|
——函學(xué)對懷特?！斑^程哲學(xué)”的理解和應(yīng)用 [提 要] 康德“哥白尼倒轉(zhuǎn)”式的革命具有開認(rèn)識論先河的重要意義，懷特海的過程哲學(xué)則以“過程即實在”的動態(tài)非實體本體論給世界哲學(xué)培育了新的生長點，是本體論領(lǐng)域“由靜到動”的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”。然而過程哲學(xué)中“雙還原”（即將實際的存在還原成了轉(zhuǎn)瞬即逝的流變，又把實際存在的本性還原成了永恒客體）的理論矛盾使其成為“一只沒有蛻皮的蟬”。以“函”為“家”的函學(xué)在過程哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出“一切皆變，不變是變的局域和定格”的“變化相關(guān)”的“函”思想，解決“永恒客體”問題的疑難，從而形成了以表征變化的“時間”為最高統(tǒng)一的自洽的一元論思想邏輯體系，讓各種哲學(xué)思想在時間過程的“鏈條”上可以找到自己“局域、定格”而存在的“鏈節(jié)”，從而適時地對“認(rèn)識世界、理解世界、改造世界”發(fā)揮應(yīng)有的引領(lǐng)作用。 [關(guān)鍵詞]哥白尼倒轉(zhuǎn)；靜態(tài)實體本體論；動態(tài)非實體本體論；懷特海；過程哲學(xué)；函家哲學(xué) 科學(xué)史上，哥白尼提出的日心說，推翻了長期以來居于統(tǒng)治地位的地心說，將地不動“倒轉(zhuǎn)”為日不動，實現(xiàn)了天文學(xué)的根本變革。哲學(xué)史上康德的所謂“哥白尼倒轉(zhuǎn)”，提出客觀不可能在主觀上得到反映，而是主觀對客觀的選擇和重組，是主觀對客觀的立法，也就是“人為自然立法”。對于客觀自然本身，則是不可認(rèn)識的，提出了著名的不可知論。從而將原來傳統(tǒng)的反映認(rèn)識論進(jìn)行了一個根本的倒轉(zhuǎn)，康德認(rèn)為自己這是一種“哥白尼倒轉(zhuǎn)”式的認(rèn)識革命。 懷特海集大成的過程哲學(xué)，認(rèn)為“過程即實在，實在即過程”，從哲學(xué)本體論的高度提出了“動態(tài)”本體論，一反傳統(tǒng)哲學(xué)中“靜態(tài)”類型的各種本體論范式，這應(yīng)是比康德認(rèn)識論顯得更為基礎(chǔ)的一種“哥白尼倒轉(zhuǎn)”。 從“變化過程相關(guān)”的‘函’出發(fā)的以函為家的“函家哲學(xué)”，以過程哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，進(jìn)一步提出了“‘函’成萬事萬物的觀點”，從而使過程哲學(xué)本體論的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”在生成路上，自然自洽和完善。不僅找到了過程哲學(xué)的切入點之門，而且順理成章地登堂入室，進(jìn)入了哲學(xué)深宮內(nèi)院的自洽建設(shè)之中。 一、康德認(rèn)識論的“哥白尼倒轉(zhuǎn)” 過去一般認(rèn)為，我們的經(jīng)驗是對客體的反應(yīng)，就是說，我們?nèi)タ礀|西，看到的是外面的東西。但是康德倒轉(zhuǎn)了這個看法，他認(rèn)為，我們經(jīng)驗的不是客觀的東西，而是經(jīng)過了主觀加工了的感覺，叫做表象，比如我們看到的房屋，不是現(xiàn)實的房屋到了我們的頭腦中，而是我們思維器官本身對自身器官的感覺，這種感覺決不是對現(xiàn)實客觀房屋的感覺，是自身對自身的感覺，是先驗的主觀決定了客觀。康德的這個發(fā)展，開創(chuàng)了近代哲學(xué)的出發(fā)點，一直到現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)、存在主義，都是按照這個思路進(jìn)行推理。 康德所處的時代面臨的難題，首先就是形而上學(xué)的思維方式如何可能。形而上學(xué)的思維方式是把理性看成是認(rèn)識主體的認(rèn)識能力，而本質(zhì)則是認(rèn)識的客體、對象，認(rèn)為一切知識必須符合對象，所謂“客觀性原則”?？档路雌涞蓝兄?，通過對形而上學(xué)的批判、對理性的批判，首先在哲學(xué)認(rèn)識論領(lǐng)域發(fā)動了一場“哥白尼革命”，康德實現(xiàn)了知識與對象之間關(guān)系的倒轉(zhuǎn)。他指出：“到現(xiàn)在為止，大家都是認(rèn)定我們的知識必須依照對象，在這個前提下進(jìn)行了多次試驗，……可是這些試驗統(tǒng)統(tǒng)失敗了。那么我們不妨換一個前提試一試，看看是不是把形而上學(xué)的問題解決得好一些。這就是假定對象必須依照我們的知識。這個假定就比較符合我們的期望，我們正是盼望能有一種關(guān)于對象的先天知識，對象向我們呈現(xiàn)之前，就確定了某種關(guān)于對象的東西。這個設(shè)想同哥白尼當(dāng)初的想法非常相似?！保ā段鞣秸軐W(xué)原著選讀》（下冊），商務(wù)印書館，1982年，第241～243頁） 康德的這一倒轉(zhuǎn)，形成了他關(guān)于對象的所謂的“先天知識”即“先天綜合判斷”。所謂對象必須依照我們的知識，意思是對象只有通過理性先天的認(rèn)識形式才能被我們所經(jīng)驗、所認(rèn)識，科學(xué)知識的普遍必然性即源于此。在《實踐理性批判》“結(jié)論”中，康德寫到：“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律”。（康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第168頁，第126～128頁，第220頁）康德完成了科學(xué)理性與宗教信仰的妥協(xié)，既不像18世紀(jì)的啟蒙思想那樣只要理性不要信仰，也不像中世紀(jì)一直到16世紀(jì)那樣只要信仰不要理性。他偏重理性，警告人們說如果陷于感官而遺忘了理性，這兩大原則就會變質(zhì)為占星術(shù)和狂熱迷信。