張志偉 | 哲學的起源、危機與希望

霧海中的漫游者 2020-01-10

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張志偉 | 哲學的起源、危機與希望

哲學

哲學的起源、危機與希望

張志偉 | 文

危機與

的起源

希望

王齊研究員在編輯葉秀山先生的遺著時，經(jīng)黃裕生教授提議，以《哲學的希望:歐洲哲學的發(fā)展與中國哲學的機遇》(以下文章中均簡稱為《哲學的希望》)為其書名，恰當?shù)胤从沉巳~先生晚年關于“歐洲哲學的發(fā)展趨勢與中國哲學的機遇”的深入反思。[1]本文以“哲學的起源、危機與希望”為主題，既是為了應和葉先生的哲學思考，也是為了把“哲學的希望”當作一個問題來追問。一說到“哲學的希望”，一定是哲學出了問題，所以才有“希望”的企盼。這等于是在追問:哲學還有希望嗎?或者，哲學的希望何在?這種追問看起來好像有些突兀甚至不可思議。的確，哲學作為一個“學科”現(xiàn)在發(fā)展得很好，但是哲學自身未必如此。這篇短文嘗試依序討論三個問題:哲學的本性是什么;哲學為什么會陷入危機;哲學的希望何在。這就構成了本文的三個關鍵詞:起源、危機與希望。

近年來，我發(fā)表的論文和做的講座很多涉及“哲學的危機”，甚至往往以此為主題。人們或許會感到詫異:哲學現(xiàn)在不是“活”得很好嗎?有哲學系的高校越來越多(超過了80所)，有哲學一級學科博士授予權的高校越來越多，哲學的從業(yè)人員越來越多，哲學的產品(論文、論著)越來越多，哲學系培養(yǎng)的學生越來越多……因此與過去相比，哲學學科的生存狀況好了很多，何言“哲學的危機”?!這里我想從哲學的起源說起，然后探討哲學的危機和希望。

一起源

哲學是古希臘文明的產物，哲學和科學在源頭上是一回事。

按照雅斯貝爾斯的“軸心時代”理論，公元前800年至公元前200年這六百年的時間里，世界各大主要文明相繼構建起自身的核心理念。中國的先秦諸子、希臘的哲學家、印度的《奧義書》和佛陀、伊朗的瑣羅亞斯德以及巴勒斯坦的猶太先知等，他們的思想創(chuàng)造為后來的世界文明奠定了基礎。雅斯貝爾斯的“軸心時代”理論已廣為人們所熟悉，雖然它在很多方面有商榷的余地，但是我們可以忽略其細節(jié)，而視之為一個解釋人類文明的理論框架。盡管雅斯貝爾斯把中國、印度和西方的根本思想都籠統(tǒng)地稱為“哲學”，但是實際上只有希臘人創(chuàng)制了真正意義上的哲學，也可以說只有希臘人創(chuàng)制了科學，因為哲學和科學原本是一回事。這一事實或許令很多人難以接受，他們的道理十分簡單———哲學(科學)無用，如果哲學和科學是同一回事，那么說哲學無用還可以被接受，說科學無用則肯定令人難以理解。實際上，希臘人面對的是科學的問題，其解決問題的方式卻始終是哲學的，即提出一整套自上而下合理地解釋宇宙的理論學說。亞里士多德聲稱哲學起源于驚異或好奇，且看他舉的例子:“不論現(xiàn)在，還是最初，人都是由于好奇而開始哲學思考，開始是對身邊所不懂的東西感到奇怪，繼而逐步前進，而對更重大的事情發(fā)生疑問，例如關于月象的變化，關于太陽和星辰的變化，以及萬物的生成。”[2]亞里士多德說的是哲學的起源，不過舉的都是自然科學的例子。因為那時還沒有形成具有統(tǒng)一范式的自然科學，哲學的問題也是科學的問題，科學的問題則是通過哲學的方式來解答的，所以哲學就是科學，科學就是哲學。葉秀山先生在《科學·宗教·哲學》的“序”中稱哲學在其源頭處是一種“科學”的形態(tài)。[3]實際上這句話也可以反過來說:科學在其源頭處是一種“哲學”的形態(tài)。

