué)和道教思想，把兩者都納入到佛、老當(dāng)中的“老”字之下加以批判。但實(shí)際上道家與道教是不一樣的。最簡(jiǎn)單的不同有兩點(diǎn)：第一，道教是宗教的傳統(tǒng)，道家是哲學(xué)的傳統(tǒng)，宗教傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)信仰，哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)道理，強(qiáng)調(diào)證明；第二，道教是“技術(shù)主義宗教”，因?yàn)榈澜痰幕居^念是只要技術(shù)達(dá)到了一定的高度，人就可以永生。道教關(guān)注的問題是永生的問題，有極強(qiáng)的技術(shù)性格，而道家是反技術(shù)的。我們讀《老子》《莊子》會(huì)有非常強(qiáng)烈的印象，就是其中的反技術(shù)主義傾向。如果說中國(guó)文明里有反技術(shù)主義的傳統(tǒng)，那么這種傳統(tǒng)就集中體現(xiàn)在老子、莊子的哲學(xué)里。

道教的問題在哪里呢？道教的問題在于其關(guān)切點(diǎn)一直都是“永生”，所以有種種看來頗為荒謬的操作，其中最荒謬的是金丹燒煉和服食。唐代盛行金丹服食，很多人因服食金丹而死。唐代有好幾位皇帝的死與服食金丹有直接關(guān)系。但即便如此，在社會(huì)上層風(fēng)尚的引領(lǐng)下，服食金丹在唐代還是蔚然成風(fēng)。只要家里有條件，很多人都服食金丹。服食之后痛苦萬狀，很多人中毒，全身孔竅都流出膿血。這種情況下，居然還有人以為是在排毒。但是這里要注意，從我的角度看，道教的實(shí)踐有它荒謬的地方，但是道教的問題是真實(shí)的。如果這個(gè)世界是無始無終的——這是中國(guó)古代哲學(xué)家普遍的信念，這個(gè)世界沒有開端，也沒有終結(jié)——那也就意味著時(shí)間是無限的。如果時(shí)間是無限的，也就意味著一個(gè)人活得再長(zhǎng)，只要生命有限，相比于無限時(shí)間，就等于沒有意義，等于什么都沒有。

不得不說，佛教、道教都發(fā)展出了有自己哲學(xué)根據(jù)的價(jià)值取向以及自己理由的生活道路。在這個(gè)背景之下，要針對(duì)佛教、道教所帶來的虛無主義世界觀的影響，就要從根本上樹立起儒家的道理。宋學(xué)當(dāng)中最成功的一支，就是后來被我們稱為理學(xué)的這一支。其實(shí) “理學(xué)”這個(gè)詞，更好的講法應(yīng)該是“道學(xué)”。這幾個(gè)概念要注意區(qū)分：道教、道家、道學(xué)。道學(xué)不是指老莊思想，而是指兩宋時(shí)期孔孟思想的第二次開展，或者叫第二期發(fā)展。上文我們講到北宋仁宗年間“儒統(tǒng)并起”，當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)有很多脈絡(luò)。其中影響最大的是王安石的新學(xué)。北宋的顯學(xué)不是二程（程顥和程頤），不是張載，而是王安石的新學(xué)。其次是三蘇（蘇洵、蘇軾、蘇轍）的蜀學(xué)，他們大都是那個(gè)時(shí)代的大文豪，不僅有哲學(xué)上的影響，還有文學(xué)和藝術(shù)上的影響，這是與“北宋五子（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）”不一樣的。此外還有以司馬光為代表的朔學(xué)。司馬光以史學(xué)著稱，但他也有自己的哲學(xué)思考，也試圖建立自己的哲學(xué)體系，雖然我認(rèn)為他并沒有成功。在這樣一個(gè)思想格局里，理學(xué)并不是那么顯赫，但是理學(xué)真正把握住了北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的主題，并且在理論層面成功地解決了那個(gè)時(shí)代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的核心問題——如何為儒家生活方式奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。這個(gè)問題在哲學(xué)高度上的解決，也就為儒家的生活道路和價(jià)值體系確立了根基。所以到了南宋初年，北宋五子的哲學(xué)開始為士大夫廣泛接受。 

