作者：為無為

翻譯：純?nèi)坏目?/span>

校對(duì)：無有

（連載15） 

第三卷

《心經(jīng)》

心經(jīng)的內(nèi)涵，

不是事物的本質(zhì)，

而是對(duì)它們的視見，

那才是它們的本質(zhì)。

42、談?wù)劇缎慕?jīng)》

第1節(jié)

《赫達(dá)雅》（Hrdaya）——通常被稱為《心經(jīng)》（Heart  Sutra），它被公認(rèn)為般若宗教義精髓的代表。人們充分理解它的重要性，所以，在寺廟中是要每天背誦《心經(jīng)》的，但這一練習(xí)不一定會(huì)導(dǎo)向?qū)ζ涞拇篌w領(lǐng)悟。

這份譯本不是直接的翻譯，而是基于三個(gè)主要的來源——梵語、漢語和藏語。注解中給出了一些專門術(shù)語的翻譯，但一般用語已經(jīng)用梵語或漢語校對(duì)過了。該譯本自認(rèn)可能并未澄清《心經(jīng)》的本質(zhì)內(nèi)涵，其含義由于客體化和不適當(dāng)?shù)挠谜Z而被模糊。

公認(rèn)的“心經(jīng)”（Heart Sutra）這個(gè)標(biāo)題本身是有問題的，應(yīng)該受到質(zhì)疑。在東方，心（heart）被認(rèn)為是頭腦（mind）的所在，而在我們看來，心是情感（feeling）的所在。因此，將“赫達(dá)雅”（Hrdaya）翻譯為“心”顯然是具有誤導(dǎo)性的。這一點(diǎn)已經(jīng)被普遍認(rèn)識(shí)到，所以，現(xiàn)代譯者通常把這些詞譯作“頭腦”。但譯者不愿意放棄他們的學(xué)術(shù)慣例，即使他們知道這樣是不夠的。他們難道不是有時(shí)會(huì)把自己作為學(xué)者的名聲放在揭示真相的責(zé)任之上嗎？——正如迄今為止他們所做的那樣。

這部經(jīng)文的標(biāo)題有點(diǎn)不同，因?yàn)閷?duì)我們來說，“心”這個(gè)詞也是一個(gè)生活中心的象征，而“般若波羅蜜多”（prajnaparamita）這個(gè)詞被賦予了“智慧的完美”（perfection ofwisdom）這一含義，所以“智慧完美之心”（the heart of the perfection of wisdom）這個(gè)詞可以作為一個(gè)非常漂亮的標(biāo)題，不會(huì)輕易被拋棄。

我已經(jīng)探討了“心”（赫達(dá)雅）這個(gè)詞，現(xiàn)在，我將對(duì)“般若波羅蜜多”（prajnaparamita）這個(gè)詞做一些觀察。在口語和通俗文學(xué)中，“般若”（prajna）一詞的所有形式和組合都與認(rèn)知和理解（或領(lǐng)悟）有關(guān)，可以被稱為“智慧”，“波羅蜜多”（paramita）意味著“跨越”（或超越），以及特指“完全的成就”或“完美”。因此，正如我們?cè)舅谕?，翻譯為“智慧的完美”在經(jīng)院哲學(xué)上是無可挑剔的。但是，這些詞在佛教中的使用是具有高度專精性的，根據(jù)上下文、時(shí)代、甚至地域的不同而有所不同，而且這些詞即便有，也很少具有口語和一般意義——如果我們?cè)敢?，我們可以稱之為“行話”*。

（*原注：最近，一位中國學(xué)者對(duì)我說：“佛教在中國是另一種語言。”佛教擁有自己的語言，在翻譯中使用俗語無法傳達(dá)原文的思想。）

中國人有很好的判斷力，他們不翻譯這些詞語，而是把它們（按讀音）寫作“般若”（pan jo）和“波羅蜜”（pa rami），而我們是如此喜歡賣弄學(xué)問，以至于我們必須努力翻譯它們，卻沒有任何詞語可以傳達(dá)它們的含義?！安_蜜多”（paramita）可以被簡(jiǎn)略地處理，因?yàn)樗哂小俺健钡暮x，而這在大多數(shù)情況下都是足夠的，但是把“般若”（prajnd）翻譯為“智慧”或“圣哲”，除了過于籠統(tǒng)之外，甚至沒有暗示出“般若”的專精意義。

