在西方哲學的傳統(tǒng)語句中，世界是一個被“說”出來的世界。相比之下，哲學家們關注的不僅僅是這個世界，而且更加關注關于這個世界的“說法”。斯賓格勒直接把關于世界的“說法”稱為“世界觀”。同一種世界觀立場，當然也可以“觀”出形態(tài)各異的世界，但由于出發(fā)點和終極目的的一致性，這種差別只能被理解為內部的差別。不同世界觀產生的世界，則是在完全不同的解釋原則佐使下創(chuàng)造出的世界，由此，世界是怎樣的和應該是怎樣的，取決于我們“觀”世界的原則，或者說取決于世界觀。無論怎樣，以世界觀的方式去解釋世界，曾經是哲學堅定不移的信條。

康德說過，人類理性有一種特殊的偏好，它不止一次把建好的塔推翻，以便考察它的地基是否牢固。傳統(tǒng)哲學基本上是以“重建地基”的方式去反思形而上學，從本體論哲學到認識論哲學，甚至到胡塞爾的現象學，無一不是在為尋求牢固的、科學的哲學基礎而努力，并希望以這種努力構建一種能夠真正實現哲學使命、構建人類永恒意義的理論框架。然而，當19世紀末關于黑格爾哲學的理論爭執(zhí)化為20世紀兩次世界大戰(zhàn)的硝煙時，哲學要考慮的就不是他的使命以及如何實現使命的問題，而是它在人類歷史和現實中的存在價值問題。20世紀伊始的哲學，已經在不同角度上開始了對“世界觀”哲學提出質疑和批判，維特根斯坦則在悖逆理性主義的基礎上提出，重要的不是關于世界的“說法”，而是關于世界之“說”:當我們用語言來“說”這個世界時，遇到了什么。

由“說法”的追求到“說”的探究，不是一個簡單的視角挪移。哲學帶給人類的福音，可能來自于種種崇高的妝扮，而它所帶給人類的苦難，也同樣來自于崇高的幻滅。以“消除哲學”的方式救贖而不是拯救或重建哲學，成為維特根斯坦思想的基本樂章。語言救贖面臨的問題，不是一種新世界觀的構造，而是在質疑和批判世界觀的基礎上，重新考慮我們應該怎樣去“說”這個世界。

維特根斯坦在《邏輯哲學論》出版期間的惶恐心態(tài)，訴說了一個尚未被世界認可的天才渴求問世的焦慮。無論是基本宗旨還是論證手法，這都是一本斷然不能為傳統(tǒng)哲學所接受的書。在維特根斯坦看來，世界不是在某種世界觀的籠罩下“觀”出來的世界，而是在語言的構造中“說”出來的世界。這個世界的錯誤，恰恰來自我們不斷構建世界觀的努力。哲學所創(chuàng)造的種種世界觀，根本沒有考慮我們用什么來“說”這個世界，在沒有理解“說”的前提下，關于世界之存在的任何一種“說法”，都是極其荒謬的。

以創(chuàng)造世界觀的方式力圖解釋世界的一切哲學，由于沒有考慮“說”的內容之不同，必然會導致兩個結果:其一，混淆了日常語言和邏輯語言的范圍及用法，因此對可以“說”的世界永遠說不明白。以往的哲學沒有看清和理解生活語言和邏輯語言的基本區(qū)別，將日常經驗語言當做哲學所必備的邏輯語言來運用，其結果必然是用生活的、經驗的、甚至世俗的方式，描畫哲學的世界，并且以經驗的語句，對這個世界做出了形而上學的終極解釋。哲學關于經驗世界中任何普遍、共性、本質等等的提純，都是越說越亂、毫無意義的努力。其二，將語言敘說的方式應用于“不可說”的世界，導致了形而上學必然的結局，即只能借助經驗語句表達形而上學的理論欲求，卻無法通達哲學的形上目的，同樣也解決不了經驗世界的任何問題。

世界觀是理性哲學的結晶，終結世界觀哲學，面臨著終結理性或理智的風險。長期以來，我們認定哲學是理性和智慧的化身，哲學的產生是理智成熟的最高標志，也是理智存在的基本表征?？墒鞘聦嵣希祟惖腻e誤絕非都是“非理智”的結果，恰恰相反，在理智的名義下釀造的人類悲劇屢見不鮮。于是，哲學應該思考的，首先是自身和理智的關系。以此為出發(fā)點，維特根斯坦探討了兩個問題:理智在何種條件下顯現出來，理智的顯現意味著什么。

人在經驗世界是不會主動感受理智存在的，只有把理智作為一個“對象”加以探討時，它才作為一種“存在”為人所接受。蘇格拉底結束了哲學的自然狀態(tài)，也用理念的形式為理智印下了哲學的標識，近代哲學伊始的“認識論轉向”，更進一步將理智作為一個“問題”來加以討論，而康德建立的理性法庭以及由此而展開的對理性的批判，是一個典型的對象化理智的審視過程。關于理智的意識被稱為自我意識，哲學在自我意識的旅途中彰顯著理智的內容，也以理性批判的形式鑄就了理智的某種模式。維特根斯坦認為，理智作為人的一種自然存在方式，是無需以某種特定方式加以表達的，當它以哲學的形式“意識”到自身存在時，意味著理智已經以“對象”的形式刻畫出有悖于自身存在方式的內容。這就像人們在平時的正常生活中意識不到自己某些器官的存在，只有在這個器官生病的時候，才能感知并關注它的存在一樣。所以，能夠讓理智顯現自身的哲學，只是顯現了理智的病態(tài)而不是常態(tài)，是哲學的出現，導致了理智的疾病。