所以，康德對認(rèn)識論的新思路，確實是哥白尼式的倒轉(zhuǎn)，顯示了不同尋常的意義。以至于后代哲人說，真正地搞哲學(xué)研究決不能繞過康德。 二、哲學(xué)史上的靜態(tài)實體本體論與非實體本體論 “實體”是西方哲學(xué)最核心的范疇，二千多年來支配著西方哲學(xué)的思考。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出“存在是什么”這個永恒的哲學(xué)問題后，緊接著就說，這問題問的就是“實體是什么？”亞里士多德認(rèn)為，實體就是固定不變的作為其它東西的主體、基礎(chǔ)、原因、本質(zhì)并先于其它東西而獨立自存的東西。 以原子論為代表的希臘自然哲學(xué)，以某種具體的物質(zhì)實體來作為世界的本原、萬物的始基。以柏拉圖為代表的理念論哲學(xué)則把超驗的精神實體視為萬物的本質(zhì)。它們都把自己所認(rèn)定的本原、實體看作是先于其它事物而獨立自存的，并把對方的本原看作是自己本原的產(chǎn)物或?qū)傩?。這兩個看上去截然對立的哲學(xué)認(rèn)識所共同遵循的思想模式，稱為實體思維。以這種思維方式來追問世界的本原，探索存在的最普遍的本質(zhì)根據(jù)，進(jìn)而提出的本體論學(xué)說，稱為實體本體論，而且是一種確認(rèn)現(xiàn)成物的靜態(tài)的實體本體論。 當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)中的“物質(zhì)非物質(zhì)化”問題的考察，用不同的方式拋棄絕對的靜態(tài)實體觀，已成為當(dāng)代世界哲學(xué)的一個帶普遍性的特征，成為哲學(xué)是否具有當(dāng)代性的一個重要判據(jù)。這也就反襯出靜態(tài)實體模式對于哲學(xué)整體具有多么重要的意義。它的變動會引發(fā)哲學(xué)的某種總體性改造。 海德格爾對西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判曾指出過，以種種不同名目的存在者之絕對化為基礎(chǔ)的靜態(tài)實體本體論，在原則上不得不歸于瓦解，于是他提出了“存在本體論”以反對“存在者的本體論”。他指的這些實體并不限于“物質(zhì)實體”，也包括種種“精神實體”。這兩種看上去對立的實體，自古希臘的原子論和理念論以來，就有著某種很強的對稱性，同一性。問題在于，一些哲學(xué)工作者也已經(jīng)從馬克思的實踐唯物主義觀點中，從列寧在物理學(xué)革命到來的形勢下作出的物質(zhì)定義中，了解到形而上學(xué)實體觀的虛構(gòu)性，自然會放棄“物質(zhì)是實體”的觀點，而傾向于從“物質(zhì)就是客觀實在”的論點，進(jìn)而過渡到追問“何謂客觀、何謂實在、何謂存有”的思路上。顯然，這樣來理解的“客觀實在”，就不是孤立的實體，而是可以隨人們把握世界方式的不同而不同的。以這種實踐的、可變的實在觀來取代思辯的靜態(tài)的實體本體論，再發(fā)展到將世界、實在、存有看作本質(zhì)上顯現(xiàn)為過程的觀點，就很自然。 與西方式的靜態(tài)實體思維和靜態(tài)實體邏輯相反，東方特別是中國古代就形成了以事物的相關(guān)性和相對性為中心的思想方法。作為中國眾經(jīng)之首的《易經(jīng)》就鮮明地顯示了這一特點?！兑捉?jīng)》認(rèn)為，一切現(xiàn)象都可以憑借陰和陽這二元的組合來說明(分別用符號“－－”和“一”表示)。陰是消極性，在邏輯上是否定的，陽是積極性，是肯定。一切現(xiàn)象必然具有消極面和積極面，一切判斷也必須具有否定和肯定(二值)。不過，應(yīng)當(dāng)強調(diào)，陰陽都并非實體，也并非事物所固有的不變本質(zhì)。它們表示的正是事物變化的某種相關(guān)。例如，男是陽，女是陰，這是相對于男和女這組相關(guān)而言的，但男中有陽多陰少的比較存在，女中有陰多陽少的比較存在，顯現(xiàn)出陰陽相關(guān)比較的存在。 印度佛教傳入中國形成的以華嚴(yán)宗為代表的“無盡緣起論”也認(rèn)為一切都是暫時的，沒有永恒不變的自性，不存在任何獨立自存的實體或事物，任何事物都在一定的條件、緣份（緣）中生成、突顯(起)。宇宙本是造化流轉(zhuǎn)，此剎那顯現(xiàn)為此存有者。然而在實體邏輯中，存有者作為邏輯主詞常被看作現(xiàn)成給定的，靜態(tài)的，忘記它只是對生生之流的切割、抽象、局域、定格，存在的真義“生生”遂被遮蔽和遺忘。 哲學(xué)史上，西方的靜態(tài)的實體本體論雖然一直占居主要地位，但永遠(yuǎn)也克服不了理性世界與現(xiàn)象世界之間的千古鴻溝，永遠(yuǎn)解決不了它們之間由“不變”到“變”的悖論。只有從東方的非實體本體論中尋求出路才能找到哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的新生長點。 三、懷特海哲學(xué)本體論中的“哥白尼倒轉(zhuǎn)” 懷特海集大成創(chuàng)建的過程哲學(xué)揚棄傳統(tǒng)西方哲學(xué)中各種舊唯物主義靜態(tài)實體學(xué)說，主張以過程觀點看世界。不論是古代樸素唯物主義還是近代機械唯物主義，都是以世界是由某種物質(zhì)實體構(gòu)成的這一根本觀點為前提。懷特海的過程哲學(xué)則以量子力學(xué)和相對論為基礎(chǔ)，明確否定舊唯物主義實體觀，以全部現(xiàn)實存在都是相互關(guān)聯(lián)的過程為出發(fā)點，堅持認(rèn)為世界本質(zhì)上是一個不斷生成的動態(tài)過程，事物的存在就是它的生成。 正如翻譯《過程與實在》的楊富斌教授在“譯者序言”中指出的，過程哲學(xué)批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的唯心主義精神實體觀，堅持精神也是宇宙中的現(xiàn)實存在，并且精神也是不斷變化的動態(tài)過程。