在胡塞爾晚年轉(zhuǎn)向問題上，從常識經(jīng)驗來看，最容易得出的觀點是前后矛盾說，其代表人物當屬梅洛-龐蒂。梅洛-龐蒂明確指出： 

       現(xiàn)象學是關(guān)于本質(zhì)的研究，在現(xiàn)象學看來，一切問題都在于確定本質(zhì)……但現(xiàn)象學也是一種將本質(zhì)重新放回存在，不認為人們僅根據(jù)“人為性”就能理解人和世界的哲學。它是一種先驗的哲學，它懸置自然態(tài)度的肯定，以便能理解它們……它試圖直接描述我們的體驗之所是，不考慮體驗的心理起源，不考慮學者、歷史學家和社會學家可能給出的關(guān)于體驗的因果解釋，然而，胡塞爾在他的晚期著作中提到了一種“發(fā)生現(xiàn)象學”，乃至一種“構(gòu)造現(xiàn)象學”。[2] 

       從上我們可以看出，梅洛-龐蒂認為在胡塞爾晚年轉(zhuǎn)向之前，其現(xiàn)象學是遠離現(xiàn)實，“不食人間煙火”的主體哲學；但在其轉(zhuǎn)向后，胡塞爾卻開始研究其一直極端排斥的歷史現(xiàn)實問題,他的思想是前后斷裂且自相矛盾的。

       在胡塞爾晚年轉(zhuǎn)向問題上，從晚年轉(zhuǎn)向的背景來看，最容易得出的結(jié)論則是外在壓迫說。其代表人物主要有利科、哈貝馬斯等。在利科看來，胡塞爾晚年轉(zhuǎn)向的原因是危機意識。具體來講，胡塞爾本身是一個純粹的現(xiàn)象學家，不關(guān)注政治和歷史等現(xiàn)實問題，但當時德國納粹當權(quán)的嚴峻社會現(xiàn)實和哲學在思想方面的軟弱無力，已經(jīng)引起這位畢生追求嚴格、徹底的科學并對自身負責的哲學家的關(guān)注。更何況這名哲學家還是猶太人，在德國反猶的大潮中倍受迫害，胡塞爾這時已經(jīng)不能再像以前那樣作為一名置身政治事外的旁觀者，而是置身政治事件之中的受害者。這種狀況迫使胡塞爾開始對歷史進行反思，其反思的成果就是把歐洲危機歸因于歐洲科學的危機，進而歸因于歐洲哲學的危機，把現(xiàn)象學作為解決歐洲危機的唯一哲學。對此利科明確指出：“什么樣的動機決定了胡塞爾問題領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變？這位思想家——在他看來，從自然觀點出發(fā)的政治事件是外在的；……把他說成是非政治的——出人意料地發(fā)展出一種對人類普遍危機的意識，……他的哲學要為歐洲人負起責任并且只有他的哲學才能給他們指明革故鼎新的道路?！谶@種思想上的全部努力中我們可以感受到德國當時的政治狀況：在這種意義上我們可以說，歷史的悲劇性進程推動了胡塞爾進行歷史的思考。老年胡塞爾，作為非雅利安人，作為科學思想家，本質(zhì)上仍然是蘇格拉底式的天才和質(zhì)疑者，在納粹分子看來是不可靠的。他退休了并被勒令保持沉默?！盵3]哈貝馬斯認為，胡塞爾之所以轉(zhuǎn)向生活世界的研究與歐洲科學危機是密不可分的，歐洲科學危機這個歷史中的偶然性事件迫使胡塞爾研究的主題轉(zhuǎn)向生活世界，轉(zhuǎn)向發(fā)生現(xiàn)象學與歷史現(xiàn)象學。對此哈貝馬斯明確指出：“胡塞爾已經(jīng)把他對生活世界的分析和危機主題結(jié)合了起來，胡塞爾從客觀主義對世界和自我的遺忘中，歸納出了現(xiàn)代科學所導致的危機。這樣一種世界歷史或生活歷史的危機情境所帶來的問題壓力在客觀上改變了主題化的條件，而且，只有這樣才能同最鄰近和最自明的事物保持一種明確的距離?！盵4]