理智的疾病首先表現為把日常生活語言應用于哲學的邏輯世界，從而導致了理智的混亂。人在現實的經驗世界使用日常語言交流，比如，“趟水過河”是一個誰都能懂的經驗描述，但是同樣是用經驗語言，“人不能兩次踏入同一條河流”卻是一個經驗無法理解的哲學命題?！斑@是一棵樹”是經驗語言的表達，但把這種經驗化語言用于討論“這棵樹是物質的還是精神的”，則非經驗所能解釋。在維特根斯坦看來，由這個命題所勾連出的唯物或唯心的世界觀并不重要，重要的是這個命題本身濫用了經驗語言，從而顯現了理智的疾病。日常生活中，我們在經驗世界中自然而然地運用著理智，不會感受到理智的缺憾。但是，當哲學以“問題”的形式表現自身時，理智的存在便擺在人們面前。人類的理智在沒有哲學干預的情況下處于一種健康狀態(tài)，是哲學的進入使人們意識到并且關注到理智的存在，哲學所創(chuàng)造的語句、命題，所提出的問題和關于問題的論證以及相關結論，等等，使理智成為關注的對象，這種關注本身就意味著理智已經是一種病態(tài)下的存在了。我們用生活語言去追求和滿足形上欲望所創(chuàng)造的種種世界觀哲學，都是一種理智的病態(tài)反映。這些疾病不僅無意義于人類生活，而且極大地干擾和破壞了人類生活，其中最重要的是世界觀哲學的搭建。在這種哲學中，世界的存在不僅取決于世界觀，而且取決于一種世界觀。由此不同世界觀的絞殺成為獲得權力意志的重要手段，而以觀念的俘獲贏得統(tǒng)治權力，以世界觀的方式去操縱人的觀念、思想和意志，就成為人類所有罪惡的淵藪。

哲學對人類的種種病態(tài)干預所犯下的錯誤，只能通過一種方式來解決，即語言救贖。與傳統(tǒng)哲學不同，維特根斯坦從一開始就放棄了改造哲學或重建哲學的做法，在他看來，哲學沒有進步之說，因此不存在重建哲學的可能。他認為，必須意識到哲學是理智疾病這一事實，由此而為人類帶來的混亂和災難是需要哲學自身的懺悔和救贖，這種懺悔和救贖的手段，就是語言。“真正的發(fā)現是這樣的發(fā)現，即它能夠使我停止做哲學，———在我情愿這樣做的任何時候?！催@樣的發(fā)現，它讓哲學平靜下來，以便它不再受這樣的問題的鞭打，它們使它自己成為問題?！闭軐W的產生是我們錯誤地使用語言而產生的結果，因此哲學研究的任務是治療理智上的疾病，而一旦這個疾病得到了治愈，哲學也就消失了。所以，哲學的任務，不是如康德那樣去審視形而上學的塔基是否牢固，不是要在修復自身的過程中完善自身，而是要在“治療理智疾病”的活動中徹底推翻形而上學之塔，以語言救贖的方式，在“消除哲學”而不是重建哲學的活動中，完成人類現實存在方式的重新考量。

消除哲學是《邏輯哲學論》的一個基本宗旨。既然哲學的錯誤不在于關于世界的“說法”而在于世界之“說”，那么拯救的途徑就是要重新探究“說”世界的語言問題:只有在讓語言回歸到自己的行列中，理智的疾病才能得到根治?！哆壿嬚軐W論》開啟了哲學語言救贖的第一階段。在這個階段中，維特根斯坦完全撇開了傳統(tǒng)哲學的問題，他開始把語言的邏輯規(guī)定性作為基本平臺?！哆壿嬚軐W論》中的七個命題，表達了此時維特根施坦關于哲學問題的思考:澄清生活語言和邏輯語言的范圍，劃清可以表達的世界與不可以表達的世界界限。按照這個標準，以“所發(fā)生的一切”作為存在狀態(tài)的世界，被理解為兩個部分，一個是“可思”的世界，一個是“不可思”的世界?！翱伤肌迸c“不可思”，以“可說”與“不可說”為標志。

“可思”的世界一定是可說的世界。“說”意味著能夠“被說”，而且能夠被說清楚，說明白。但要實現這個目的，非邏輯的、沒有嚴格規(guī)定的日常語言是靠不住的。必須以邏輯命題的形式，在嚴格的邏輯要求下，才能避免以往哲學的錯誤。由于“思”與“可思”的對象具有邏輯同構性，而任何“思”都會表現為一種“說”，因此，關于“說”的分析，就是關于“思”以及“思”的對象，即世界的分析。

維特根斯坦以圖像理論首先解釋了世界、思想和語言的關系。和傳統(tǒng)哲學不同，維特根斯坦的圖像，既不是主客體映照的反映論圖式，也不是借助想象力心理發(fā)育的結果。在維特根斯坦眼中，圖像是以命題的形式表現出來的，這種命題圖像只能是非主觀或客觀、非主體或客體的邏輯圖像。邏輯圖像基本單位是命題，命題只有在成為事實的基本圖像之后，才能成其為命題，成其為思想和言說的基本單位。世界是由事實構成的，命題是描述事實和世界的邏輯圖像。有了這樣的命題圖像和事實的關聯，才有了思想的起點，有了思想進一步展開的空間。

圖像或邏輯圖像為維特根斯坦“邏輯地顯現思想”的哲學目的提供了一個理論平臺。這個平臺不是邏輯對事實的映證，而是與事實的同構。當他認定“世界就是所發(fā)生的一切東西”，“那發(fā)生的東西，即事實”之后，對“事實”做了兩個層面的剖析，即作為現實的事件和作為可能的事件。兩者都有具體的“對象”，所不同的是現實的事件以現實的對象為基礎，而可能的事件以潛在的對象為基礎。有了相關的對象之后，在事實序列中，分別以現實的事件和可能的事態(tài)兩個層面做了一個層級的排布。無論在哪個層級中，他都認定，對象還沒有構成事件，事件應該是對象顯現出的所有關系的綜合。在不同的事件中，有著不僅影響而且規(guī)定其它事件的存在，稱之為基本事件或基本事態(tài)。比如，中國傳統(tǒng)孝文化中，有許多關于孝行的傳說，例如“臥冰求鯉”所描述的故事，首先以故事的主人和行為作為對象，這個對象與故事傳頌者的主張以及其它對象的綜合，構成一個“孝”的事件。但是，這個事件之所以能夠經久傳頌，其背后一定有一個基本事件作為支撐。只有在事件與基本事件的綜合中，才有了事實的存在。