不僅如此，希臘人創(chuàng)制哲學(科學)的目的只是為了求知解惑，有解釋世界的意圖卻沒有改造世界的野心。所以對希臘人來說，哲學是為了自身而被追求的東西，這意味著哲學體現(xiàn)的是希臘人基于自由而“學以致知”的科學精神。亞里士多德說:“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”[4]幾何學方法在巴比倫和埃及存在了上千年之久，只是到了希臘人這里才把幾何學本身當作研究的對象，他們不太關心幾何學的用途，而是致力于相關的推理證明，從而使幾何學成為了科學。就此而論，我們以為哲學和科學是普遍存在的，但實際上它們的最初出現(xiàn)是有些“反?！钡模蚨鴰в信既恍?。我們完全可以設想一個“平行宇宙”，那里和我們的地球一般無二，只是沒有哲學或科學。換言之，古代文明例如中國古代文明崇尚“學以致用”是十分正常的，到今天仍然如此，我們基本上不太能容忍古希臘式“學以致知”的“屠龍之術”。事實上哲學也的確無用，它并沒有幫助希臘人強盛;而東方文明在相當長的時間里在財富和技術等方面居于世界領先地位。只是到了17世紀，由哥白尼的“日心說”引發(fā)了科學革命，才讓無用的哲學(科學)與有用的技術相結合，激發(fā)了實驗科學的發(fā)展，遂使得西方文明迅速超越了東方文明，至今仍然居于領先地位。

因此，我同意吳國盛教授的觀點，即李約瑟難題在某種意義上是一個“偽問題”。當李約瑟追問“為什么中國沒有產生近代科學”的時候，言外之意是中國古代科學曾經(jīng)很發(fā)達而且世界領先，只是到了近代才落后了。然而實際上除了希臘人之外，中國乃至所有的古代文明都沒有產生科學，所以中國不只是沒有產生近代科學，實際上也沒有產生古代科學。[5]

在某種意義上說，科學求真，技術實用。古代科學是哲學，近代科學則是我們通常所說的“科學技術”。17世紀笛卡爾所引發(fā)的哲學革命雖然試圖以重建形而上學的方式為新興的科學技術奠定基礎，但是由于哲學仍然堅持自上而下解釋宇宙的理性主義方式，實際上就已經(jīng)為自身埋下了哲學危機的種子。簡言之，哲學的危機與哲學開始“有用”(即哲學中的科學精神從17世紀起促進了技術的發(fā)展)有一定的關系。或者說，哲學中的科學因素與技術相結合，恰恰是哲學自身與科學技術分道揚鑣的開始。不過話說回來，如果沒有不具備實用性的古代科學(哲學)，也就不可能有近代科學技術的發(fā)展。就此而論，我們如果僅僅把科學理解為近代以來的科學技術而忽視古代科學(哲學)，那么恐怕我們的科學技術也走不了太遠。

二危機

哲學的危機是多方面的，它也源于多種因素。趙敦華教授在《現(xiàn)代西方哲學新編》的結束語“西方哲學的危機和出路”中，討論了西方哲學歷史上的四次危機。[6]我們可以把哲學的危機分為內部危機和外部危機兩種情況。所謂哲學的“內部危機”，說的是哲學問題始終處在眾說紛紜、莫衷一是的困境，哲學總是由哲學問題推動著發(fā)展和演進，因而危機原本就是哲學的“常態(tài)”。所謂哲學的“外部危機”，說的是哲學自身的存在出現(xiàn)了麻煩，也就是我們通常所說的“哲學的終結”。我們在此討論的“哲學的危機”屬于“外部危機”，它涉及哲學的生存問題。造成哲學危機的原因有很多，我們討論其中的幾個方面。

第一，哲學的危機開始于近代科學的飛速發(fā)展。

以笛卡爾為開創(chuàng)者的近代哲學雖然在近代科學革命中發(fā)揮了重要的作用，然而恰恰是因為原本不具有實用性的古代哲學(科學)與經(jīng)驗相結合促進了技術的發(fā)展，使技術插上了科學的翅膀，從而使科學具有了實用性，哲學與科學開始了分化。套用“工具理性”與“價值理性”的術語，古代哲學或古代科學具有價值理性的功能而不具備工具理性的作用，近代科學技術則是一種工具理性。盡管哲學仍然堅持自上而下合理地解釋宇宙的理論工作，但是當哲學試圖為自然科學奠定基礎的時候，它自身便自然科學化了，而且成為像自然科學一樣的科學對它具有強烈的吸引力。于是，作為價值理性的哲學似乎“迷失于”作為工具理性的科學技術之偉大成就中而不能自拔。