       在胡塞爾晚年轉(zhuǎn)向問題上，從胡塞爾自身思想的發(fā)展邏輯來看，前后一致說則最符合胡塞爾的原意，這一觀點的代表人物是雅克·德里達。德里達在《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》（以下簡稱《引論》）中明確指出，胡塞爾的第一本著作《算術(shù)哲學》實際上可以題名為“算術(shù)的起源”，因為這本書盡管具有一種人們通常所認為的心理學主義的傾向，但胡塞爾在這部著作中已經(jīng)開始追溯算術(shù)的起源，即通過向感知結(jié)構(gòu)以及具體的主觀性行為的回返而重新激活算術(shù)的觀念統(tǒng)一性的源初含義。50年后，胡塞爾在《幾何學的起源》（以下簡稱《起源》）中重新表達了這種對起源的思考，對此德里達發(fā)出了這樣的感慨：“在經(jīng)過五十年的沉思之后，《起源》在現(xiàn)象學的歷史學這一框架內(nèi)重新提出同樣的方案。要是考慮到其間經(jīng)過的漫長道路，這種忠誠就會更加令人觸目?！盵5]德里達進一步指出，胡塞爾《起源》的獨特性在于其對歷史主義和客觀主義的揭露達到了前所未有的有機統(tǒng)一，從而導致一種前所未聞的構(gòu)思，即歷史現(xiàn)象學的構(gòu)想，“一方面揭示出新的歷史性的類型或深度，另一方面，相應(yīng)地，對歷史反思的新型手段和獨特方向進行規(guī)定。觀念對象性的歷史性即它們的起源（origine）和傳統(tǒng)（tradition）——這個詞在含糊的意義上同時包含遺產(chǎn)的傳遞運動和延承運動——服從異乎尋常的規(guī)則：它們既不是經(jīng)驗歷史事實的連貫性規(guī)則，也不是觀念和非歷史性的富集性（enrichissement）規(guī)則。于是，科學的產(chǎn)生和變化必定可以為一種前所未有的歷史直觀所通達?！盵6]

       在胡塞爾晚年轉(zhuǎn)向問題上存在著三種不同的觀點，孰是孰非呢？幸運的是，隨著胡塞爾大量手稿的整理和出版以及胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學和歷史現(xiàn)象學研究成果的不斷涌現(xiàn)，我們有可能給出一個相對合理的評價。

       首先，讓我們來考證一下梅洛-龐蒂的前后矛盾說。在轉(zhuǎn)向之前，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學通論》（以下簡稱《觀念I(lǐng)》）中先后指出：“此處無須追溯歷史。當我們在此談到原初性時，無須或不應(yīng)考慮無論是心理因果的生成還是歷史發(fā)展的生成?！瑯?，一切所謂的精神科學也屬此類，即歷史學、文化科學、各種社會學學科等等?！瑯?，正如我們排除了關(guān)于有生命的自然存在的一切經(jīng)驗存在的一切經(jīng)驗科學和關(guān)于在個人關(guān)系中的人之存在的精神科學，關(guān)于作為歷史主體、文化承載者的人的一切經(jīng)驗的精神科學，以及關(guān)于文化構(gòu)成物本身的這一類科學等等一樣，我們現(xiàn)在也排除了相應(yīng)于這些對象的本質(zhì)科學?！盵7]從以上引文中我們可以看出，在轉(zhuǎn)向之前，胡塞爾認為，現(xiàn)象學作為超越論現(xiàn)象學，它必須保持它徹底的奠基作用。因此，現(xiàn)象學不僅不考慮心理學意義上的和現(xiàn)實上的歷史，而且也不考慮奠基在這種基礎(chǔ)之上的觀念歷史和本質(zhì)歷史。但是，在轉(zhuǎn)向之后，胡塞爾開始討論發(fā)生問題，開始討論歐洲危機等現(xiàn)實問題。他明確指出，現(xiàn)象學要研究“內(nèi)在歷史”，他在《幾何學的起源》中明確指出：“如果通常的關(guān)于事實的一般歷史學，特別是在近代實際上普遍地擴展到整個人類的一般歷史學，具有某種意義的話，那么這種意義只能奠基在我們在這里可以稱作內(nèi)在歷史的東西的基礎(chǔ)之上?！盵8]如果單從字面來看這段話，很容易得出胡塞爾轉(zhuǎn)向后開始討論轉(zhuǎn)向前拒不談?wù)摰默F(xiàn)實問題、歷史問題等，也就很容易得出胡塞爾前后思想相互矛盾的判斷，從而贊同梅洛-龐蒂的胡塞爾轉(zhuǎn)向前后思想相互矛盾的觀點。然而，事實上梅洛-龐蒂的前后矛盾說卻是有問題的，因為胡塞爾轉(zhuǎn)向后所談到的“內(nèi)在歷史”和轉(zhuǎn)向前所談到的歷史完全不是一種歷史：一種是建立在內(nèi)時間意識的歷史，一種是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的歷史，這兩種歷史不僅不相互矛盾，而且存在著奠基與被奠基的關(guān)系。