世界就是由事實總和構造出來的事實空間。由于事件的生生不息，更由于可能的事態(tài)不斷顯現為現實的事件，因此由事實組成的世界是生生不息、永無止境的。那么，哲學的任務就不是如何構造一個一勞永逸的解說世界的模式，而是如何在分辨真假事實的過程中，以“活動”的方式實現完成圖像的邏輯命題譜序。

哲學是一種活動，這種活動的目的只有一個，即澄清命題的意義。澄清命題的意義意味著，必須用邏輯的手段剔除所有非邏輯的語言干擾，讓服從邏輯規(guī)則的命題承擔對可說的世界的邏輯解說任務。

由于邏輯圖像和事實世界的同構關系，在事實空間所容納的所有內容中，也映證著與此對應的邏輯空間。維特根斯坦認為，與對象對應的邏輯語句是名稱，名稱或許能用概念的形式表達，但即便是如此，名稱也不可能是邏輯語序的起點。真正的邏輯語序起點一定是命題。用概念或判斷的形式作為表達命題的邏輯形式，本質上是沒有區(qū)別的。因為，任何概念的展開都關涉到其它的概念，于是也就成為相應的判斷。命題是事件或事態(tài)的表達形式，如果說世界是一個由事件綜合構造出來的事實空間的話，那么邏輯就是由命題綜合構造出來的邏輯空間。當維特根斯坦認定任何事件都是圍繞基本事件而生成的時候，同時認定的就是任何命題都有著基本命題的支撐。仍以前例為內容，“臥冰求鯉”的對象構成邏輯空間中的一個名稱，而它所表達的事件，則構成邏輯語句中的“孝”之命題。但是，這個命題的存在，一定仰仗著所謂基本命題的存在。如果按照維特根斯坦的分析原則，構成“孝”命題的基本命題，不是儒家的仁或禮，而是中華民族血緣關系積淀基礎上關于“血濃于水”的認知。顯然，基本命題的要求是不能分解為其它命題，并且不需要其它命題加以解說。

同構的圖像要求不僅完成了思想表達的邏輯要求，而且也為世界的可說性提供了唯一的方式。在“可說”的世界里，哲學要完成的不是“說什么”，而是“怎樣說”。維特根斯坦認為，“怎樣說”的問題，就是以真值判斷來澄清命題意義的問題。基本命題與所有的命題之間都具有真值函項的關系，那么，求命題之真，就是哲學面對可說世界的任務。在基本命題和命題之間的關系中，“真”的涵義不僅表現為函數關系，而且表現為真值函項關系。這意味著，基本命題的真、基本命題與命題關系的真、以及命題本身的真，是一個動態(tài)的關系。基本命題永遠是一個自變量，而命題作為因變量，可能隨著基本命題的變化而發(fā)生變化。比如，血濃于水的基本命題，可能在家庭血緣關系的強調中表現為孝，也可能在個人和國家關系中表現為忠。忠孝之所以難以兩全，不僅是因為兩者都符合血濃于水這一基本命題的需要，而且都是隨著基本命題的指向變化而改變自身的命題。

基本命題與命題之間真值函項的考量，是澄清命題意義的重要手段，也是哲學在可說世界中唯一的任務。命題、基本命題、名字;事態(tài)、基本事態(tài)、對象，正是由于有著邏輯的對仗，語言成為可以說的完整的語言，世界變成完整的世界。顯然，非邏輯的日常語言，不可能完成這個任務。

借助日常語言也許能夠描述哲學的終極要求，但是，由于日常語言不以邏輯規(guī)則作為基礎，因此它與世界不具備同構的關系。由此而構造的哲學之邏輯，只能是無規(guī)則的邏輯，濫用日常語言的結果所產生的，就是哲學。無規(guī)則邏輯本身就是荒謬的，它最主要的特點是以這種形式去說不可說的世界。維特根斯坦認為，做為所發(fā)生的一切的世界，涵蓋著一個邏輯語言無法解說的世界，即不可說的世界。這個世界之所以不可說，是因為它不具備“說”的基本邏輯要素。比如，不可說的世界中沒有以實存形式表現出來的對象和事件、基本事件，以及以同樣實存形式表現出來的事實。既然沒有實存的事件與事實，也就沒有與之同構的命題或基本命題了。邏輯要件的缺失使這個世界的另一部分變成無法去說或說不清楚的世界。

邏輯形式是不可說的第一個內容。作為一種規(guī)則，邏輯形式雖然是“說”的前提，但本身卻不具有與實存共有的東西。我們在實存的世界中，找不到有一種稱之為“規(guī)則”的對象，因此這種規(guī)則只能在“說”的過程中顯現，而它本身是不可言說的。其次，形而上學探討的全部問題，幾乎都是不可說的。比如，主體或形而上學的自我，根本不是一個身體或心理類的經驗實體，而是世界的界限。世界的界限不在經驗的世界之內，因此無法用命題來描述。與此相關的形而上學的終極追問，如意義、價值、神等問題，均為經驗世界之外的存在，不屬于可以命題的東西，也不可能遵循邏輯的規(guī)則。此類不可言說的東西以神秘的形式顯現自身，任何邏輯語言在不可說的世界里，只能報以沉默來回應。關于這個不可說的世界，哲學要做的工作不是敘說或解釋，而是體驗。因此，在不可說的世界里，哲學是一種體驗活動，而不是命題表達的邏輯系列。

哲學的錯誤恰恰是用可說的語言去說不可說的事情，其結果是人為地鍛造出一系列終極解釋，并認為這就是世界。在這種解釋中，哲學用日常語言的方式強行規(guī)定了非經驗世界的終極性存在，并且在終極本質的探討、終極價值的尋覓和終極存在的描畫中，構造了一個宏大敘事的場面。由于哲學追求的終極不是由事件構成的事實，宏大敘事的指向中，既不是一個事件的世界，更不能表達為基本事件。無論是絕對的本質還是絕對的善，都不是經驗性的、可以敘說的對象性存在，因此關于這個世界敘說的所有方程式都是無效的。當我們用“可思”的手段完成“不可思”對象的把握，用日常語言去表達形而上學的理論欲求，其結果就不僅僅是邏輯或語言上的錯誤，而且是思想上的荒謬。