同時也明確地否定近代機械唯物主義關(guān)于“人是機器”的觀點，認(rèn)為這種所謂“科學(xué)唯物主義”根本不能真正地說明精神的運動過程，也不能科學(xué)地說明人類的經(jīng)驗、靈魂等何以產(chǎn)生。 過程哲學(xué)堅持物質(zhì)與精神并非相互獨立的兩個實體，而是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，統(tǒng)一于現(xiàn)實的存在過程之中，從而批判了以笛卡爾為代表的二元論哲學(xué)。笛卡爾把物質(zhì)和精神看作兩個獨立的實體，并人為地割裂二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這種主客二元對立的思想方式，正是近代西方哲學(xué)諸流派的根本缺陷。 過程哲學(xué)批判現(xiàn)代西方分析哲學(xué)強調(diào)經(jīng)驗與實在世界之間具有內(nèi)在聯(lián)系的片面性，強調(diào)對語言、經(jīng)驗、邏輯、精神等進(jìn)行分析，強調(diào)所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”等，它只探求語言的本質(zhì)，而忽略了語言與人類經(jīng)驗和客觀世界的關(guān)系，因而走向了忽視生活、脫離經(jīng)驗、遠(yuǎn)離客觀世界的極端?！凹兇獾恼Z言分析只會把有機的客觀世界解析為馬賽克似的碎片”，看不到世界萬物之間的相互聯(lián)系和相互作用。對世界的哲學(xué)認(rèn)識根本不能完全歸之于語言問題。世界也不可能只是一個把握世界的語言問題。 過程哲學(xué)還批判了現(xiàn)代西方哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)最主要的片面性在于只關(guān)注現(xiàn)象，否定真正的現(xiàn)實存在的本質(zhì)，因而不能對現(xiàn)象所體現(xiàn)的事物本質(zhì)有所揭示。僅僅承認(rèn)現(xiàn)象，把現(xiàn)象與實在的關(guān)系“懸置”起來，竟然把實在本身忘在一旁，這是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的根本問題和缺陷。 由此我們可看出，懷特海與大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)家拒斥形而上學(xué)相反，以動態(tài)的過程思想，動態(tài)的非實體本體論建立了一種奠定在現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)之上的形而上學(xué)思辨哲學(xué)體系，確實有理有據(jù)地在哲學(xué)上進(jìn)行了一場“倒轉(zhuǎn)式”革命。 過程哲學(xué)與東方哲學(xué)尤其是中國哲學(xué)有許多相通之處。懷特海曾明確講過，他的過程哲學(xué)更接近于東方哲學(xué)的有機聯(lián)系和變化思想，而不是西方原子論的機械世界觀。譬如，過程哲學(xué)堅持世界在本質(zhì)上是一個不斷生成的過程，事物的存在就是它的生成，因而過程才是真正實在的。這與中國古代哲學(xué)中“生生不息”的“易經(jīng)”思想息息相通，沒有任何事物是一座“孤島”。過程哲學(xué)中，萬物都有不同程度的“感受”能力等思想，與東方哲學(xué)堅持萬物皆有靈性的思想相契合。過程哲學(xué)堅持創(chuàng)造性演進(jìn)是宇宙進(jìn)化之本質(zhì)的思想，與道家哲學(xué)所說的道生一、一生二、三生萬物的創(chuàng)生思想相契合。過程哲學(xué)所批判的“誤置具體之謬誤”，與我國傳統(tǒng)哲學(xué)中堅持具體事物具體分析和實事求是的思想相契合。過程哲學(xué)強調(diào)現(xiàn)實存在都是能動的主體或超主體，沒有純被動的消極客體，因而現(xiàn)實事物間只有主體間關(guān)系等思想，與我國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中天人合一、主客不分的思想相一致。 過程思想在西方哲學(xué)史上，雖然也有許多哲學(xué)家也早就分別提出過，如古希臘時期赫拉克利特曾明確指出了“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”的過程變化思想，近代著名哲學(xué)家黑格爾系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過程的基本思想，馬克思主義經(jīng)典作家恩格斯在《費爾巴哈論》中明確地講過“世界是過程的集合體，而不是事物的集合體”的思想，等等。但是我們只要認(rèn)真分析一下這些著名哲學(xué)家的論述，就明確地看到，他們都不是從本體論上談?wù)撜鎸嵤澜缁驅(qū)嵲谑澜绲倪^程性的。 赫拉克利特是在假定人不變的基礎(chǔ)上言說河流即自然的變化的；黑格爾所講的則是絕對觀念自我運動、自我發(fā)展的過程，而自然社會和思維的運動、變化和發(fā)展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已；恩格斯所講的過程，也是在堅持“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”前提下，是在堅持“世界的真正統(tǒng)一性是在于它的物質(zhì)性”的本體論前提下，談?wù)撐镔|(zhì)的運動變化和發(fā)展，也就是說他也并非是在本體論意義上談?wù)撌澜绲倪^程實在性，而是在認(rèn)識論的意義上進(jìn)行談?wù)撨^程的意義的。這些與懷特?！斑^程即實在”的基本觀點是完全不同的。 所以我們說，懷特海試圖以動態(tài)原則和過程原則來重建哲學(xué)體系，力求避免對自然的二重化等割裂形成離散性的解構(gòu)，從而對各種靜態(tài)實體本體論進(jìn)行了徹底性的顛覆，以動態(tài)的過程實在觀認(rèn)識和解釋世界。從而在哲學(xué)本體論領(lǐng)域前無古人地進(jìn)行了一場比康德認(rèn)識論中“哥白尼倒轉(zhuǎn)式”更基礎(chǔ)的革命。 