北宋五子的貢獻(xiàn)

我們過去常常強(qiáng)調(diào)一個(gè)人與時(shí)代的關(guān)系，或他的思想受到的時(shí)代影響。但偉大的思想家或哲學(xué)家往往也是超時(shí)代的，有著對(duì)哲學(xué)根本問題的關(guān)切。所以一個(gè)大哲學(xué)家在他生活的那個(gè)時(shí)代可能并不是最顯赫的人物，但當(dāng)一個(gè)時(shí)代過去，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)真正留下來的、對(duì)未來幾百甚至上千年的文化產(chǎn)生了深刻影響的，恰恰是這樣的哲學(xué)家以及他們的哲學(xué)理論，北宋五子就是典型的例子。 

北宋五子的時(shí)代，人們要么受到佛教、道教的影響，要么過分地關(guān)注時(shí)代的政治變革，要么在理論建設(shè)這個(gè)層面上做了種種不成功的嘗試。但是等我們回過頭去看的時(shí)候會(huì)發(fā)現(xiàn)，最后留下來的還是哲學(xué)品質(zhì)最高的那幾個(gè)人。面對(duì)“天下滔滔皆是”的各種各樣不同形態(tài)、不同程度的錯(cuò)誤思想，也就這幾個(gè)人在滔天駭浪之中，安安靜靜地面對(duì)真理、思考問題。然后我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們通過自己沉潛的思考留下來的那些朝向真理的道路的足跡，為后人帶來了真正意義上長(zhǎng)久的啟發(fā)。

對(duì)于北宋五子，大家要注意，其實(shí)他們之間的關(guān)系非常密切。周敦頤、邵雍年輩稍微高一點(diǎn)；之后是二程，兩個(gè)人都是河南人，親兄弟，哥哥叫程顥，弟弟程頤。這兩個(gè)人是北宋五子的真正核心；最后一個(gè)是張載。周敦頤是二程的老師，對(duì)程顥影響尤其大。邵雍是二程一生的朋友，張載是二程的表叔，關(guān)系非常密切。他們之間的這樣一個(gè)小范圍內(nèi)的討論，居然就為后世的儒家思想奠定了新的基礎(chǔ)。

回到主題上來，最早明確提出儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)核心問題的人是程顥。程顥認(rèn)為道教的理論基本站不住腳，所以把佛教放在第一位來批判。程顥對(duì)當(dāng)時(shí)的佛教做了全面而深刻的批判。之所以能做到這一點(diǎn)，與他本人“泛濫佛老”、“歸本六經(jīng)”的經(jīng)歷有關(guān)。北宋五子普遍有相同的經(jīng)歷——通過深入研究佛教、道教，發(fā)現(xiàn)佛教、道教不能提供對(duì)人生問題的最終答案，于是回到儒家固有的經(jīng)典傳統(tǒng)當(dāng)中來尋找。但是程顥認(rèn)為，如果要先全面地研究佛教、對(duì)它的理論消化以后再加以批判，那么還沒等開始批判，就已經(jīng)被佛教化過去成為佛教徒了。而且“才識(shí)愈高，陷溺愈深”，因?yàn)榉鸾痰牡览碇v得高妙，很容易吸引有才智的人。他常說：像我這樣一個(gè)資質(zhì)魯鈍的人，對(duì)那玄虛的東西才不會(huì)陷溺其中，才能夠回返過來。所以他認(rèn)為，對(duì)于這樣的道理就應(yīng)該如淫聲美色一樣斥遠(yuǎn)之，不要讓它粘染到了你的身上。當(dāng)然這都是極端的表達(dá)，他想進(jìn)一步表達(dá)的意思是，如果你認(rèn)為佛老的道理是錯(cuò)的，它的生活方式是錯(cuò)的，不要去跟它辯論，你把對(duì)的說出來，錯(cuò)的自然就消解了。按照程顥的說法，也就是“自明吾理”。他認(rèn)為最重要的就是“自明吾理”?！拔崂碜粤?，則彼不必與爭(zhēng)”——我們的道理一旦樹立起來、正確的思想一旦樹立起來，錯(cuò)誤的東西自然也就沒有了市場(chǎng)。