任何思想的荒謬都有衍生出罪惡的可能。兩次世界大戰(zhàn)是人類行為之罪的表征，它摧毀了人類精神家園的全部，也將絕對精神的敬仰，至上道德律條，終極價值規(guī)定等一切關于美好的渴盼化為煙塵。這個世界在流血，整個人類在呻吟。面對滿目瘡痍的世界，素以歷史擔當為己任的哲學家們，又一次以冰冷的手術刀解剖自己的靈魂，他們得出的結論是，哲學之錯在于我們關于這個世界的解釋。因此，在維特根斯坦的思想中，哲學的任務不是反思而是救贖。這種救贖不僅要徹底改變原來哲學的解釋原則和解釋方法，而且要徹底改變哲學存在的形式即“消滅哲學”。當哲學以澄清命題意義的活動規(guī)定自身時，邏輯地顯現思想便成為哲學的目的。在這種顯現中，哲學區(qū)分了日常語言和邏輯命題的關系，也在劃清可說世界與不可說世界的界限過程中，實現了對可說世界的邏輯求索活動和不可說世界的體驗活動。

盡管維特根斯坦最后認定，他關于哲學之“說”都是走向哲學的腳手架，本身毫無用處，但是《邏輯哲學論》還是以“說”的形式描畫了維特根斯坦的哲學觀。他以澄清命題意義的活動為走進世界的基本方式，實際上是在擯棄了日常語言在哲學殿堂存在的合法性之后，首先以真值函項關系的判定，走進了一個可以言說的世界。這個活動是一個思想的邏輯活動，它的標志是基本命題的清晰。其次，在不可言說的世界中，認定所有不可言說的東西都只能通過顯現的方式表達自身，由此拒絕了形而上學的一切終極奢望，把哲學理解為體驗活動。由此，《邏輯哲學論》勾勒了兩幅圖畫，一個是可以論證、并且需要嚴格論證的邏輯圖畫，它以世界與邏輯的同構為底版，以基本命題和相應的真值函項為顏料，在擯棄日常語言、提升邏輯語言權威的思想活動中，描畫出一個經驗世界，并且把這幅圖畫作為世界所發(fā)生的一切之一部分;另一份圖畫則是沒有底版，沒有顏料的自生之圖，不可言說的世界既然以自我顯現的方式存在于思想之中，那么思想的任務就不是如何把它“說”出來，而是如何在飽含敬畏情感的“體驗”中，對不可說的神圣表達一份尊重。

無論是把哲學理解為“活動”而不是理論體系的形態(tài)定位，還是創(chuàng)造出“沒有世界觀”的邏輯言說或思想體驗的哲學方式，維特根斯坦都力求以語言為手段，在收斂哲學無限膨脹的“意義”過程中，破斥形而上學所給予的種種世界觀性質的崇高。然而，這種以邏輯語言的嚴謹來抵御生活語言干擾哲學的邏輯主義行為，在其內容上卻保留了和傳統(tǒng)哲學千絲萬縷的聯系。以此作為救贖哲學的活動，也在所謂語言救贖的過程中，遇到一系列的邏輯窘境。

力圖糾正哲學關于世界之“說”的混亂，并且嚴格按照邏輯要求去“說”世界的維特根斯坦，在采用邏輯語言去救贖哲學的過程中，卻遇到了無法化解的邏輯窘境。這一窘境首先來自于關于世界依賴于實體的邏輯設定。當他認定世界是一切發(fā)生的事情，而“那發(fā)生的事情，即事實，就是原子事實的存在”1時，已經把世界當做一個“有前提”的世界。而這個前提，恰恰是他本人所反對的本質主義的哲學主張。

“實體”的存在以及關于“實體”的把握與認知，是哲學史的開篇之作。當蘇格拉底、柏拉圖以“理念”的構思，力圖克服經驗實體的有限性而通達絕對之無限的本體時，西方哲學以本體論的形式展開了被海德格爾稱之為“千年遺忘”的“在者”的追述歷史。近代認識論哲學是對理性的整肅，而康德祭起理性批判的大旗，則是在“何以可能”的設問中，以可知世界投影的方式，完成了關于“本體”另一維度的考究。以走出知性思維方式、克服形而上學的局限性為目的的黑格爾，在其本體、認識與邏輯的三位一體體系下，用絕對精神的無暇構造，將“實體”與“主體”、“主體”與“本體”“辯證地”統(tǒng)一起來，實現了傳統(tǒng)哲學歷史中關于實體、本體的最為完美的理性界說。傳統(tǒng)哲學的理性演繹路徑，是在看到經驗世界難以滿足理性形上欲望之后而尋求理性獨立的軌跡。兩千年的理性發(fā)育，已經將柏拉圖的游離于世界之外、孤墳野鬼似的理念，鍛造為一個能夠自我運動、自我思存、自我回歸，從而包羅萬象的精神運動，這一運動涵蓋著理性關于終極存在，關于終極本質，以及由此而產生的終極解釋的全部追求。由此，不僅經驗服從理性，而且經驗世界也一定服從理性世界。人類的歷史，在理性的邏輯下得以解說，人類的現實，在理性的平臺中得以解釋，人類的未來，在理性的設定下得以展開。

理性的種種美好與理性設定的永久和平，曾一度固化為人類的信念。我們固執(zhí)地相信，引領我們走出愚昧、建構文明的理性，能在人類進化與進步的歷程中，以本質的復歸和終極的索取，消滅種種的惡。然而，20世紀初年的歷史，顛覆了理性所塑造的精神家園中的一切。人們意識到，恰恰是理性的泛濫造就了本質的獨裁。于是，反本質主義成為20世紀新哲學不約而同的共同主張，隨之而來的，就是關于以往哲學的討伐。維特根斯坦的邏輯分析力圖以邏輯語言開辟走出本質主義邏各斯限定的另一通道，但是在世界與語言同構基礎之上尋求基本命題、澄清命題意義所做的一切努力，還是在追求做為邏輯始基的原子式命題的存在。與基本命題同構的基本事實，同樣需要原子式的存在為支撐，而這種存在，仍然涉嫌于實體及其實體理論規(guī)定下的本質主義傾向。無論怎樣解釋，作為“前提”的實體，都是獨立于“所發(fā)生的事情”而存在的，于是面臨兩種選擇:要么探求實體自身的樣式;要么撇開實體，在命題之間去尋求意義或所謂具有始基性的基本命題。前者是傳統(tǒng)哲學的基本追求，后者則是維特根斯坦努力的方向。在這種努力中，盡管維特根斯坦不斷以真值函項分析的手段力求“說清”每一個事實以及每個事實之間的邏輯關聯，但最終還是會在基本事實、基本命題的尋覓中，走進思想本質規(guī)定的老路。