在西方哲學的近代時期，哲學與科學的關系非常密切，例如近代哲學的創(chuàng)始人笛卡爾本人就是數(shù)學家和物理學家，是解析幾何的創(chuàng)始人;萊布尼茨與牛頓幾乎同時發(fā)明了微積分;康德也曾經(jīng)因為用牛頓力學解釋太陽系的起源，在科學史上青史留名(康德－拉普拉斯星云假說);牛頓則把他的代表作命名為《自然哲學的數(shù)學原理》。因此，近代哲學對于近代科學的發(fā)展發(fā)揮了重要作用。不過伴隨著自然科學的迅速發(fā)展，一方面哲學作為哲學仍然是自上而下合理地解釋宇宙的理論學說，這使得哲學與科學終于分道揚鑣;另一方面哲學成為科學的理想則促使它向自然科學的方向發(fā)展，于是哲學雖然沒有達到自然科學知識所具備的普遍必然性，卻成為了像自然科學一樣的一個學科。

然而，哲學可以是古代科學，卻不能是近代科學(技術)。如果我們主要把科學理解為近代以來的科學技術，那么哲學肯定不是科學。即便哲學被看作像自然科學一樣的一個學科，走上了職業(yè)化和專業(yè)化的“正軌”，也依然如此。自17世紀以來所發(fā)生的哲學與科學的分化，最終導致了霍金的一句“名言”:“哲學已死。”原本由哲學回答的問題現(xiàn)在都被劃歸給自然科學，“哲學跟不上科學，特別是物理學現(xiàn)在發(fā)展的步伐。在我們探索知識的旅程中，科學家已成為高擎火炬者”[7]。換言之，哲學已經(jīng)完全被自然科學所代替了，而這也是海德格爾在《哲學的終結和思的任務》中要表達的意思:哲學試圖合理地描述宇宙，這一理想由自然科學和技術完滿地實現(xiàn)了，因而哲學終結于自然科學。[8]

第二，哲學的危機源于哲學作為一個學科的職業(yè)化和專業(yè)化。

19世紀初由德國柏林大學引領的大學革命產生了兩個后果:一個后果是隨著西方的學科體系逐漸成熟，哲學成為了所有研究型大學的標準配置，成為了一個具有職業(yè)化和專業(yè)化特征的“學科”;另一個后果與此相關，正是因為哲學成為了一個專業(yè)學科，所以“在結構上，大學革命把哲學家古老的全能知識角色分化成了各種各樣的專業(yè)學科”[9]。例如，按照教育部的學科目錄，哲學作為一級學科下設八個二級學科，分別是馬克思主義哲學、中國哲學、外國哲學、倫理學、邏輯學、美學、科學技術哲學和宗教學，任何一位哲學工作者都必須歸屬于一個二級學科之下，并且還會被進一步劃分到“三級學科”或“研究方向”上去。就此而論，哲學在我們這個時代雖然不是科學，卻具備了一門科學所具備的學科制度，因而哲學的發(fā)展指向了職業(yè)化和專業(yè)化的方向。

迄今為止，哲學系幾乎成了任何一所研究型大學的標準配置，我們現(xiàn)在的哲學從業(yè)人員恐怕比過去兩千多年所有的哲學工作者之總和多出了很多倍。例如20世紀末，僅美國哲學協(xié)會的會員就超過了8000人，《美國哲學家名錄》所列的哲學家超過了10000個名字。[10]毫無疑問，哲學成為一個學科對于哲學這門“學科”來說是一件好事，但是對于哲學自身而言則并非如此。因為哲學發(fā)揮作用的方式與自然科學不同，人們可以不懂自然科學和技術的專業(yè)知識，卻完全可以共享它們的成果;而如果大多數(shù)人讀不懂也不去讀哲學的論文、論著、譯文、譯著，哲學就沒有任何影響力，最后也就淪為學術圈子里專家學者們自娛自樂的東西。這意味著哲學學科的繁榮與哲學對社會的影響成反比———哲學學科的繁榮體現(xiàn)在專業(yè)化和職業(yè)化上，哲學產品的技術含量越高，就越鮮有人能理解，從而難以對社會產生影響和發(fā)揮作用。

我不是反對哲學的專業(yè)化和職業(yè)化，而是憂慮在哲學的理論與社會大眾之間缺少關聯(lián)的中間環(huán)節(jié)，因而哲學難以對社會發(fā)揮作用，甚至對社會沒有作用。這才是最可怕的“哲學無用”。

