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（續(xù)接） Ⅳ、古文運動——儒家學術思想的復蘇 自兩晉、南北朝到隋唐，佛教的盛行和道教的流傳，給兩漢以來的經(jīng)院儒學以巨大的沖擊，其結果是促使它從經(jīng)院神學的桎梏中掙脫出來，恢復（部分地）先秦儒家的學術傳統(tǒng)，從正、反兩方面吸取佛家和道教的思想，使兩漢以來日趨僵化的儒學得以復蘇。唐宋之際的古文運動與儒學的復蘇是互為表里的。 中唐的韓愈是古文運動的倡導者，他高擎儒家的大旗，反對佛老，以恢復自堯舜禹湯，文武周公，至于孔孟的“先王道統(tǒng)”為己任。他作《原道》，以闡明“先王學說”，其中心思想是仁、義、道德。他認為：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。”（《原道》）關于人的生命運動，韓愈的論述著重于性、情的關系，他在《原性》一文中說：“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也”。性的內涵有五，曰：仁、義、禮、智、信；而人之性，有上、中、下三品之別；情有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，而與性三品相應，人之情亦有上、中、下三等的差階。與佛家的滅情見性說相反，韓愈主張因情以見性，認為只要在儒家的倫理規(guī)范內，才能使情“動而處其中”。 韓愈的學生李翱以《中庸》的思想為基礎，進一步提出了“性善情惡說”。他在《復性書》中說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情即昏，性斯匿矣。非性之過也”。進而他認為：“性者，天之命也”；“情者，性之動也。”故“性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情則性而生”。但“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”?！靶浴迸c“情”的這種關系，與氣功學里“元神”、“識神”的關系頗為相似。而“情有善有不善，而性無不善焉”。因此，修身之要在于控制人的感情，使之常處于中和的境地，從而使人的誠善的天性得到充養(yǎng)，并顯示出來，此即所謂“復性”。他說：“沙不渾，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣”人的天性得到充分的發(fā)揮，就能達于清明“至誠”之境，這樣，既可“盡人之性”，又可“盡物之性”。達于這種境界的人，就是所謂圣人。圣人并非無情，亦“未嘗有情”，因為圣人的情，“廣大清明，照乎天地，感而隧通天下之故，行止語默，無不處于極也”。此是修身而達到的“至誠”的境界，即是精神上的“大同”境界。達于大同之境，必能“盡人之性”，“盡物之性”，且“贊天地之化育”，而“與天地參”。總之，如果去掉有關封建倫理的說教，則李翱的《復性書》是古典氣功學的一篇大好文章。這也說明，從氣功學的觀點，對中華古文明進行再認識是十分必要的。 在古文運動中，地位與韓愈相當?shù)氖橇谠?。不同于韓愈的以以“先王道統(tǒng)”排斥佛老，柳宗元以先秦儒家荀子一派的的思想為主，兼融道、佛之說而為一體。他曾作《天說》和《天對》，以元氣論為本來闡述他的自然觀、宇宙觀。他說：“曶（hū）黑晰眇（miǎo），往來屯屯，龐昧革化，惟元氣存，而何為焉?！庇终f“合焉者三，一以統(tǒng)同；吁（yù）炎吹冷，交錯而功?！币馑际钦f：宇宙間惟有元氣是最基本的存在，陰、陽二氣統(tǒng)一于元氣，而陰、陽交錯化生世界萬物。據(jù)此，對于屈原《天問》提出的：“圓（天）則九重，孰營度之？”“惟茲何功，孰初作之？”這兩個基本問題，柳宗元的回答是：“無營以成，沓陽（積累陽氣）而九，轉轅渾淪，蒙以圓號。”“冥凝玄厘，無功無作?！蓖瑯?，也是從元氣論出發(fā)，對于人的修身，柳宗元主張順其自然，在《種樹郭橐（tuó）駝傳》一文中，他以寓言的形式，以種樹為例，闡明了修身的道理，他說：“橐駝非能使木壽且孽也，能順木之天，以致其性爾?！