關于實體的理論設定，必然涉及到傳統(tǒng)哲學認識論中的一個問題，即思想如何通達實體的問題。當維特根斯坦認定“邏輯不是理論而是世界的反映”時，圖像同構和思想劃界的方式，成為他解決這個問題的主要手段。而這一手段，至少在形式上，與康德的理論十分相近。走出“獨斷論迷夢”的康德，為了解決先天綜合判斷何以可能的問題，曾以先驗圖式方式，解釋了經驗事實如何在想象力的作用下，完成了與先驗范疇的對接。在圖式的作用下，直觀有了概念，思維有了內容，從而既具有新內容、又具有普遍性的先天綜合判斷，有了思想的操作空間。與康德不同，維特根斯坦的圖式不是先驗圖式而是邏輯圖式，這個圖式是命題與事實、語言與實在關系的映照，由于圖式與世界具有同構關系，因此，圖式本身也顯現了命題的本質。當維特根斯坦認定事實的邏輯圖像就是思想，而思想是有意義的命題時，關于命題的實在性考察，就是判斷一個事實或真或假的基本手段。這樣，與世界相對應的，不是康德的范疇，而是以命題為基本內容的語言。由原初的命題通達到原初的事實，語言的最簡單成分就成為達到對象世界的唯一通道。邏輯原子論的世界圖畫由此生成。在這樣一個圖式中，哲學的任務不再是一種理論，而是一種活動，一種澄清命題意義的活動。

問題在于，邏輯形式的合法性問題在維特根斯坦那里被劃入不可言說的部分，因此在擯棄了康德先驗設置的邏輯圖式后，維特根斯坦并沒有給出可說世界“說”的理由。我們知道，圖示與世界的同構理論，甚至可以上溯到奧古斯丁的哲學，它不僅構成“反映論”哲學的淵藪，而且也塑造了近代主體哲學的基本理路。維特根斯坦以原子邏輯圖式同構實體世界的做法，不僅涉嫌主客二分的傳統(tǒng)套路，而且在力求邏輯形式的合法性問題上，又獨斷地采用了頗具神秘主義色彩的不可言說方式。這樣，邏輯原子圖式的描畫盡管恢復了語言、命題的合法性，但還是沒有完全清除以命題意義為核心的理念傾向。

不僅如此，當維特根斯坦把語言的界限等同于思想的界限，而思想的界限就是世界的界限時，他所構造的“劃界”理論，又一次擱淺了關于意義的指向性索取。按照他的說法，《邏輯哲學論》“這本書的整個意義可以概括如下:凡能夠說的事情，都能夠說清楚;而凡不能夠說的事情，就應該沉默”。能夠“說出來”的世界是一個能夠在命題中得以表現的世界。顯然，用來表達這個世界的語言是嚴格意義上的邏輯語言，它在真值及其真值函項關系的處理中，框定了有限的經驗世界或科學世界的范圍，以這種語言表達的思想，也必然是有界限的。于是，在語言或思想的此端，是一個能夠“說出來”并且應該能夠說清楚的世界，關于此端世界的“說”，必然是命題式的邏輯手段，在這個世界中，哲學的價值就在于如何澄清命題真值及其真值函項關系的意義;而語言或思想界限的另端，則是一個無法用命題表達因而是不可言說或無法思想的世界。于是哲學的另一旨趣，就是如何為思想劃界，從而為世界劃界。

在維特根斯坦眼中，形而上學的錯誤有三個內容，首先是忽略了語言的性質，用生活語言去描述可說世界的內容，而生活語言是無法用邏輯真值來確定的，由此造成可說的世界在歷史中被說得一塌糊涂;其次，形而上學根本沒有意識到語言或思想的界限，當他們把語言當做思想的外殼，力圖以思想的普遍性提純來完成語言表述普遍性的存在基礎時，卻忽略了思想、語言與世界的同構———任何一種普遍，都是三者同步的普遍，而這種普遍性，卻是有限的;其三，由于前兩者的原因，以追求絕對為目的的形而上學，構建了自身獨有的思維習性。他們不僅用生活語言去解釋可說的邏輯世界，而且用這種語言去“說”不可說的世界，其結果是以“毫無意義的問題和命題”構建了哲學的塔基。譬如，康德曾以理性劃界的手段將世界一分為二，但在靈魂、自由與本體的世界中，仍然以生活的或經驗世界的語言構置了一個道德至善的空間，并在善良意志的終極引領下，完成了道德律普適性的演繹。維特根斯坦認為，無論我們用哪種方式去敘說或論證意志的普遍性，其結果只能做到擴大善良意志的范圍，而不能得出善良意志作為終極的結論。在這樣一種批判中，維特根斯坦力求以語言性質的剖析來實現與形而上學的訣別，由此得出的結論是哲學不是追求或設置終極的理性演繹，不是一種理論，而是一種活動，一種在澄清命題意義下展開的思想活動。

然而，命題的意義不過是“可說世界”的意義，這種意義追溯的結果，只能是在邏輯語言的原子式探究中獲得一個可能是科學的、但絕非是生活的冰冷世界。它不僅不可能體現現實生活世界的意義，甚至也不可能體現科學世界自身的必然。維特根斯坦也承認，“在世界中一切東西都如本來面目，所發(fā)生的一切都是實際上所發(fā)生的。其中沒有任何價值，———如果它有價值的話，它就沒有價值了?！薄叭绻幸粋€有價值的價值，則它必定在一切所發(fā)生的事情之外。因為一切所發(fā)生的和實在的都是偶然的?！薄笆顾蔀榉桥既坏臇|西，不可能在世界之中，否則它又將是偶然的了?！庇纱苏f來，世界作為“所發(fā)生的一切”即現實世界，不僅是無意義的，也是無價值的，那么，在邏輯中得以顯現的這樣一個無意義、無價值的思想或世界，與人的存在也就沒有任何關聯了。維特根斯坦確信，“世界的意義必定在世界之外?！倍澜缰獾囊饬x世界，由于不具有與思想同構的邏輯要素，是無法用邏輯語言來表達的。所以，關于這個世界，最好的言說方式是保持沉默，人類在沉默中感知意義世界的存在只有一種方式，即“體驗”。