第三，哲學的危機源于大眾文化的威脅。

我們這個時代是大眾文化的時代，哲學在大眾文化的時代被邊緣化了，遂有“堅守學術”“堅守象牙塔”之類的“豪言壯語”或悲壯的誓言。在某種意義上說，哲學屬于精英文化，這種為學術而學術的東西很難普及化。在大眾文化時代之前是精英文化的時代，雖然大多數(shù)人讀不懂也不會讀哲學作品，但是它們仍然可以成為文化的代表，并且引領文化的潮流和方向。然而，自從進入了大眾文化的時代，亦即進入了商業(yè)文化的時代，任何可以流行乃至發(fā)揮作用的文化產品必須符合商業(yè)規(guī)律，衡量文化產品價值的標準不是學術水平或教化作用，而是“熱搜”“排行榜”“票房”和“點擊率”;加之哲學的職業(yè)化和專業(yè)化使得哲學的產品“拒絕”大眾的理解，遂使哲學基本上退出了與大眾文化競爭的舞臺。雖然哲學界也會有少數(shù)學術明星，但是從總體上難以對大眾文化社會發(fā)揮有效的影響，而正是哲學的職業(yè)化和專業(yè)化與大眾文化的泛濫相配合，導致了哲學的退場。就此而論，哲學越來越演變成為學術共同體內部“自娛自樂”的舞臺，在這里的確也“風起云涌”，圍繞各種理論問題可以有激烈的思想交鋒，然而其影響很少能夠超出哲學圈子之外。這意味著我們貌似解決了一個又一個理論問題，但是它們都僅停留在哲學工作者的頭腦之中，我們實際上什么都沒有解決。

第四，最嚴重的哲學危機源于軸心時代的沒落，傳統(tǒng)觀念退出歷史舞臺，而哲學家們對此毫無反應，這意味著哲學失去了它的“大問題”，從而失去了它的存在價值。哲學職業(yè)化和專業(yè)化的結果是任何哲學工作者都被限制在哲學一級學科下屬之二級學科之下的三級學科或研究方向上面，哲學家們的確從“粗放型”的全能天才走向了專業(yè)細分的專家學者，我們每個人都存身于哲學的細微部分，由此遺失了哲學之整體的問題。哲學工作者們默默地耕耘，有條不紊地培育著一篇篇、一部部的哲學作品，其豐碩成果與哲學的危機形成了強烈的反差。

如前所述，哲學是古希臘人的創(chuàng)造，起源于軸心時代各大文明所面臨的虛無主義的挑戰(zhàn)。雅斯貝爾斯解釋軸心時代出現(xiàn)的原因時說，人類開始意識到整體的存在、自身和自身的限度，“人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探尋根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了更高的目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對”[11]。從那時起，軸心時代的理念便主宰著世界各大文明，西方人“言必稱希臘”，中國人總是要回到先秦諸子百家去。然而，隨著17世紀科學革命和18世紀啟蒙運動的推進，西歐從傳統(tǒng)社會轉型為現(xiàn)代社會，全世界都未能避免這一進程。其后果就是雅斯貝爾斯所說的那個軸心時代最終沒落了，原本相對于傳統(tǒng)社會的傳統(tǒng)文化失去了現(xiàn)實影響力，哲學和宗教首當其沖，不僅上帝死了，存在、實體、真理、至善、天、道、“仁義禮智信”……統(tǒng)統(tǒng)失去了現(xiàn)實意義。這就是我所說的“虛無主義的威脅”，這乃是哲學最根本的危機。

如此一來，終有一天，哲學可能已經(jīng)死了，而哲學這個學科卻仍然在熱火朝天地蓬勃發(fā)展。

最后，我們說說哲學的希望。

三希望

一說到哲學的希望，令人頗費躊躇。如果造成上述這些危機的因素都不能消除，那哲學的希望在哪里?

葉秀山先生的遺著《哲學的希望》分為上下兩編:上編討論“歐洲哲學的發(fā)展”，下編分析“中國哲學的機遇”。我同意葉先生的說法，現(xiàn)在是中國哲學的機遇期，因為前述之哲學的危機嚴格說來主要是西方哲學的危機，中國哲學是一種與西方哲學完全不同的“哲學”。既然有所不同，中國哲學或許能夠成為西方哲學的補充，彌補西方哲學的缺陷。只不過要從事這項工作，首先需要切實地理解西方哲學，與此同時切實地理解中國哲學，這兩者是前提條件，缺一不可。可惜的是，這兩個條件現(xiàn)在都不能得到滿足。