四、函學(xué)對懷特海哲學(xué)中“哥白尼倒轉(zhuǎn)”的理解和應(yīng)用 懷特海的過程哲學(xué)在哲學(xué)本體論上對傳統(tǒng)本體論雖然進(jìn)行了一場“哥白尼倒轉(zhuǎn)式”的革命，用動態(tài)的過程顛覆了靜態(tài)的實體。但是正如楊富斌教授等所指出的，“他并未真正走出傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼”。 懷特海不自覺地應(yīng)用了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點，遇到了不可克服的理論困難。他反對自亞里士多德以來的邏輯中的“主語——謂詞”觀念，但論述他的哲學(xué)時，卻仍然在運用“主語——謂詞”語式在思維。他沒有用過程思想使邏輯動態(tài)化，借助所謂的“永恒客體”使邏輯靜態(tài)化，這好象從亞里士多德的哲學(xué)倒回到了柏拉圖的哲學(xué)，因而出現(xiàn)了一種雙重還原傾向，他把實際的存在還原成了轉(zhuǎn)瞬即逝的流變，又把實際存在的本性還原成了永恒客體。我們仔細(xì)地閱讀一下懷特海的哲學(xué)著作也就可以看到，他的創(chuàng)新是提出了問題，卻沒有很好地解決問題。具體表現(xiàn)在： （一）批判機械唯物主義將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征時，卻又將自然分解成相反的形態(tài)，即：動態(tài)的物體（事件、過程）和靜態(tài)的特征（永恒客體）； （二）認(rèn)為實際存物是最終的實在，但又承認(rèn)上帝是最終創(chuàng)造者，其他一切都是創(chuàng)造物； （三）一方面堅持過程就是實在，另一方面又承認(rèn)永恒客體是實在； （四）批判唯物主義的實體觀點，卻又時時運用唯物主義的客觀實在的概念。 對于這些不可自洽的理論困難，以“函”為家的“函家哲學(xué)”在理解和分析其世界過程本質(zhì)的基礎(chǔ)上進(jìn)行了進(jìn)一步的深入應(yīng)用和探討，形成了以“變化相關(guān)”為主要思想的函學(xué)觀點。 漢語“函”字，古通“含”，可理解為“包含、包容”之意，函學(xué)以“函”取名，首先意在通用。其次，近代數(shù)學(xué)用“函數(shù)”表示“變量”間的“相互關(guān)系”，也就是“變化的相關(guān)”，拓展了“函”字的意義，“函”不僅有一般的包含、包容等通用之意，而且具有“變化相關(guān)”的“函”意義。中國公認(rèn)為眾經(jīng)之首的《易經(jīng)》，向國外翻譯為“一部講變化的書”，其“系辭”中指出“生生不息之謂易”，函學(xué)則講“易易相關(guān)之謂函”。函學(xué)從“一切皆變”的過程思想出發(fā)，以變（即過程、即時間）為邏輯出發(fā)點，以實踐中“局域定格”的方法為手段從理論和實踐兩方面回應(yīng)和解決懷特海過程哲學(xué)中出現(xiàn)的這些困難。從而使過程哲學(xué)的“過程鏈條”將各種哲學(xué)通過“局域、定格”的方法鏈接起來。 函學(xué)從過程思想出發(fā)對世界進(jìn)行了完整的整體解釋和演繹。函學(xué)認(rèn)為：世界的實在就是“變”，所謂“不變”只是人類思維對變的“局域和定格”。因此現(xiàn)實世界決不存在什么“永恒客體”，那些所謂不變的共相，只是人類對變化過程在誤差允許范圍內(nèi)的局域和定格，即抽象。將永恒客體誤作為真實實在，這的確是“誤置具體謬誤”。 共相不是真實世界的部分，而是人類頭腦中舍去了許多連續(xù)性后的主觀局域而形成的離散性定格，它只能存在于人的頭腦中，流傳在人類的語言中。 在本體論上，所謂的物質(zhì)本體、精神本體等實體性本體及所謂的實踐本體、生產(chǎn)關(guān)系本體，老子的道本體，佛家的空觀，海德格爾的存在本體等非實體本體都是在過程本體不同層次上的局域和定格。將它們安放到“過程鏈條”的某一特定“鏈節(jié)”上，聯(lián)系起來分析，就象光譜對各種波長光的分析一樣，顯得自洽、真實而可理解。 認(rèn)識論上，函學(xué)在遞進(jìn)式感性、理性認(rèn)識的基礎(chǔ)上提出了并列的“俗識、科識、哲識”三識觀。俗識重于信仰和實用；科識重于實證和分析；哲識重于思辯和理解，各有各用，不可偏廢。人類的認(rèn)識是無限的，世界過程的層次也是無限的。因而對世界終極的回答，只能用無限層次的過程來描述，不可能追溯出什么靜態(tài)的不變的終極來。 哲學(xué)史上總有人追問顯現(xiàn)過程的過程者是什么？函家哲學(xué)的回答是：因為世界是過程的集合，在追尋過程者中，只能發(fā)現(xiàn)無窮層次的過程，沒有窮盡。如非要說有個終極過程者，那么，過程者只能是無盡層次過程中，在某一層次上局域得到的允許誤差范圍內(nèi)的定格。否則如果真的有什么靜態(tài)的終極物的話，那么自然會產(chǎn)生這個靜態(tài)終極何來的無窮發(fā)問，同時也產(chǎn)生了不變的靜態(tài)終極何能變化生成現(xiàn)實變化世界來的悖論。 函學(xué)方法論上指出，形式邏輯是已成邏輯；辯證邏輯是生成邏輯。函學(xué)提出的“函變邏輯”既是形式邏輯的“運動化”，又是辯證邏輯的“局域化”。由此導(dǎo)引出自然、社會、思維共同具有的發(fā)生、發(fā)展、鼎盛、衰退、滅亡“五態(tài)變化”的螺旋式過程規(guī)律和相互作用規(guī)律。 這樣，函學(xué)在對過程哲學(xué)理解的基礎(chǔ)上，指出了一系列倒轉(zhuǎn)傳統(tǒng)看法的觀點，如： 一切皆“變”，“不變”是“變”的局域和定格，“變’和”不變”不是并列的孿生”兄弟”關(guān)系，而是上下層的衍生的“父子”關(guān)系； “一切都是時間函數(shù)”；我們不能使變化停止，但可優(yōu)化函式。生病不用藥也可能向好、壞兩個方向發(fā)展，用對了藥可促使病情變好，用錯了藥也可使病情變壞。 