程顥對(duì)兩宋道學(xué)最大的貢獻(xiàn)之一就是把儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的核心主題概括為“自明吾理”這四個(gè)字。至此，儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)就有了更加明確的方向——理論建設(shè)方向、思想成長(zhǎng)方向。 

程顥是北宋最偉大的哲學(xué)家，可以說整個(gè)北宋哲學(xué)，特別是北宋五子哲學(xué)但焦點(diǎn)全在程顥。首先，周敦頤對(duì)程顥產(chǎn)生了非常根本和深刻的影響。其次，邵雍終生是程顥的講友，兩個(gè)人交往非常密切，邵雍甚至想把自己的“先天學(xué)”教給程顥，但程顥卻說“我沒工夫?qū)W”。程顥啟迪了張載的哲學(xué)，可以說沒有程顥的啟迪，張載是不可能有那么深刻和完整的一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的。當(dāng)然大家要注意，程顥是張載的晚輩，張載是程顥的表叔，也就是二程兄弟的父親的親表弟。張載比程顥大11歲，卻能夠在思想上非常虛心地向程顥請(qǐng)教，這也充分體現(xiàn)了北宋鮮活的思想風(fēng)格和平等的思想態(tài)度。嘉祐元年的時(shí)候，張載在開封（東京汴梁城）準(zhǔn)備第二年的科舉，在一個(gè)寺廟里講《周易》，那時(shí)他已經(jīng)有了一定的思想基礎(chǔ)，似乎也有了自己初步的體系，坐在虎皮上講，聽者甚眾。一天晚上，二程兄弟來了，幾人相與講論，第二天張載撤去虎皮，跟聽眾講：我平時(shí)跟你們講的都是亂說的，現(xiàn)在二程兄弟來了，你們?nèi)ハ蛩麄儗W(xué)習(xí)。這樣一種鮮活的風(fēng)格，也是北宋哲學(xué)的風(fēng)格的體現(xiàn)。程顥也啟迪了程頤的思想。當(dāng)然程頤在程顥思想的基礎(chǔ)之上做了更成體系和更加詳密的思考。所以后來朱子繼續(xù)的，更主要的是程頤的哲學(xué)。 

“一本”：一元論

程顥的貢獻(xiàn)可以從幾個(gè)方面來看。我個(gè)人認(rèn)為，程顥的最大貢獻(xiàn)是對(duì)北宋道學(xué)話語(yǔ)體系的建設(shè)?？梢哉f整個(gè)北宋道學(xué)話語(yǔ)體系當(dāng)中，最核心的范疇其實(shí)都是程顥提出并給出了根本洞見的。

首先，衡量一種哲學(xué)體系正確與否，程顥給出了非常明確的標(biāo)準(zhǔn)，那就是“一本”的原則。什么叫“一本”呢？用今天的話講就是“一元論”。他在批評(píng)佛教的時(shí)候，最重要就是強(qiáng)調(diào)佛教為“二本”。他質(zhì)疑，佛教的生活方式可以普遍化嗎？如果佛教的生活方式普遍化了，大家都不從事人的再生產(chǎn)和物的再生產(chǎn)，那么人類社會(huì)不就滅亡了嗎？把一種不可普遍化的生活方式加以普遍化，這道理能成立嗎？

對(duì)“一本”或者“一元”的強(qiáng)調(diào)，從根本上解決了道的普遍性問題。凡是道，就一定得是普遍的，一定是自根本以至于枝葉一以貫之。一個(gè)地方?jīng)]有這“道”，就說明這“道”不是“道”。因?yàn)樗痪邆淦毡樾?。以“一本”作為衡量一種思想體系正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，這是一個(gè)非常高明的見識(shí)。 