薄肮饰岵缓ζ溟L而已，非有能碩茂之也；不抑耗其實而已，非有能蚤而蓄之也?！笨磥碓谶@個問題上，他更接近于先秦道家的莊子。由此亦不難理解為什么柳宗元能接受大乘佛教的理論，他認為“其于性情，爽然不與孔子異道”，而“與《易》、《論語》合，雖圣人復生，不可得而斥也”。不僅如此，柳宗元對于佛家的禪定和道家的吐納服氣都是有相當?shù)膶嵺`經(jīng)驗和造詣的，這可以從他的詩中得到反映。他的《禪堂》詩寫道：“發(fā)地結青茅，團團抱虛白。山花落幽戶，中有忘機客。涉有本非取，照空不待析。萬籟俱緣生，窅（yǎo）然喧中寂。心境本洞如,鳥飛無遺跡。”這是他自身實踐的體悟，非泛泛之談。另有《種仙靈毗（pí）》一詩寫道：“我聞畸（ｊī）人術,一氣中夜存。能會深深息,呼吸還歸根”。若將此詩和他的《與李睦州論服氣書》相對照，可見他于道家氣功亦是修煉有素的。 與柳宗元同時的大詩人劉禹錫，亦持和柳宗元相似的觀點。他曾作《天論》，以元氣論闡述了宇宙萬物的生成和演化規(guī)律。他認為：“空者，形之希微者也。為體而不妨乎物，而為用也恒資乎有，必依物而后形焉?！辈⑻岢隽岁P于萬物發(fā)展演化的“理”、“數(shù)”、“勢”的理論。他認為，“以理揆（kuí）之，萬物一貫也；一切事物的發(fā)生、發(fā)展”必有數(shù)存乎其間焉。數(shù)存然后勢形乎其間焉“，”數(shù)存而勢生“，故一切事物的變化都不能”逃乎數(shù)而越乎勢“。對于佛家的學說，劉禹錫認為是相反而相成的，他說，儒佛”猶水火異氣，成味也同德；輪轅異象，致遠也同功。然則儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寢息；佛以大悲救諸苦，廣啟因業(yè)，故劫濁而宣尊?！保ā豆蕪V禪師碑》） 和劉、柳同時的大詩人白居易亦精于氣功實踐，晚年尤深。他的《靜坐詩》說：“負喧閉目坐,和氣生肌膚。初似飲醇（chún）醪（láo）,又為蜇者蘇。外融百骸暢,中適一念無。曠然忘所在,心與虛空俱。”這首詩生動地描述了他在練功過程中心身的感受。此外，他的《詠懷》詩，描述了他在日常生活中堅持練功的體會，其要在于：“行立于坐臥，中懷澹無營?！边@與后世氣功界所說的“行立坐臥，不離這個”是同一意思，但更具神韻?！恫≈形褰^句》之一曰：“日昏思寢即安眠，足軟妨行便坐禪。身作醫(yī)王心是藥,不勞和扁（指醫(yī)和與扁鵲）到門前?！笨梢娝麑夤嵺`信賴之深，其中：“身作醫(yī)王心是藥”一語，深得氣功之神髓。而《睡起晏坐》一詩中，不僅寫出了他練功時的心態(tài)，所謂“無思心正住。澹然歸一性,虛閑遺萬慮。了然此時心,無物可譬喻?！倍疫€精辟地指出：“行禪與坐忘,同歸于異路?！奔捶鸺业亩U定和道家的修道，從本質上來講是同一的，都是氣功。皆歸于“無有”之鄉(xiāng)，“不用”之處。 北宋古文運動的代表人物首推歐陽修、王安石和蘇軾。這里特別值得一談的是王安石，他的學術思想實際上是道、儒、法三家的結合，他在《老子注》中指出：“道有體有用，體者，元氣之不動；用者，沖氣運行于天地之間?！倍皼_氣為元氣之所生也，既至虛而一,則或如不盈?！边M而，他根據(jù)《淮南子》的說法，將元氣的演化過程歸納為元氣（太極）、陰陽、五行、萬物（有形的萬物）。他在《原性》一文中指出：“夫太極者，五行之所由生”?！疤煲簧保囟稹?，天三生木”，“地四生金”，“天五生土”。而“五行，乃天所以命萬物者也”。他認為金、木、水、火、土五者能“成變化而行鬼神，往來乎天地之間而不窮”，故曰“行”。顯然，他所說的“五行”，是宇宙間五種基本的“氣”。世間萬物皆生于五行，亦因五行的相互作用而處于不斷的變化之中。這就是王安石的元氣論。 總之，始于中唐的古文運動，是儒家學術思想的復蘇。這種復蘇，并非簡單的回歸，而是在融合了佛、道之說的基礎上的復蘇。它為兩宋理學的創(chuàng)立開辟了道路。 (未完待續(xù)） 相關鏈接： |
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