自然科學(xué)上早已指出“力只是改變物體運動的原因，不是物體產(chǎn)生運動的原因”，函學(xué)從“一切皆變”的觀點出發(fā)，指出：在社會、人生及思維中，“條件也只是改變事物變化的原因，不是產(chǎn)生變化的原因”。 對于盛衰規(guī)律，根據(jù)“一切都是時間函數(shù)”原理，“百花齊放應(yīng)時者鮮；百家爭鳴適時者盛”就是必然現(xiàn)象。對價值分析則自然得出“垃圾是放錯地方的珍寶；謬論是用錯時間的真理”的結(jié)論。 對于赫拉克利特提出的“l(fā)ogs”不變則屬于“函”之一義，是對變的“局域和定格”，“函”是“馭變”，“函”是“開關(guān)”，“函”是變化的相關(guān)，“函”的強弱就是事物的盛衰，“函”的變易就是事物的變易。“既不走封閉式老路（開），也不走自由化邪路（關(guān)）”正是“函”中“變化相關(guān)”的政治性體現(xiàn)?！昂笔侵袊昂汀蔽幕瘋鹘y(tǒng)的哲理所在，也是“中國特色社會主義理論”強國富民的根本所在。 這些新觀點用于宇宙整體分析，一切“存在”都是過程，是變，是時間，是函，時間和變化表征的是同一個對象。“函”是變的局域定格，“易”的相關(guān)，“道”的數(shù)化，“佛”的俗解，“儒”的反思。 由此進(jìn)一步指出，意識是對存在的局域和定格；精神是對物質(zhì)的局域和定格；理念是對現(xiàn)象的局域和定格；“規(guī)律”是對“自然概率”的局域和定格。這是“人為自然立法”的新解，是對“物質(zhì)第一性”的新佐證，更是過程哲學(xué)中“永恒客體”的本質(zhì)所在。 函學(xué)應(yīng)用過程哲學(xué)的基本思想分析人類文明，指出：哲學(xué)是追究事物終極本質(zhì)的學(xué)問（事是過程的局域，物是過程的定格）。以世界整體為論域的哲學(xué)是基礎(chǔ)哲學(xué)；以世界部分為論域的哲學(xué)是應(yīng)用哲學(xué)。形而上者之謂道，形而下者之謂器，形而中者之謂哲?？茖W(xué)、神學(xué)是哲學(xué)的左延右續(xù)，哲學(xué)滑入信仰旋渦即成神學(xué)，哲學(xué)變?yōu)閷嵶C工具即成科學(xué)。因此，一個理論的偉大，不在于它擊敗了誰，而在于它包容了誰。哲學(xué)既不是神學(xué)的婢女，也不是科學(xué)的仆人，更不是任人把玩的妓女，登上自然峰頂膜拜時，看到的必然是：哲學(xué)始終端坐在母親的尊位。 五、本體論中“哥白尼倒轉(zhuǎn)”的意義 函學(xué)將過程哲學(xué)本體論中“哥白尼倒轉(zhuǎn)”的思想在對哲學(xué)的全面反思中進(jìn)行了理解和應(yīng)用。將過程思想中的“一切皆變”落實到具體的邏輯出發(fā)點中，將“不變”還原為對“變”的局域和定格，從而將“變”與“不變”的原先的“孿生兄弟關(guān)系”還原為“衍生父子關(guān)系”。從而顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)中一系列“現(xiàn)象”與“理性”間難以自洽的“鴻溝”觀念，形成了能夠較滿意地解釋當(dāng)下世界、指導(dǎo)人類當(dāng)下生活的自洽的邏輯體系。應(yīng)該說，這是一件很有意義的事。 1、“變與不變”對哲學(xué)基本問題進(jìn)一步挖掘（新挖掘） 傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題”。（見董同彬、胡蓉編著：《新編哲學(xué)基礎(chǔ)教程》，華中科技大學(xué)出版，2010年）并且說，它包括兩方面的內(nèi)容：一是思維和存在哪個第一性，哪個第二性的問題；另一是思維能不能反映存在的問題。 函學(xué)通過對過程論的理解和應(yīng)用指出，“變與不變”是哲學(xué)基本問題的進(jìn)一步挖掘，對應(yīng)于“思維與存在、意識和物質(zhì)”的本質(zhì)抽象。 思維與意識是人所特有的功能，它們的根本本質(zhì)就是以“不混亂”的邏輯形式追尋變化世界中的“不變規(guī)律”來為人類所用。說到底就是追求永恒，追求不變。 過程論的思想指出，自然界最根本的本質(zhì)就是“無物常駐，一切皆變”。人類迄今為止沒有發(fā)現(xiàn)過一例不變的事物，是對這一認(rèn)識的事實支持。說到底，也就是說，一切存在時刻在變；這是它們的根本特征，也是根本本質(zhì)。 大道至簡，哲學(xué)就是要尋找事物的共通本質(zhì)。因此對存在與思維的關(guān)系，我們完全可以進(jìn)一步抽象為“變與不變”的關(guān)系。這不是語言文字的變換游戲，這樣的認(rèn)識，深刻地點出了傳統(tǒng)哲學(xué)中靜態(tài)本體論的要害問題。這個要害問題就是開始于赫拉克利特的所謂“辯證認(rèn)識”問題。 赫拉克利特指出“我們走進(jìn)又走不進(jìn)同一條河”，“萬物是它自身又不是它自身”（參見赫拉克利特“殘篇”，f49）。從而使自然的“統(tǒng)一世界”出現(xiàn)了嚴(yán)重危機，陷入“既存在又不存在”的晃動之中。這種晃動如此激烈，以致模糊了存在與不存在、善與惡的明確界限，甚至“善與惡是一回事”（黃裕生：《時間與永恒》，江蘇人民出版社，2012年，第6頁）。為此，赫拉克利特被稱為“辯證法的的奠基人之一”（汪子嵩、張世英、任華編著：《歐洲哲學(xué)史簡編》，人民出版社，1972年，第7頁）。 這樣的辯證認(rèn)識，既在又不在，似是而非、模棱兩可，將“變與不變”混為一潭。要人們用所謂辯證的“不可說，說不清”的“悟”去認(rèn)識世界。應(yīng)該說，這確確實實是對人類思維的一種誤導(dǎo)。 2005年3月18日由中國社會科學(xué)院哲學(xué)所發(fā)起，全國幾十所大學(xué)和科研單位學(xué)者參加的“青年哲學(xué)論壇”，在哲學(xué)所所長李景源研究員的主持下，吉林大學(xué)孫利天教授作為主講。論壇提出：唯物辯證法一直是馬克思主義哲學(xué)研究中的一個相對薄弱的領(lǐng)域（辯證法淪落為“變戲法”），也是目前相對沉寂的一個領(lǐng)域，如何切實有效地推進(jìn)辯證法理論研究，已成為目前我國馬克思主義哲學(xué)研究的一項重要課題。 