以“體驗”的方式求得世界的存在和意義，絕非維特根斯坦的獨創(chuàng)。當康德在理性的法庭上審判理性時，得出的結論是認知理性不能純粹，它必須有經驗的參與才能完成先天綜合判斷的實現;而實踐理性必須驅除經驗的雜蕪成為純粹，因為關于道德律的皈依不是借助經驗來完成的。在后一個層面上，敬畏的情感永遠是體悟道德至上性的唯一通道。在這個通道中，人通過心智體驗的方式，獲得了信仰，從而賦予并顯現了世界至善的意義和價值。盡管維特根斯坦的體驗沒有限定在心智范圍之內，但這種體驗理論同樣是建立在兩個世界劃分基礎之上，是在嚴格限定語言性質之后，認定不可言說的意義世界必須顯現的無奈之舉。實際上，盡管維特根斯坦出道以來的語境和個人理論要求，已經以邏輯主義語言學的方式警覺傳統(tǒng)哲學的理性邏輯，并力求以對語言的解釋，實現與傳統(tǒng)哲學的分野，但是，早期維特根斯坦的理論旨趣并沒有實現他的終極目的，在所謂“可說”與“不可說”的界限問題上，還是在接近康德語句中，重新步入了本質主義的傳統(tǒng)哲學軌道，冥冥之中實現了與康德理論之夢的一場對接。在《邏輯哲學論》中，伴隨著可以言說的世界與邏輯圖像同構的主張，以及不可言說的意義世界在世界之外的理論，由語言而駕馭的哲學有了澄清命題意義的活動和體驗意義世界活動的雙重任務。但是，盡管維特根斯坦以邏輯語言的嚴格規(guī)定限定了思想的界限，但劃界的主張及其世界兩端的闡釋方式，還是以新的方式重復了康德以來的哲學囈語?！哆壿嬚軐W論》構置的繁瑣理論，盡管看到了語言在世界中的地位，并力求匡正語言的純粹性來實現哲學的使命，但由于擯棄了生活語言的價值，并沒有也不可能完全走出傳統(tǒng)哲學的理性邏輯，其結果仍然會遇到舊有哲學無法解決的問題。當維特根斯坦認為自己的哲學是要“探討哲學”而不是“哲學問題”時，這個結果是連他本人都無法接受的。

在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦以獨特的方式率先祭起了反對本質主義的大旗，但又因實體的邏輯設定而涉嫌于本質主義的內容;以哲學“是一種活動”而非理論的主張反對所有邏各斯主義的終極，但又以“澄清命題意義”和“邏輯與世界同構”的思想構造了不得不被認為同樣是理論的哲學體系;以能夠“說清楚”和“保持沉默”的化解方式力求匡正語言在哲學中的價值和地位，但最終又以排斥生活語言、虛無世界意義的手段，限定了語言在人類生活中的實際作用。維特根斯坦在以語言救贖方式完成哲學變革的途中所遇到的這一窘境，不意味著哲學語言學探求的末路，它只是反映了邏輯語言的限定窒息了語言鮮活的生命力。于是，由單純的邏輯語言走向日常生活語言，成為哲學語言學轉向的一個時代性標志。

語言救贖遭遇的窘境，意味著不僅要重新考慮語言的性質和作用，而且必須重新審視哲學的性質和任務。被稱之為維特根斯坦“后期哲學”的理論，不是對前期思想的反思和修正，而是在語言哲學行進的路上另辟新徑，并由此步入真正意義上的語言學轉向時代。

追求語言的確定意義是維特根斯坦前期的主要思想。這種追求是以這樣一個信念為前提:相信存在著確定的、普遍的意義，哲學的活動就是為了揭示這種客觀的意義。但是，邏輯圖像理論所認定的世界、事實、邏輯、命題的關系存在著無法克服的缺憾，而由此把哲學定義為揭示世界邏輯結構或揭示命題意義的活動，則在根本上還是對本質主義的屈從。在這種限定中，命題和基本命題、名字的關系，還是表達了本質或共相的要求;事件和基本事件、對象的關系，還是表達了本質存在的狀態(tài)。因此無論語言的邏輯結構怎樣精細，也無法改變邏輯哲學最終導向形而上學的整體傾向。譬如，在邏輯圖像理論中，維特根斯坦認定世界由最簡單的事實構成，由此而形成的邏輯圖像就是最簡單的命題。但是，當我們認定一個邏輯命題的存在是由基本命題規(guī)定著的時候，所謂最為簡單、最為基本命題的尋覓，就可能是關于終極本質的尋求。重要的是，在具體的語言交流中，關于“簡單”和“復雜”的區(qū)分，不可能脫離具體的語境。在超出語境的前提下，任何命題都可能是復合命題，由此而論，任何一種所謂“簡單”，都是相對的。也就是說，任何一個命題，都是一個已經被賦予特定意義的命題，由于意義的賦予，所謂簡單命題也就成為復合命題了。因此，我們的問題不是“什么是最簡單的命題”，而是在何種意義下、以什么樣的手段“復合”命題。由于命題只能在具體的語言環(huán)境下顯現意義并得到承認，所以關于命題或世界的“簡單”與“復雜”的判斷就是無意義的，我們能做的，只能是考察在什么意義上使用簡單或者復合。這樣，原有的關于簡單事實或簡單命題的追問成為無意義的活動，而考慮命題在具體語境中的存在樣式，則成為哲學活動的基本平臺。

當我們考察在何種意義下使用命題時，“說”世界的問題性質發(fā)生了根本性的變化。其一，這種考慮第一次把語言和語言環(huán)境聯系在一起，認為離開語境的語言是無意義的。于是，語言的意義存在于語境之中，關于語言意義的探討，就是關于語境意義的探討;其二，由于不同語境的限定，即便是同樣的語言也會表現出不同的意思。因此，所謂語言的共同本質是不存在的，由此而追尋世界本質也是徒勞無益的。當“用什么來說世界”的問題把語言和語境聯系在一起時，實際上已經用語境的經驗性所指改變了邏輯哲學對純粹邏輯結構的推崇。