       其次，讓我們來考證哈貝馬斯和利科的外在壓迫說。倪梁康先生認為，從因果關(guān)系來說，如果外在危機說成立，那么我們必須證明危機意識的形成不會早于時代危機狀況的產(chǎn)生。利科斷定胡塞爾是在1930年開始將自己的哲學與歐洲危機聯(lián)接在一起，如果利科斷定的這個時間點沒有問題，我們很難反駁利科的觀點。但根據(jù)倪梁康先生考證，威廉·E. 米爾曼（Wilhelm E. Mühlmann）斷定的時間點（至遲1910年）比利科斷定的早得多，那就是說早在1910年前，胡塞爾已經(jīng)把自己的哲學同時代危機聯(lián)系在一起了，這就是說胡塞爾對人類歷史和現(xiàn)實的關(guān)注從時間點上來看是早于兩次世界大戰(zhàn)的，我們自然無法把他的后期轉(zhuǎn)向歸結(jié)到他在二戰(zhàn)期間所受的迫害或者一戰(zhàn)期間失去愛子的悲痛，外在壓迫說自然也就無從談起。正是在這個意義上，倪梁康先生指出：“胡塞爾危機意識的產(chǎn)生與其說是由于外在危機狀況的壓迫，不如說是出于一種理論家在面對理論危機時所產(chǎn)生的在現(xiàn)實問題上的超前意識?！盵9]需要特別指出的是，盡管利科把胡塞爾晚年轉(zhuǎn)向的原因歸結(jié)為外在壓迫，但作為《觀念I(lǐng)》的翻譯者，利科在對胡塞爾晚年轉(zhuǎn)向問題上仍然是最出色的解釋者，因為他把這個話題引向了一系列更深層次的問題：“現(xiàn)象學如何能夠采取歷史的視角？一種徹底回歸到為存在奠基的自我的我思哲學如何能夠發(fā)展出一種歷史的哲學？”[10]在第一個問題上，利科指出，通過本質(zhì)還原和超越論還原，作為發(fā)生學解釋的歷史和作為被歷史學家和社會學家研究過的歷史被排除在外，“但是在先驗意識之中（自然和歷史‘在’這一意識中被構(gòu)造）歷史以一種微妙的方式重新出現(xiàn)。這個意識始終仍然是時間性的，它是綿延的生命?！盵11]這里，利科指出胡塞爾轉(zhuǎn)向前的歷史是非還原前的世間時間的歷史，轉(zhuǎn)向后的歷史是現(xiàn)象學時間的歷史，兩者并不矛盾。在第二個問題上，利科從歷史目的論和理性目的論的各個視點與從歐洲人類危機到超越論現(xiàn)象學的道路兩個方面進行了闡述，利科明確指出：胡塞爾是“第一個發(fā)展出一種意向性的唯心主義，……這一意向性概念最終有可能既通過歷史為人提供奠基，也通過我的意識為歷史提供奠基，他的最后的要求是在先驗主觀主義的基礎(chǔ)面前為歷史的真正的超越性辯護?！盵12]最后，利科對胡塞爾采取歷史的視角所遇到的困難給予了批判性的說明。[13]迄今為止，利科的《胡塞爾與歷史的意義》仍然是解讀胡塞爾歷史現(xiàn)象學最重要的文獻之一。還需特別注意的是，利科認為在胡塞爾思想的發(fā)展中存在著不同的階段，像梅洛-龐蒂這種因贊同后期的胡塞爾而貶低《觀念》時期的胡塞爾的做法是錯誤的，“梅洛-龐蒂忽略了像胡塞爾在《觀念》中所實行的按照行為與內(nèi)容進行的‘意向分析’?！盵14]