《新華文摘》2004年第三期載姚大志文章指出：一段時間以來，關(guān)于辯證法的研究在某種意義上陷入了困境。 中國社會科學(xué)院歐洲所劉立群研究員在“辯證法的局限與誤區(qū)”一文中指出：“……各式各樣的辯證法，其中所討論的內(nèi)容雖然并非無道理，一無可取，但是總的說來道理相當(dāng)勉強、簡單、似是而非，甚至有人說，辯證法就是變戲法，……”，又說“有關(guān)辯證法的那些論述實際上也都相當(dāng)空洞、機械、簡單化，……在實踐中陷入極大的誤區(qū)和混亂?！薄爸v空話，套話，公說公有理，婆說婆有理，沒有真正的共同標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)?！诤艽蟪潭壬峡梢哉f，辯證法確實離詭辯相差不遠(yuǎn)，甚至大體相同……”還說，“辯證法問題之所以討論不清楚，主要是因為它本身就有嚴(yán)重缺陷。” 對這些所謂“辯證認(rèn)識”的批評和揭露，反映了“變與不變”問題確實是哲學(xué)上一切真假判別問題的糾結(jié)。是哲學(xué)認(rèn)識世界、改變世界的必然的根本出發(fā)點，這一問題的解決，制約著一切“認(rèn)識世界，改造世界”問題的解決，制約著“存在與思維、物質(zhì)與意識”兩方面問題的解決，因而是哲學(xué)基本問題的進(jìn)一步挖掘和探討。 2、“變是客觀真實，不變是主觀局域認(rèn)定”的新認(rèn)識（新認(rèn)識） 恩格斯指出：“世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩(wěn)定的事物同它們在我們頭腦中的思想映象即概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中?！保ā恶R克思恩格斯選集》，第四卷，人民出版社，1995年版，第244頁） 所謂“過程”，在現(xiàn)實中具有極其豐富的變易現(xiàn)象；整個自然界、人類社會和人類思維，都處于充滿“變易”的具體“過程”之中。 黑格爾認(rèn)為“變易就是有與無的統(tǒng)一”，“變易是第一個具體思想，因而也是第一個概念，反之，有與無只是空虛的抽象?！?，“變易既是第一個具體的思想范疇，同時也是第一個真正的思想范疇?！?，“在哲學(xué)史上，赫拉克利特說：‘一切皆在流動’時，他已經(jīng)道出了變易是萬有的基本規(guī)定?！保ê诟駹枺骸缎∵壿嫛?，2004年，商務(wù)印書館版，第199頁） 對“過程”這樣的思辨，由于是純概念的思辯，猶如云端里的玄幻那樣空虛，難以理解。我們必須將其從云端里拉回地面，世界一切，無論“有”還是“無”都是“存在”?！盁o”是“潛在”的存在形式，“有”是“顯在”的存在形式?！坝小迸c“無”的變化就在于“界”的生成和消亡。存在界顯即為“有”，存在界消即為“無”。例如水是一種存在，水中結(jié)冰，作為冰與水區(qū)別的“界”生成，我們則發(fā)現(xiàn)了冰這個“有”。冰是水的“顯在”，而冰溶化了，冰與水的“界”消失了，冰就變?yōu)椤盁o”了。冰化成的水，就是可生成冰的“潛在”。這樣從水變?yōu)楸?，冰變?yōu)樗加袀€過程。自然界的一切一刻不停地進(jìn)行著無數(shù)變化著的過程，從來沒有什么變過了就不再變，或者已在的什么，開始發(fā)生變的事物。這就是“過程”觀從認(rèn)識論角度，揭示的世界真實?！笆澜纭本褪遣煌Ｗ兓摹斑^程”的集合。 中國古代先哲“老子”所說的“道”，應(yīng)該說，就已探索到了世界的“過程”意義，老子對世界終極的追究，也已到了變化“過程”這一層次，這一境界。由于老子時代思想及語境的局限，不知其名，只能字之為“道”（《老子》二十五章：“吾不知其名，字之曰‘道’”），“道”本來是“路”的意思，也就是“人之行跡”的意思，用“道”來表征萬事萬物之行跡時，實質(zhì)上就是指萬事萬物一刻不停地變化留下的“過程”。 世界現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾指出的“存在”之“在”，也應(yīng)是指“過程”，它與“時間”相關(guān)。他寫了《存在與時間》一書，可惜沒有寫完成，只說了“唯主體”論，只涉及了人的“此在”之“在”，講了“在”就是“地平線”一樣“不斷生成又不斷消逝”的“過程”。 “過程集合”的境界，是不是最高的抽象境界呢？我們說還不是?！斑^程集合”是“有形有式”的概念。“過程”就是從某一種狀態(tài)到另一種不同狀態(tài)的“綿延”?！凹稀本褪腔煸谝黄?。這些現(xiàn)實的形式還可進(jìn)一步追問它們的共通性本質(zhì)，這個本質(zhì)就是“變化”?！白兓笔撬懈鞣N“過程”共同具有的共通本質(zhì)，只要有“變化”就會有形象的過程。但“變化”是個“無形有式”的概念。從北京到上海這是個“變化”，是有形象的“變化”。但水溫從低到高，或從高到低，也發(fā)生了變化，但就是不問中間“綿延”情況的變化，是“無形有式”的變化。到了“變化境界”，也就是黑格爾的“有”與“無”統(tǒng)一的境界?！白兓辰纭蹦芊窭^續(xù)提升呢？我們說還可提升，可以用“無形無式”的時間來提升，這就是“時間”的境界?！皶r間”是一切變化的共通本質(zhì)。有變化，不論是怎樣的變化，就必然顯現(xiàn)為“綿延”的“時間”。 “過程”、“變化”、“時間”雖然表征的是同一種現(xiàn)象的本質(zhì)，但它們有境界層次的不同。是從“有形有式”到“無形有式”再到“無形無式”的提升。 就“過程集合”中的“集合”而言，“集合”是混合在一起的意思。具體怎樣混合，集合的“無序性”本質(zhì)屬性不能回答。時間不同，“有序性”是時間的本質(zhì)屬性。有序性的過程、變化、時間用具有“無序性”的“集合”來描述，顯然是不合適的。必須要繼續(xù)提升。 過程、變化、時間都是表征的“變”的現(xiàn)象的本質(zhì)。那么與其相對的靜態(tài)、靜止、空間是表征“不變”的同一現(xiàn)象。如果將“變”等同于“含有未知數(shù)的代數(shù)式”，將“不變”等同于幾何圖形，這樣就用數(shù)學(xué)的抽象將二者對立地放到了一起。如何將它們能統(tǒng)一起來呢？