形上學(xué)——天理

心性

價(jià)值論

修養(yǎng)功夫 

理學(xué)的思想架構(gòu)

在一本原則的基礎(chǔ)上，程顥確立了理學(xué)的基本思想架構(gòu)。不只是兩宋的道學(xué)或理學(xué)，整個(gè)宋明理學(xué)思想的結(jié)構(gòu)都是按照什么樣的結(jié)構(gòu)來展開的呢？我認(rèn)為是四個(gè)部分：第一，形上學(xué)，你叫它宇宙論也好，本體論也好，都是指形上學(xué)，是指天道意義上的道理；第二，心性——討論的是人的本性和心靈結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)；第三，價(jià)值論——這個(gè)部分在以往的宋明理學(xué)研究當(dāng)中，我認(rèn)為凸顯得不夠；第四個(gè)部分是修養(yǎng)工夫論，就是如何提升一個(gè)人的品性。人的品性不應(yīng)該僵化地用道德來衡量。提高一個(gè)人的品性，指的是提高一個(gè)人面對(duì)世界、面對(duì)他人、面對(duì)自我的精神力度和強(qiáng)度，這是要通過修養(yǎng)功夫來達(dá)成的。當(dāng)然功夫論一定是以心性和價(jià)值為基礎(chǔ)。這四個(gè)方面，在程顥的哲學(xué)里有非常完整的體現(xiàn)。 

天理

對(duì)于第一個(gè)部分——形上學(xué)，程顥最早提出了天理概念。天理這個(gè)概念是兩宋道學(xué)的核心，我有時(shí)把它稱為理本體。北宋哲學(xué)家提出了三個(gè)實(shí)體，分別是周敦頤的“誠(chéng)”、張載的“神”和二程（特別是程顥）的“理”?！袄怼北倔w即以天理為基礎(chǔ)的世界觀。

天理到底是什么呢？“天理”一詞最早見于《莊子·養(yǎng)生主》，但那并不是程顥天理概念的來源。程顥天理概念的直接來源是《禮記·樂記》“夫物之感人無窮,而人之好惡無節(jié),則是物至而人化物也。人化物者,滅天理而窮人欲者也”，這里明確將“天理”“人欲”對(duì)舉，講人的欲望如果沒有節(jié)制，逾越本分，就容易受到外物誘惑而做出傷天害理的事情。發(fā)展到了程顥這里，天理開始成為一個(gè)核心的哲學(xué)概念。他進(jìn)一步闡述，“天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者,故大行不加,窮居不損。這上頭來,更怎生說得存亡加減?是他元無少欠,百理具備”。這句話有兩個(gè)重點(diǎn)：第一點(diǎn),天理是普遍的,凡天理一定適用于所有人和萬物。第二點(diǎn),天理是有客觀性的,不會(huì)因?yàn)閳虼嬖诙嬖?也不會(huì)因?yàn)殍畛霈F(xiàn)而滅亡。天理沒有任何欠缺,所有地方都是完備的，沒有人的主觀意識(shí)、主觀好惡摻雜于其中。天理概念的拈出，為儒家倡導(dǎo)的合理的生活方式奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。 

心性

在心性論方面，我們知道，在春秋末年，孔子已經(jīng)在講人性問題——“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，這句話很多人都不太重視，其實(shí)這在當(dāng)時(shí)是一個(gè)非常大的哲學(xué)突破。它的前半句解決了人性的普遍性問題，后半句話則解決了普遍人性為什么在現(xiàn)實(shí)生活中會(huì)有那么大差異的問題?！靶浴迸c“習(xí)”的結(jié)構(gòu)，是后世討論人性問題的基本架構(gòu)。但是，以性和習(xí)為基本結(jié)構(gòu)，在解釋人的自然表現(xiàn)的時(shí)候還是有其不足。在日常生活中，我們常?？吹接械男『⒆犹焐惋@得比較暴烈，有的小孩子一生下來就性情溫和，連哭聲都不一樣，難道你能說這都是后天的“習(xí)”的結(jié)果嗎？而你又不能把這些歸到普遍人性上。那么這種自然而來的差別到底怎么理解呢？宋代理學(xué)在“性”與“習(xí)”這個(gè)二元結(jié)構(gòu)里面加入一個(gè)“氣”，上面的問題就迎刃而解了。