語境包括兩個特點，一個是它的自主性，即此種語言環(huán)境的生成既不是先驗設置而成，也不是邏輯構造而成，它只能來自人的自然歷史生活;另一個是約定性和確定性，任何語言環(huán)境都是約定俗成的。參與語言交流的任何成員，都把此種語境作為共同的并且是確定的環(huán)境來理解，在共同認可和同意語境條件下，使用語言才不會產生誤解和誤會。在語境的規(guī)定下，語言根本無需借助嚴格的邏輯規(guī)定就能將“能指”和“所指”聯系在一起，從而不僅有了明確的對象，而且也有了確定的意義。顯然，把語境作為哲學的一個要素，就必然地把日常生活語言作為一個必備的手段，既然日常生活才是“所發(fā)生的一切”之世界的載體，那么排斥生活語言的邏輯哲學就失去了存在的理由。

日常生活語言之門的重新開啟，打開了20世紀哲學的一個窗口。這個窗口不僅拒斥了關于世界的種種本質規(guī)定，而且也否定了語言意義的絕對普遍性。日常生活語言的使用并不關心語言的抽象意義或所謂共同本質，它只關心能否在完成某種行為過程中實現彼此間的順暢交流。因此，對于語言來說，應用的意義遠大于抽象的意義，具體語境認可的意義遠大于追求共同本質的意義。換句話說，以語言作為溝通工具的雙方，不是根據語言的抽象意義，而是根據語言在日常生活中通常的用法來實現相互交流的。

維特根斯坦把語言在具體語境中的溝通交流稱為“游戲”，而能夠使交流雙方無障礙溝通的，是語言的日常用法，即“規(guī)則”。在語境的范圍內，語言是否是與實在同構的圖像并不重要，重要的是如何在通常認可的規(guī)則規(guī)定下展開相應的游戲。任何一種游戲都有相應的規(guī)則，任何規(guī)則都僅限于對應的游戲。語言游戲同樣是在規(guī)則的規(guī)定下展開的，它以確定的語言環(huán)境為基礎，以語境下的規(guī)則遵守為條件。在這樣一個前提下，放棄關于語言意義的追求而僅僅理解語言的用法，并不妨礙語言的使用。語言的基本功能是讓說者說明白，聽者聽得懂，而實現這兩個功能，只要具備兩個條件就夠了，一是必須確定在具體的語境之中去“說”或“聽”，二是“說”與“聽”都必須遵守此種語境中的語言規(guī)則。這兩個條件中，并不需要關于語境、規(guī)則的合理性論證，只要理解了語言的用法，即理解了規(guī)則的具體要求，就可以了。我們常說“隔行如隔山”，“行業(yè)”既是一個語境的限定，又是一個語言規(guī)則的規(guī)定，要想說出“內行”的語言，關于行業(yè)語言規(guī)則合理性的考證或質疑都是無意義的，唯一需要做的是了解它的“用法”。

沒有離開語境能夠獨立存在的語言，沒有不受規(guī)則限定而具有獨立意義的語句。語言游戲是生活中的一部分，它具有明顯的自主性和完備性的特征，任何來自于游戲之外的論證、反思及其制約都是無效的。游戲的規(guī)則一經形成，任何關于規(guī)則的論證就都是多余的，參與游戲的人只要在游戲中理解規(guī)則并且運用規(guī)則，就能夠實現語言的全部使命。在語言游戲中，哲學所能做的，只能是對這種游戲的觀察和描述。維特根斯坦甚至把他的《哲學研究》理解為一部“風景速寫”，認為這不是一部理論著作，而是一個描述性的畫面展示。

語言游戲的理論歷史性地關閉了哲學追求絕對普遍意義的大門，并且開辟了一條通往前所未有的哲學時代的道路。哲學既不是對世界的認識，也不是澄清命題意義的活動，關于語言意義的追求，應該讓位于語言用法的理解和使用。既然語言游戲具有多樣性和復雜性，那么把語言歸結為某種單一性質的努力就是徒勞的;既然游戲是在規(guī)則的規(guī)定下展開的，那么就應該尊重并理解規(guī)則，在語言的用法問題上構筑哲學的理論平臺。維特根斯坦說，當我們去問“什么是這個句子的意義”時，已經設定了根本不存在的意義，因此這句話的意思應該是“這個句子在不同語境下的不同用法”。既然我們不關心語言的意義，那么“意義”對我們的語言交流就沒有任何用處。沒有任何益處的意義追求，成為錯誤使用語言的根源。任何關于意義的終極追求，都來自于對語言意義的盲目自信。哲學恰是在無限擴大語言抽象意義的前提下，設置了形而上學的全部理念。而世界觀哲學的構造，則是以理念形式統(tǒng)治人類的一個語言性寫照。超越語境的語言指向，無限制地放大了“語言意義”的意義，以這種放大的意義制造相應的觀念來統(tǒng)攝所有的觀念，其結果只能是話語權力至上性的肯定。一元論哲學旨趣的興旺，說到底還是權力意識演繹的結果。

語境問題的深入，使語言的意義獲得了具體化和生活化的基礎。必須意識到，即便是同一語言所指，在不同的語境下也會有不同的內涵。這就像烏龜和兔子賽跑的結果似乎是不言而喻的，但是如果把比賽方式換成在水中進行，情況就完全不同了。于是，包括對語言邏輯結構在內的所有關于基礎或原子式命題的執(zhí)著，都是無意義的。不存在能夠承接所有語言的原子語句，也就沒有絕對普遍的意義存在。在實際的生活中，語言用法的考究遠大于意義的追問，語言的確定性僅在于語言環(huán)境的確定性。由于語言不存在確定的本質結構，因此哲學也就不再是追求語言具有普遍性確定意義的活動。但是，我們是在何種條件下，把不同的語言以及由此而顯現出的事實或世界，稱之為共同的東西，進而稱之為本質呢?維特根斯坦在語言游戲中引入了“家族相似”的概念，并由此展開對本質主義的進一步批判。