自西學東漸以來，不過百年之久，想當初佛教東傳，用了幾百年的時間才中國化，所以就我們學習西方哲學的時間來說，遠遠不夠消化其營養(yǎng)，生長自己的肌體。我們的西方哲學研究既不系統(tǒng)也不全面，更難說深入，這意味著我們所了解的似乎是一個殘缺不全、時序錯亂的西方哲學。再說中國哲學。表面上看，我們研究中國哲學比研究西方哲學的有利條件多了很多，但是實際未必如此。因為一方面，自西學東漸以來，中國在走上現(xiàn)代化道路的同時也造成了傳統(tǒng)的“斷裂”;另一方面，走上現(xiàn)代化道路意味著我們從傳統(tǒng)社會轉型為現(xiàn)代社會，原本適應于傳統(tǒng)社會的傳統(tǒng)文化失去了現(xiàn)實影響力，這就是軸心時代的沒落對我們的影響。顯然，解決上述兩方面的問題都需要時間，而且相應于西方哲學的中國化，我們還需要傳統(tǒng)文化的“現(xiàn)代化”，這方面任重而道遠。問題是，時代的需要究竟能夠留給我們多少時間?恐怕并不多。

因此，現(xiàn)在的確是中國哲學的機遇期，只不過中國哲學能不能抓住這個機遇?對此我并不盲目樂觀。中國人在沿著西方人開辟的現(xiàn)代化道路努力前行，我們也在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉型，作為“外源性的現(xiàn)代化道路”，轉型的結果是古今之爭、傳統(tǒng)的斷裂。既要現(xiàn)代化，同時還要保持傳統(tǒng)文化，這本身就帶有悖論的性質。例如有人在反啟蒙和現(xiàn)代性，亦有人主張重建啟蒙和現(xiàn)代性的方案;有人認為海德格爾對西方哲學的批判預示了中國哲學的希望，也有人認為中國不缺少神秘主義的東西，欠缺的是理性主義。如此等等，不一而足。

如果我們試圖以中國哲學來補充西方哲學，那么我們的課題是，如何復興傳統(tǒng)文化(準確地說是讓傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化)以便馴服現(xiàn)代化，這看起來只是我們的問題，實際上具有世界性的意義，因為軸心時代的沒落是世界性的問題。我想把葉先生說的“中國哲學”的范圍擴大一些，用來指現(xiàn)代中國的哲學，而不僅僅指中國古代哲學。如果中國的哲學可以用自己的聲音說話;如果我們兼收并蓄，融會中西，乃至不問西東;如果我們不僅僅局限在專業(yè)性的學術問題研究，也關注當今重大的社會問題和理論問題;如果我們能夠找到哲學專業(yè)知識普及大眾的方式，讓哲學發(fā)揮社會影響……實際上還有很多類似的“如果”。這些“如果”乃是哲學的希望的條件。迄今為止，這些還只是“如果”。寄希望于這些“如果”能夠變成現(xiàn)實，這需要我們的努力，可能需要幾代人的努力，只不過到了那個時候我們是否還有“機遇”，也就是說我們會不會已經(jīng)錯過了“機遇”，不得而知。

還好，希望畢竟還在。有希望，就值得努力。

注釋：

[1] 參見葉秀山:《哲學的希望:歐洲哲學的發(fā)展與中國哲學的機遇》，江蘇人民出版社，2018，“編者的話”第9頁。

[2] [4]亞里士多德:《形而上學》，苗力田主編《亞里士多德全集》第7卷，中國人民大學出版社，1993，第31頁;第31頁。
[3]參見葉秀山:《科學·宗教·哲學:西方哲學中科學與宗教兩種思維方式研究》，社會科學文獻出版社，2009，“序”第1頁。

[5]參見吳國盛:《什么是科學》，廣東人民出版社，2016，第273頁以下。

[6]趙敦華:《現(xiàn)代西方哲學新編》(第1版)，北京大學出版社，2000，第452頁以下。

[7]史蒂芬·霍金、列納德·蒙洛迪諾:《大設計》，吳忠超譯，湖南科學技術出版社，2011，第3頁。

[8]參見海德格爾:《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1996，第58頁以下。

[9]科林斯:《哲學社會學:一種全球的學術變遷理論》下卷，吳瓊等譯，新華出版社，2004，第745頁。

[10]參見C.P.拉格蘭、薩拉·海特編:《哲學是什么?》，韓東暉譯，人民出版社，2014，第53頁。

[11]雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989，第8—9頁。