程顥反復(fù)強(qiáng)調(diào)“生之為性”，“性”與“氣”相繼不離，“人生稟氣，理有善惡”，“繼之者善也，成之者性也”，充分肯定了天地的生生不息之德，善惡皆是人的本性，但是人之所以為人，正是在于人能夠通過自我省察來做出改變。如果人不能察自己之美惡，就流為一物了。物跟人最大的區(qū)別在于，一般的物沒有自我反省的能力，由于它不能自反，所以它不能改變，本性如何就是如何，就好像水一樣，長(zhǎng)江就是長(zhǎng)江，黃河就是黃河，流水不會(huì)去分別清與不清。但人不同，人是有自查反省能力的。

后來，張載和程頤進(jìn)一步發(fā)展了程顥的思想，又提出“天地之性”（或“天命之性”）與“氣質(zhì)之性”，這對(duì)人性論是一個(gè)重要的調(diào)整和安頓。宋儒對(duì)人性的理解是動(dòng)態(tài)的而不是靜態(tài)的。每個(gè)人天生的稟賦都不一樣，氣質(zhì)有厚薄清濁之別，稟氣清的人能夠感受得比較遠(yuǎn)，心胸寬大，體會(huì)到天地萬物一體之仁；比較渾濁一點(diǎn)的只能感受到身邊的人；再渾濁一點(diǎn)的對(duì)自身都沒有感受能力了。但是，“心”是主觀能動(dòng)的，“心能弘性”，使氣由濁反清。那么，究竟怎樣才能使心的能動(dòng)性得到發(fā)揮，這就涉及具體的修養(yǎng)功夫了。

修養(yǎng)工夫

在修養(yǎng)功夫方面，程顥在千年的遺忘當(dāng)中，重新找回了儒家修養(yǎng)功夫中最核心的一個(gè)字——“敬”。恭敬的“敬”，不是安靜的“靜”。如果讀《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》，能看到“敬”多么重要。但是，在孟子以后很長(zhǎng)一段時(shí)間，大多數(shù)儒者都忘掉了，人的道德修養(yǎng)最關(guān)鍵就在于這個(gè)“敬”字，用我們今天的話講就是敬畏心，而程顥將它重新發(fā)現(xiàn)，這又是他的一個(gè)偉大貢獻(xiàn)。程顥去世后，程頤在他的墓志銘里寫“孟軻死，圣人之學(xué)不傳”，然后又說“先生生千四百年之后,得不傳之學(xué)于遺經(jīng)”，雖然有過分忽略漢唐儒學(xué)之嫌，但從根本上講還是說出了哲學(xué)史、思想史的真實(shí)情況的。

后來張載進(jìn)一步把心性論與修養(yǎng)功夫緊密結(jié)合。強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)首先要學(xué)會(huì)用一種平和、公正的態(tài)度來看待自己、看待他人，通過“虛心”以變化氣質(zhì)；然后“大其心”研究天下萬物的道理，意識(shí)到“氣質(zhì)之性”對(duì)“天地之性”的遮蔽，覺知自己對(duì)他人的感通關(guān)系，覺知我們內(nèi)心的天地之性，通過“窮理”建立起對(duì)事物的具體認(rèn)知和真實(shí)感受，一點(diǎn)點(diǎn)擴(kuò)充出去，達(dá)到極致；再通過“盡心”，發(fā)揮心的能動(dòng)作用，以“德行之知”去駕馭和引領(lǐng)自己的“見聞之知”，將自己對(duì)天地萬物的體貼落到實(shí)處。