首先，“般若”作為禪定（dhyana）實(shí)用的一面，不可能是抽象的，也不可能是消極的，更不可能是任何客體化的“事物”，例如“智慧”。因?yàn)?，“般若”可以被指代為一個(gè)積極的法則，禪定的運(yùn)用，因?yàn)槎U定是般若靜止的一面。由此便可以看出，在其專精意義上，禪定與“冥想”毫無關(guān)系，此外，在這個(gè)詞的詞源意義上，它可能意味著除冥想以外的任何東西。

其次，我們清楚地知道“般若”是什么意思，盡管這對(duì)任何理解經(jīng)文和唐代大師教導(dǎo)的人來說都是不必要的。完全開悟的圣人憨山在對(duì)《金剛經(jīng)》的注解中告訴我們，佛陀希望我們通過“般若”來理解“主體性”。這并不意味著每一次“般若”這個(gè)詞出現(xiàn)時(shí)，它都可以被理解為“主體性”；它僅僅意味著，無論在何處，無論如何使用這個(gè)詞，它都應(yīng)該有一種具有主體性的含義。換言之，如果使用得當(dāng)，它永遠(yuǎn)不可能表示任何客體化事物或任何可以被客體化的事物——無論是在物質(zhì)上，還是在概念上。正如已經(jīng)說過的，這個(gè)詞以許多層不同的含義出現(xiàn)，在英語或法語中沒有任何一個(gè)術(shù)語可以涵蓋它；而且，語言的客體化屬性正是如此——偶爾會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果在二元性的語境中，想要表示頭腦的運(yùn)作或相當(dāng)客體化的屬性，若使用不恰當(dāng)，語言就會(huì)相當(dāng)松散。大師們的頭腦往往不受語言所困，他們關(guān)心的是扭轉(zhuǎn)僧侶們的頭腦，為他們指出一個(gè)不同的方向，因?yàn)樯畟H像我們一樣，被困于一個(gè)受制約的方向上。有時(shí)候，他們會(huì)通過明顯相反的表述來指向某種領(lǐng)悟。

我不知道（目前）可用的梵文文本的真實(shí)（可信）度，據(jù)說，有大約二十個(gè)這樣的文本存在。然而，藏文文本似乎有相當(dāng)大的差異性，盡管不是本質(zhì)上的差異。（本書）所用的中文文本是由偉大而著名的僧侶玄奘（公元596-664年）翻譯的，他還從印度帶來了許多其他的佛經(jīng)，盡管事實(shí)上，他在離開中國之前就已經(jīng)知道《心經(jīng)》，因?yàn)樗冢ㄈネ《鹊模┩局小笆褂谩边^它。我不知道它在多大程度上因抄錄者而產(chǎn)生錯(cuò)誤。它的一些元素與其他的參考版本又有所不同。一共有五個(gè)中文譯本，其中第三個(gè)譯本是庫馬拉吉瓦（Kumarajiva）的，第五個(gè)譯本是玄奘的。

《心經(jīng)》也許可以被視作一卷浩大的《般若波羅蜜多經(jīng)》的“簡(jiǎn)歷”，而不是對(duì)所有經(jīng)典、所有教義、方法、修行、信條（即所有的宗教化佛教的形式主義）的一種原始且充滿活力的回應(yīng)。用幾十個(gè)字，在一個(gè)傳統(tǒng)的背景下，不是破壞性地，而是盡可能溫和地，通過安靜地列舉個(gè)體人格的主體性因素，然后是它們的客體，最后是“神圣教義”本身，所有基本的佛教教義都被立即否定，并向那些能夠看到的人表明：所有這些，一切，都絕對(duì)只是表相（純粹的現(xiàn)象），無論如何都不可能憑它們自身獨(dú)立存在。這個(gè)答案是赤裸裸的，也是顯而易見的，這就是“禪的真理”（正如其他任何試圖揭示真理的學(xué)說或非學(xué)說中所描述的一樣）。

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