       最后，讓我們來考證德里達的內(nèi)在必然說。一方面，從現(xiàn)象學的學理上講，正如利科以上所分析的那樣，胡塞爾轉(zhuǎn)向前后的歷史不是同一種歷史，一個是建立在內(nèi)時間意識之上的歷史，一個是還原前的世間歷史，這兩種歷史不僅不相互矛盾，而且存在著奠基與被奠基的關(guān)系。對此，胡塞爾明確指出：“不論什么東西根據(jù)經(jīng)驗作為歷史事實被想起，或是由歷史學家所證實的過去的事實而表明出來，它們必然具有自己內(nèi)在的意義結(jié)構(gòu)；……只有揭示出我們生活于其中、我們?nèi)祟悾◤钠淇傮w性的普遍本質(zhì)結(jié)構(gòu)來看的全人類）生活于其中的具體的歷史時間，只有這樣一種揭示，才能使真正具有理解力和穿透性的歷史學、使本真意義上的科學的歷史學成為可能。”[15]另一方面，從胡塞爾現(xiàn)象學思想發(fā)展的實際過程來看，也充分證明了德里達的觀點的合理性。胡塞爾從1894年時就已經(jīng)啟動了對起源問題的研究，但他很快就意識到解決這個問題的難度，因為要研究起源問題，就必須研究一門“感知、想象、時間、事物的現(xiàn)象學問題”[16]。為此，胡塞爾不得不擱置起源問題，開始對以上問題展開研究。需要指明的是，在研究的過程中，胡塞爾逐漸了區(qū)分發(fā)生、時間和歷史。首先，胡塞爾在《邏輯研究》第二版中區(qū)分了心理學的發(fā)生和現(xiàn)象學的發(fā)生。其次在1905年的《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學》中，胡塞爾“超出了靜態(tài)的柏拉圖主義階段，并已將先驗發(fā)生的觀念確立為現(xiàn)象學的主要課題”[17]。再次，在1931年“圣誕手稿”期間，胡塞爾已開始有意識地區(qū)分發(fā)生和歷史這兩個概念，“發(fā)生是指在有限的、封閉的前世界的領(lǐng)域中所進行的對物質(zhì)、物體或事物的構(gòu)造；歷史則是指在無限的、開放的總體視域中所進行的一切構(gòu)造，其本質(zhì)上不過是一種擴展或發(fā)展”[18]。最后在1936年的《危機》和之后的《起源》中胡塞爾又回到了起源問題。胡塞爾在1930年致米施的信中對此做出了解釋，“‘非歷史的’胡塞爾之所以時而不得不與歷史保持距離（他極度地關(guān)注歷史），恰恰是為了在方法中能夠走得如此遠，以至于可以對歷史提出科學的問題”[19]。通過以上考證我們可以看出，德里達的內(nèi)在必然說更貼合胡塞爾現(xiàn)象學思想內(nèi)在的發(fā)展邏輯，是在胡塞爾轉(zhuǎn)向問題上最為合理的解讀。還需指出的是，盡管胡塞爾文本中有關(guān)于歷史觀的論述，但他本人從未系統(tǒng)地論述過一門本己的歷史認識的現(xiàn)象學理論[20]，胡塞爾自己也從來沒有使用歷史現(xiàn)象學這個概念，而真正提出歷史現(xiàn)象學這個名稱并把胡塞爾歷史現(xiàn)象學思想挖掘出來的卻是德里達，我們可以把德里達稱為胡塞爾歷史現(xiàn)象學的最偉大的發(fā)現(xiàn)者。然而，德里達作為一個典型的“寄生型”思想家，他不僅是歷史現(xiàn)象學最偉大的發(fā)現(xiàn)者，同時也是最大歪曲者，德里達對胡塞爾思想所進行的“解構(gòu)”性閱讀，“就像用放大鏡閱讀，極為精細的慢讀，對原文一句關(guān)鍵的句子甚至詞語，以比其多十倍百倍的句子將其拉長，帶上近視鏡查看其中遺漏了什么，然后，以略帶惋惜卻十分尊敬的口吻對哲學前輩說：您說了一句空話，因為實際的效果是別的樣子?！盵21]毫無疑問，這種“解構(gòu)”性閱讀一方面會拓寬和加深對原文的理解，另一方面稍不注意就會進入誤區(qū)。