對(duì)“仁”的表彰

程顥最具哲學(xué)洞見的貢獻(xiàn)在于他對(duì)“仁”這一根本價(jià)值的表彰，以及對(duì)“仁”的內(nèi)涵的重新賦予。眾所周知?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵?，《論語(yǔ)》當(dāng)中“仁”這個(gè)字出現(xiàn)了109次。但麻煩的是，孔子每次說的都不一樣，沒有一次重復(fù)。孔子講的“仁”到底是什么意思？歷代儒者不斷研讀經(jīng)典，反復(fù)思考，但始終不得要領(lǐng)，直到程顥才重新發(fā)現(xiàn)了那被遺忘千年的鮮活內(nèi)涵。而且他不是在儒家典籍中發(fā)現(xiàn)的，而是回到日常最豐富的漢語(yǔ)積累，重新領(lǐng)會(huì)了“仁”這個(gè)字所蘊(yùn)含的生命力。

程顥講“仁”有三個(gè)方面突出的意思。第一個(gè)方面，他“以知覺言仁”，強(qiáng)調(diào)仁有知覺的意思。他說“醫(yī)書最善譬喻，以手足痿痹為不仁”，醫(yī)學(xué)經(jīng)典最善于打比方，什么叫“不仁”呢？手足痿痹即為不仁。這不是精神上的病，而是實(shí)際存在的病——半身不遂或高位截癱，原來屬于身體的一部分，現(xiàn)在變得痛癢無關(guān)了，這就叫“不仁”。在這個(gè)意義上，有知覺就叫“仁”，無知覺叫“不仁”。這是第一層含義。

第二層含義，以“一體言仁”。當(dāng)然，我認(rèn)為以“一體言仁”是以“知覺言仁”的延伸。為什么這么說呢？因?yàn)槌套又v說，“仁者渾然與萬物同體，認(rèn)得為己，何所不至”，渾然與萬物同體，則所有的事物都不在自己之外，所以我們對(duì)所有事物都抱有關(guān)切，雖然這個(gè)關(guān)切有等級(jí)。儒家一定要強(qiáng)調(diào)，我們對(duì)所有的事物都有責(zé)任，我們對(duì)所有的事物都有關(guān)切和愛，雖然這個(gè)愛是有差等的。你為什么對(duì)所有的事情都有愛，為什么對(duì)所有的事情都有責(zé)任呢？因?yàn)樗械氖虑槎疾辉谀愕淖晕抑?，所以程子講“認(rèn)得為己，何所不至”。而怎樣才能真正“認(rèn)得為己”？還是要有知覺的一貫。你知覺到它本是你的一體，你自然就會(huì)呵護(hù)，自然就會(huì)照料，自然就會(huì)承擔(dān)。

第三個(gè)方面的含義同時(shí)也是最重要的含義，是“以生意言仁”?！叭省笔鞘裁?，“仁”就是生生之意?！叭省本褪翘斓亻g永不停息的生機(jī)。我們看到剛剛生長(zhǎng)出來的嫩芽，自然有一種喜悅之情，你喜悅的是一個(gè)跟你毫無關(guān)系的東西，但是你對(duì)它的生命力的勃發(fā)，有一種自然的由衷的喜悅，因?yàn)樗纳鷻C(jī)跟你的生機(jī)是一致的，它的生機(jī)甚至在某種意義上喚醒了你自己對(duì)生機(jī)的感覺。所以在這個(gè)意義上，我們說“以生意言仁”是非常了不起的發(fā)明。