家族相似的理論源于概念歷史的分析。古希臘哲學早已意識到概念的意義，當泰勒斯第一次宣稱“大地浮于水上”時，以概念而不是簡單的直接指謂形式表達世界，就已經成為哲學的共識。概念的發(fā)育史中，不同概念之間種屬關系的確立，應當歸功于亞里斯多德。亞里斯多德創(chuàng)造了生物學的科、目、種、屬、綱分類標準，把概念的外延規(guī)定為確立同種概念關系的標準，而具有同樣內涵、不同外延的概念，被稱之為具有共同屬性的概念。此種學科性的分類方法在教父學中得到普遍性應用，經院哲學的所有游戲都遵從這一方法。由此構成哲學的一個基本共識，能夠代指某類事物的詞一定能夠表明該類事物的共同屬性，此類詞語成為揭示事物本質的概念。由此，找到并且論證最大、最有普遍性的概念成為力求揭示世界本質的形而上學不間斷的努力方向。

形而上學兩千年的努力，雖然培植了一個又一個的經典理念形式，但是任何一個力圖包裹經驗世界的理念，都無法在現實中得到回應。這不僅僅是理念僅存在于理智之中，還因為理念囊括經驗世界的企圖是以概念的歸屬性質為前提。當維特根斯坦用“游戲”的方式去解釋概念、語句及其語言時，傳統(tǒng)哲學關于世界觀的苦心經營，就失去了任何意義。語言的使用不過是一種類似于游戲的過程，不同的游戲之間只有相似之處，沒有絕對的共同點，因此也不存在共同的本質。在日常語言中，我們所看到的不過是語法結構，是使用這些表達式的規(guī)則。語法的相似性，不意味著游戲的共同性，因此以一種游戲統(tǒng)治所有游戲的可能性是不存在的，以一種規(guī)則統(tǒng)領所有游戲規(guī)則的可能性也是不存在的。任何語言游戲都有游戲的語境，任何規(guī)則都只能存在于語言的使用之中，離開了具體的游戲，規(guī)則不能成其為規(guī)則。語言游戲之說絕不是要把哲學限定在純粹語言學之中?！跋胂笠环N語言意味著想象一種生活形式?！薄啊Z言游戲’這個詞在此當是為了強調如下之點:語言的說出是一個活動或者一個生活形式的一部分?！薄墩軐W研究》中，維特根斯坦的語言游戲總是以不同的活動為內容，這些活動既沒有認識論中的真假之辨，也沒有價值論中的高低之分，它所描述的，不過是生活的一幅幅畫面。在維特根斯坦眼中，作為生活形式的一部分，任何語言游戲所表征的活動都是同等重要的，因此也是不可互相代替的。

家族相似的理論徹底顛覆了本質主義的世界。相似性絕非共同性，生活世界的確定性，是由不同游戲規(guī)則的差異性造成的。人們在日常使用語言的游戲中，以現實的而非抽象的活動體現了語言游戲自身的完備性。因此，任何凌駕于游戲之上的干預，都是非法的。本質主義所構造的集體主義名義下的種種行為，最終只能導致絕對權力的肆虐。20世紀的歷史顛覆了理念世界創(chuàng)造的種種神話，用海德格爾的話說，我們所面臨是的是一個諸神隱退、英雄不再的世界。在這個世界中，所有英雄時代所構造的意義，都被消解了，所有關于永久和平的理論模式，都被摧毀了，理念統(tǒng)治世界的時代已經一去不復返了。人類所面臨的問題，既不是尼采似的重估一切價值的無力吶喊，也不是構建全新價值體系的無效努力，而是如何在面向生活、面向現實的過程中調整人的位置。

自稱只探討哲學、不探討哲學問題的維特根斯坦，并沒有對如何以日常生活語言取代邏輯語言的思想進程做過明確說明，也沒有對前期關于“澄清命題意義”的邏輯哲學主張做過任何批判。但是，以日常生活語言為基本內容的生活形式的“速寫”，卻開啟了哲學語言救贖的新篇章。放棄追求絕對意義的重要性，不僅在于以“用法”概念取代了“意義”概念，把追求意義轉向觀察用法，而且在于徹底否定了意義的存在，把意義看做是觀察語言用法的多余物。在關于世界之“說”的問題上，拾起被前期冷落的日常生活語言并淡化邏輯語言的視角挪移，創(chuàng)造了一種全新的哲學樣式。作為生活形式的重要組成部分，日常生活語言編織的話語使“語境”成為哲學的一個平臺，關于世界之“說”就有可能變成“語境之說”，于是不同的語境就有可能成為解釋任何文本的前提。伽達默爾關于“作者死了”的口號，實際上是在語境變幻中給出解釋學的基本原理。當把語言理解為一種在確定規(guī)則下進行的游戲，那么以規(guī)則用法的重新解讀去解構任何游戲的德里達模式，也就成為可能。同樣，既然不同的游戲之間只存在著家族相似的特點而不具備高低貴賤之分，那么福柯等人反對中心主義和“去邊緣化”的理論，也就有了更為廣闊的生長空間。

不難看出，后期的維特根斯坦沒有放棄語言救贖的基本旨趣，而是在接續(xù)前期對哲學的性質及其任務認識基礎上，更加全面地考察了哲學的任務。哲學研究是為了通過觀察日常語言的使用，并把哲學家們使用的語言放回到日常的語法當中而達到最終消滅哲學的目的。在這樣一種新的哲學樣式締造中，哲學以回歸日常生活的方式找到自己全新的生長點，而這種回歸恰恰應當和哲學的初衷相一致。表面上看來，這種轉變似乎丟棄了兩千多年的哲學傳統(tǒng)，但實際上，當我們把苦苦尋覓絕對意義的執(zhí)著舍棄之后，獲得的是一個不受世界觀限定的、因而是充滿活力的現實世界。哲學在這里扮演的角色，不是要確立全能的世界觀，而是要放棄歷史中所形成的關于形而上學的情感眷戀，恢復理智的健康存在狀態(tài)并步入語言游戲之中。

也許，“觀察”和“描述”這種游戲，才是哲學該做的和唯一能做的。