那自然想到了解析幾何，想到了用解析幾何中“函數(shù)”可能將代數(shù)和幾何統(tǒng)一在一起。函數(shù)的解析式就是含有未知數(shù)的可表示變化的代數(shù)式，函數(shù)的圖象表示的則就是靜態(tài)的空間圖形了。 用函數(shù)來表征有序過程的集合，就將“過程集合”的偉大哲理變成了“時間函數(shù)”的最高抽象。既然理論和事實都證明了“世界是過程的集合”，那么，進(jìn)一步抽象得到的“一切都是時間函數(shù)”的命題，則是必然的推論了。 如此，我們必然會問，既然“變”是世界的客觀真實，那么“不變”也是我們?nèi)粘３Ｒ姷默F(xiàn)象，人們的哲學(xué)追求也是追求“不變”的規(guī)律。這些“不變”又該如何解釋呢？ 我們說，根據(jù)前面的分析，這些“不變”，只能是人類的“主觀局域的認(rèn)定”。 怎樣認(rèn)識和理解這個問題，我們決不能用赫拉克利特的“既變又不變”的所謂辯證認(rèn)識來解答。那樣的解答，只能使“統(tǒng)一的世界”“搖晃”起來，使人們頭暈?zāi)垦?，無法現(xiàn)實理解。我們用“局域”到“定格”的方法來解答這個問題就自然而現(xiàn)實。 3、從“局域”到“定格”是函學(xué)認(rèn)識“變化世界”，改造“變化世界”的鑰匙（新鑰匙） 世界是個“疏密程度”不均勻的“過程集合”，我們可用“時間函數(shù)”來把握它。因疏密程度不均，函數(shù)圖象中必有許多“極值拐點”。這些所謂的“極值拐點”，就是我們常識中和意識內(nèi)追求的“靜態(tài)轉(zhuǎn)折點”。這種“靜態(tài)轉(zhuǎn)折點”實質(zhì)上是圖象上的某一部分，從微分的角度就可知道，越是細(xì)分，這些靜態(tài)點與相鄰區(qū)域并無絕然的界限，但我們通過求“極限”的方法可以近似地求到相應(yīng)“精確度”要求的“界限”來，這也就是生活實踐中允許誤差范圍認(rèn)定的現(xiàn)實方法，這就是“局域、定格”。 日常生活中，皮膚生瘡，紅腫了一大片，很難找準(zhǔn)與健康皮膚的分界，于是只好近似地“局域”一圈，涂上消炎藥水。這種“局域法”就類似于我們這里所說的對變化的“局域”。再有物質(zhì)的純度標(biāo)準(zhǔn)有多種，化學(xué)最純的分析純標(biāo)準(zhǔn)是“9個9”，也就是百分?jǐn)?shù)小數(shù)點后9位小數(shù)的純度，就是達(dá)不到百分之百。這說明世界上沒有絕對純的物質(zhì)，但人們還是認(rèn)定一定標(biāo)準(zhǔn)范圍內(nèi)的純度就算是純的了，這就是局域和定格。 認(rèn)真地分析一下我們周圍的萬事萬物，有哪一樣事物是能與環(huán)境絕然割界分開的呢？就拿我們?nèi)藖碚f，立在地上和空氣中，看起來是一個界限明確的人，但只要用電子顯微鏡一細(xì)看，原來我們?nèi)说拿恳粋€部位都與環(huán)境相連著。只不過原子、分子的疏密程度不同而已。肉眼看到的分界處，電子顯微鏡中也是分子、原子在人的體內(nèi)、體外不停地交錯運動、振蕩著，難分難解。但是我們?nèi)庋圻€是明顯地將它們分界開來。人是人，環(huán)境是環(huán)境?？雌饋硎钦鎸嵜黠@的“界”，實質(zhì)是主觀“局域”認(rèn)定的“定格”。 這樣一來，所謂的“變與不變”，“既存在又不存在”，實質(zhì)上就是“變”通過“局域”而在誤差范圍內(nèi)近似地認(rèn)定的“不變”，是主觀忽略不計的“認(rèn)定”的“不變”。人類思維掌握的客觀規(guī)律，也不是“不變”的規(guī)律，只是人類將“變化”的現(xiàn)象概率進(jìn)行“局域”綜合，在假定一些條件不變的情況下，再進(jìn)一步象照相一樣“定格”后，就得到靜態(tài)的規(guī)律了。 4、時間是對世界動態(tài)整體的最根本統(tǒng)一（新統(tǒng)一） 函學(xué)在過程論基礎(chǔ)上提出“一切都是時間函數(shù)”的命題，函學(xué)中的時間倒底是指什么意思呢？ 在通常人們的時間觀念中，它是一個完全空洞的均勻流，雖然無孔不入，但并不與事物發(fā)生實質(zhì)的關(guān)聯(lián)。除了說它是一個參照系之外，就再也說不出什么來。這也是傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于時間哲學(xué)研究的困境。哲學(xué)教材中也只是強調(diào)說：“時間是是物質(zhì)運動存在方式。是指物質(zhì)運動的持續(xù)性、順序性。具有一維性，方向只有一個，從過去到現(xiàn)在再到將來?！辈⑶抑赋?，“時間是以物質(zhì)在空間中的運動來度量和認(rèn)識的，離開物質(zhì)在空間中的運動，它就成為無法捉摸、神秘莫測的東西?！保ǘ颉⒑鼐幹骸缎戮幷軐W(xué)基礎(chǔ)教程》，2010年版，第44頁） 函學(xué)用過程論思想指出，時間問題是任何一個進(jìn)行哲學(xué)思考的人都會思考的問題。因為時間聚集著最豐富的多樣性，蘊含著最真切的統(tǒng)一性。 從赫拉克利特開始，“時間就作為‘變’的化身進(jìn)入了哲學(xué)的視野?！保ㄍ籼煳模骸稌r間理解論》，第18頁） “亞里士多德則已把時間和運動的關(guān)系一一對應(yīng)起來。同時認(rèn)為事物的存在必然意味著時間的存在。事物的變化才能感覺到時間的存在。”（參見同上，第25-27頁） “到后來，柏格森則通對記憶活動進(jìn)行的分析，論證了時間的本體意義，并確立了時間相對于空間的優(yōu)先地位。認(rèn)為時間的綿延是第一瞬間都處在純粹質(zhì)的流變和創(chuàng)造之中。認(rèn)為牛頓的時間觀將時間看作空間化的幾何直線，不是真正的時間，是取消了時間存在的意義?！保ㄍ?，第33頁） “海德格爾則用時間解釋存在，用將來、過去、現(xiàn)在的到時來解釋存在，一切存在都必然在時間中存在?！保S裕生：《時間與永恒》），2012年，江蘇人民出版社，第122頁） 這些先哲對時間的研究，集中到一點，這就是時間聚集著變化世界最真切的統(tǒng)一性。