后來，二程的弟子謝良佐更直接把這個(gè)“仁”字跟我們飲食當(dāng)中的果仁兒、桃仁兒的“仁”關(guān)聯(lián)到一起。要知道我們現(xiàn)在的很多語(yǔ)言其實(shí)都是幾千年來積累下來的。不要以為我們這個(gè)時(shí)代才把桃仁兒叫“仁兒”。桃仁兒的“仁”為什么用的是仁義的“仁”？很簡(jiǎn)單，植物種子核心的部分就是植物的生機(jī)之所在。既然它是植物的生機(jī)之所在，其實(shí)也是就植物的“仁”的體現(xiàn)。程顥說“仁如谷種”，實(shí)在是了不起的見識(shí)。對(duì)“仁”的內(nèi)涵的重新賦予，其實(shí)就相當(dāng)于重估了儒家價(jià)值。我喜歡把北宋儒者的努力理解為一切價(jià)值之重估，當(dāng)然他們是建設(shè)性的，而非摧毀性的。既有的價(jià)值經(jīng)過重新估量以后，其中的蓬勃的生機(jī)和深刻的內(nèi)涵被重新喚醒。在我看來，這是非常偉大的貢獻(xiàn)。 

仁包四德

最后一點(diǎn)，我們要再進(jìn)一步講程子的另一個(gè)偉大貢獻(xiàn)，就是他在《識(shí)仁篇》里講的“義禮智信皆仁也”。這是一個(gè)絕大的發(fā)明。為什么這么說呢？我們要談到儒家的生活方式，就不能不談到儒家的核心價(jià)值，也就是我們經(jīng)常說到的五常。其實(shí)北宋人不大講五常，更多講四德，也就是“仁義禮智”?！靶拧逼鋵?shí)是含在“仁義禮智”當(dāng)中的，不是獨(dú)立出來的一個(gè)價(jià)值。既然談“仁義理智”，就有一個(gè)問題，“仁義禮智”畢竟是四個(gè)方向，它們之間沒有沖突嗎？“仁”和“義”沒有沖突嗎？我們知道“仁”一般有個(gè)積極的、接納的意思，“義”一般有一個(gè)消極的、拒絕的意思。一個(gè)積極主動(dòng)的意思和一個(gè)消極拒絕的意思，這兩個(gè)意思難道沒有矛盾嗎？這個(gè)問題在程顥那里得到了解決。

后來朱子把這個(gè)講法概括為“仁包四德”。“仁包四德”的思想內(nèi)容其實(shí)是程顥發(fā)明的，即《識(shí)仁篇》里的“義禮智信皆仁也”。仁義禮智，說到底都是由生機(jī)以貫之，都是生命力的體現(xiàn)，它們分別對(duì)應(yīng)著事物生長(zhǎng)的不同階段——春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏。春夏秋冬何處不是生機(jī)？春天有春天的生機(jī)，夏天有夏天的生機(jī)，秋冬亦各有其生機(jī)所在。我們不能說十七八歲的小孩子的生機(jī)是好的、善的，四五十歲的中年人的生機(jī)就是不好的、惡的，沒有這個(gè)道理。

既然都是生機(jī)的體現(xiàn)，按照道理講就都是好的，那世界上為什么會(huì)有“惡”產(chǎn)生出來？這就涉及生機(jī)的過和不及的問題。生命力不夠當(dāng)然不好，但生機(jī)過度也會(huì)導(dǎo)致不好的結(jié)果。如果一個(gè)五十歲的人還像十五歲的孩子一樣容易沖動(dòng)，至少也是不合宜的。此外，不同階段的生命力的沖突，也會(huì)導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。四五十歲的人面對(duì)世界會(huì)有一種沉穩(wěn)的態(tài)度，十八九歲的孩子面對(duì)世界會(huì)有一個(gè)沖動(dòng)的態(tài)度，但他們面對(duì)的是同一個(gè)世界。持重的人生態(tài)度面對(duì)充滿激情的人生態(tài)度，有時(shí)候就會(huì)構(gòu)成一種阻礙，可能會(huì)形成對(duì)年輕生命的壓抑，站在年輕生命的立場(chǎng)上，這種阻礙就有流為“惡”的可能。

“仁包四德”的思想，對(duì)儒家價(jià)值系統(tǒng)的可能的內(nèi)在緊張給出了的根本性的解決，使得儒家的價(jià)值觀能夠真正跟程顥強(qiáng)調(diào)的“一本”，或者用我們今天的話講“一元”的哲學(xué)精神貫通起來。