函學(xué)從基礎(chǔ)哲學(xué)基本問題的追索出發(fā)，進(jìn)一步強化了對時間的認(rèn)識，認(rèn)為“時間可作為世界整體最根本統(tǒng)一的出發(fā)點”。以“一切都是時間函數(shù)”的境界來認(rèn)識世界，為人類提供改造世界的智慧武器。形成了研究哲學(xué)基本問題的一整套思想體系。 5、以過程思想維護哲學(xué)的井然神圣（新神圣） 要別人堅定，首先自己必須堅定。 當(dāng)前哲人及哲學(xué)愛好者們都在為哲學(xué)被邊緣化而沮喪，一般都以為這是哲學(xué)本身遠(yuǎn)離現(xiàn)實造成的，搖頭嘆氣，無能為力，甚至自嘆無聊，走上了這樣的一條不歸之路！追問一下當(dāng)初哲學(xué)輝煌歷史的成因。無論中國的“春秋戰(zhàn)國”時代還是西方“古希臘”時期，當(dāng)初的哲人是多么的高尚和神圣，受到了上至國君下至百姓的一致尊崇，有人甚至提出只有“哲學(xué)家”才能當(dāng)國王。哲學(xué)還是當(dāng)初的哲學(xué)，各種現(xiàn)代哲學(xué)都可以在古代哲學(xué)中找到思想的“萌芽”。為什么“幼芽”長成了“大樹”反而會被世人冷落呢？原因就在于現(xiàn)代、后現(xiàn)代的一些哲學(xué)家們建設(shè)不足，破壞有余！哲學(xué)是時代精神的精華，是追究事物終極本質(zhì)的學(xué)問，理應(yīng)站得最高，看得最遠(yuǎn)。受到基層奮斗者們仰望和尊敬是情理之中的事。自黑格爾以后，除馬克思等繼續(xù)扛起理性體系的大旗，受萬眾敬仰外，現(xiàn)代分析哲學(xué)家們、后現(xiàn)代的解構(gòu)哲學(xué)家們，從語言分析中解構(gòu)、抵毀宏大敘事的體系哲學(xué)大廈，使思路清晰，萬眾歸心的哲學(xué)大廈被遮蔽在迷漫硝煙之中。形成了“晃動不已”、甚至“倒塌”的幻象，喪失了應(yīng)有的尊嚴(yán)，使人不知所措。整個世界的理性猶如中了邪，受到麻醉，時代精神的精華難以清醒，難以成為人類的追求，哲學(xué)思辨的有與沒有，存在與不存在，于人類生活沒有關(guān)系一般。這樣的哲學(xué)不“邊緣化”，不“去消化”，該誰“邊緣化、去消化”？！ 函學(xué)研究指出，科學(xué)有天下的廣大民眾，是因為科學(xué)能改善民眾的衣食住行；神學(xué)有天下的廣大信眾，是因為神學(xué)能安撫天下信眾的心；哲學(xué)呢，哲學(xué)是科學(xué)與神學(xué)的思辨之源，理應(yīng)更能指導(dǎo)民眾改善衣食住行，更能安撫天下信眾之心。但當(dāng)下的后現(xiàn)代哲學(xué)搞“語言分析”的游戲、搞“解構(gòu)中心”，“公說公有理，婆說婆有理”，“怎么說都行”，廣大民眾誰還信你連你自己都無法說清的這一套。 函學(xué)指出，這些現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)，象走馬燈似的流派，將哲學(xué)不是淪落成“為科學(xué)、神學(xué)”解釋服務(wù)的“婢女”，就是墮落為少數(shù)人以語言進(jìn)行縱欲、自娛自樂的“妓女”；不是自殘為昏天黑地的“瘋?cè)恕保褪亲宰碛谛∥輼琼數(shù)摹翱裢健?！搞得一些人神?jīng)麻痹，信仰缺失，道德昏噩，如醉徒一樣不知所措！現(xiàn)在科技發(fā)展、濫施淫威；落后迷信，瘋狂泛濫，正是世界哲學(xué)界輝薄光衰的現(xiàn)實寫照。如果說“大自然”是人類一切文明的“父親”，那么“哲學(xué)”就是人類一切文明的“母親”。母親強悍，就永遠(yuǎn)是母親，母親孺弱，就會淪落為“婢女”、“妓女”、“醉人”、“瘋?cè)恕薄Ｃ恳粋€酷愛智慧的哲人們，愿意這樣看著“母親哲學(xué)”這樣的淪落嗎？不能。 黑格爾說過，一個國家沒有哲學(xué)，就象一座大廟沒有神象?，F(xiàn)在哲學(xué)衰微，就象天上烏云一時遮住了太陽。函家哲學(xué)以過程論思想為指導(dǎo)，從“基礎(chǔ)哲學(xué)”入手指出：是我們起來驅(qū)除烏云的時候了。讓太陽出來，讓我們的“母親哲學(xué)”堂堂皇皇地端座于清澈的人寰之中。 綜上所述，對過程哲學(xué)進(jìn)行理解和應(yīng)用的函學(xué)，應(yīng)當(dāng)說對于當(dāng)今世界哲學(xué)界是一種較為深入的創(chuàng)新思維。中國社會科學(xué)院哲學(xué)所霍桂桓教授說：“作為西方哲學(xué)當(dāng)前生長點之一的懷特海過程哲學(xué)是一只未蛻皮的蟬”（見《哲學(xué)研究》，2003年第4期）。函學(xué)則是過程哲學(xué)這只“蟬”在馬克思主義哲學(xué)語境中的繼續(xù)演蛻，但愿函學(xué)能象蟬一樣，蛻脫胎殼，攀枝云天，伸展雙翅向世界放出智慧之歌，蕩漾環(huán)宇。 當(dāng)前國際哲學(xué)界正在萌生著以過程哲學(xué)為基礎(chǔ)的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”的思潮，以其特有的哲理優(yōu)勢引領(lǐng)“生態(tài)哲學(xué)”的高境界大潮，愿函學(xué)通過對過程哲學(xué)的理解和應(yīng)用，在全球“生態(tài)哲學(xué)”和鳴的大旋律中貢獻(xiàn)出自己的特殊音色來。 注：《東西方研究學(xué)刊》是由國際著名學(xué)者夏威夷大學(xué)哲學(xué)系安樂哲教授、清華大學(xué)國學(xué)院陳來院長、哈佛大學(xué)亞洲中心資深研究員杜維明、美國紐約州立大學(xué)石溪分校人文與藝術(shù)學(xué)院的院長南樂山等為顧問的學(xué)術(shù)刊物，發(fā)行于美國、加拿大、西歐、澳大利亞、東南亞等四大洲國家和地區(qū)。學(xué)刊編輯簡介：“《東西方研究學(xué)刊》（East-West Studies）是國際東西方研究學(xué)會中文會刊，也是本學(xué)會刊物《東西方思想雜志》（Journal of East-West Thought，簡稱JET）的中文版，故二者成為相得益彰的中英文學(xué)術(shù)聯(lián)營，是一份由同行評審，開放式平面印刷的國際學(xué)術(shù)期刊”。 |
|
|
