【摘要】以倫理學(xué)為第一哲學(xué)是列維納斯哲學(xué)的標(biāo)志性主張。學(xué)界多從列維納斯前期《總體與無限》的思路來理解這一主張。根據(jù)這一思路，列維納斯是通過把自我與他人的倫理關(guān)系展示為一切客體化思想（包括存在論）的條件來論證倫理學(xué)為第一哲學(xué)。但在其哲學(xué)思想的最后階段，列維納斯深化了他對(duì)倫理學(xué)作為第一哲學(xué)的論證：他不再是通過將倫理學(xué)視為存在論的條件來證明倫理學(xué)是第一哲學(xué)，而是通過展示出前意向性的或非意向性的原意識(shí)是一種倫理性的“不安意識(shí)”，通過闡明哲學(xué)的首要問題不再是存在的意義問題而是關(guān)于“存在之正義”的倫理問題，來證成倫理學(xué)才是第一哲學(xué)。這一證成深入到了原意識(shí)層次，而且嚴(yán)格說來已不是論證，而是通過對(duì)原意識(shí)之倫理性的現(xiàn)象學(xué)描述來表明倫理學(xué)是第一哲學(xué)。列維納斯的這一新證成是對(duì)其前期倫理思想的深化與完善。探討他的這一工作既有助于更深入、全面地理解其以倫理學(xué)為第一哲學(xué)的主張，也有益于推進(jìn)列維納斯倫理思想與儒家倫理思想的比較和會(huì)通。

【關(guān)鍵詞】第一哲學(xué)；倫理學(xué)；相關(guān)性；安好意識(shí)；不安意識(shí)；原意識(shí)

一、問題的提出：倫理學(xué)何以作為第一哲學(xué)？

以倫理學(xué)為第一哲學(xué)是列維納斯哲學(xué)的一個(gè)標(biāo)志性主張，這一主張幾乎貫穿于列維納斯哲學(xué)發(fā)展的所有四個(gè)主要階段。1 但遺憾的是，也許是由于列維納斯第二階段哲學(xué)（以《總體與無限》為代表）和第三階段哲學(xué)（以《別于存在或超逾去在》）的影響太大，學(xué)界在討論列維納斯以倫理學(xué)為第一哲學(xué)這一思想時(shí)，幾乎都是囿于《總體與無限》和《別于存在或超逾去在》兩書的范圍與思路，2 很少涉及其第四階段所提出的新的論證思路，即不再是通過將倫理學(xué)視為存在論的條件來進(jìn)行論證，而是深入到人的原意識(shí)層次，通過展示人的意識(shí)原本就是一種前意向性和倫理性的“不安意識(shí)”來證明倫理學(xué)才是第一哲學(xué)。（Levinas, 1998: 109）比如曼寧（Robert John Sheffler Manning）的專著《別于海德格爾的闡釋》（1993）雖然以“列維納斯的作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”為副標(biāo)題，同時(shí)也以之為線索對(duì)列維納斯倫理哲學(xué)從早期到后期的全部發(fā)展進(jìn)行考察（Manning, 1993: 1-12），但竟然沒有涉及列維納斯晚期的這篇同名論文，當(dāng)然更沒有觸及該文從作為不安意識(shí)的原意識(shí)出發(fā)論證倫理學(xué)作為第一哲學(xué)這一新的思路。同樣，佩波扎克（Adriaan Peperzak）主編的論文集《倫理學(xué)作為第一哲學(xué)：列維納斯對(duì)于哲學(xué)、文學(xué)和宗教的意義》（Peperzak, 1995）所收錄的21篇論文竟然也都沒有討論到列維納斯后期哲學(xué)中的“不安意識(shí)”及其與倫理學(xué)作為第一哲學(xué)之間的關(guān)系?？寺逋枺⊿teven Crowell）的晚近論文“為什么倫理學(xué)是第一哲學(xué)？現(xiàn)象學(xué)語境中的列維納斯”同樣仍然只是從《總體與無限》中引出他的論證，因?yàn)樗J(rèn)為在那里列維納斯是最接近現(xiàn)象學(xué)的（Crowell, 2015: 585）。但我們將會(huì)看到，列維納斯最后階段通過作為不安意識(shí)的原意識(shí)來論證倫理學(xué)是第一哲學(xué)同樣、甚至更是現(xiàn)象學(xué)的（詳見本文最后一部分）?？傊?，學(xué)界基本上沒有或很少注意到列維納斯晚期關(guān)于不安意識(shí)及其與作為第一哲學(xué)之倫理學(xué)的關(guān)系的思考。就筆者目前所見，唯一一個(gè)例外就是法國(guó)列維納斯研究專家羅朗：他不僅注意到列維納斯思想最后階段關(guān)于不安意識(shí)的思考，甚至認(rèn)為不安意識(shí)就是列維納斯“這一階段的基本術(shù)語”（Rolland, 1998: 41）。不過雖然如此，羅朗并沒有從這一作為“基本術(shù)語”的不安意識(shí)出發(fā) 論證倫理學(xué)才是第一哲學(xué)。本文就是在羅朗工作的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步重構(gòu)、闡發(fā)列維納斯的這一論證。

這一工作有著雙重意義。首先，列維納斯的這一新的論證實(shí)質(zhì)上是對(duì)其前期倫理思想的深化與完善，因而重構(gòu)、闡發(fā)這一論證有助于我們更為深入、全面地理解列維納斯哲學(xué)尤其是其以倫理學(xué)為第一哲學(xué)的思想。列維納斯的前期倫理思想（尤其是《總體與無限》）雖然論證了自我與他人的倫理關(guān)系是其他一切關(guān)系的可能性條件，展示出了他人在其面容中向我臨顯并向我發(fā)出呼吁，但卻并沒有論證我為何必須且不能不應(yīng)承他人并對(duì)他人負(fù)責(zé)，為何在面對(duì)他人的面容時(shí)我就不能扭頭不顧？《別于存在或超逾去在》意識(shí)到了并試圖回答這個(gè)問題：該書展示出我在作為開端而自由行動(dòng)之前就已被他人扣為人質(zhì)、成為他人的替代這一深層的“為他”結(jié)構(gòu)，從而說明我對(duì)他人的責(zé)任完全是不由我自主地來到我身上，從而我無法逃避這種責(zé)任，因而不得不回應(yīng)他人。但是該書的這一分析更像是對(duì)猶太經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)化，而且這種關(guān)于“人質(zhì)”與“替代”結(jié)構(gòu)的理論也更多是對(duì)原初倫理經(jīng)驗(yàn)的一種“解釋”而非是對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的直接展現(xiàn)，因而欠缺現(xiàn)象學(xué)上的明見性。列維納斯最后階段的《倫理學(xué)作為第一哲學(xué)》恰恰彌補(bǔ)了這一缺陷：它以現(xiàn)象學(xué)的方式展示出我們最深層次的原意識(shí)如何是一種不安意識(shí)，由此證成了倫理的本原性、第一性，證明了倫理學(xué)為何才是第一哲學(xué)?？梢哉f，列維納斯對(duì)倫理學(xué)作為第一哲學(xué)的論證到此才得到最終完成。

其次，我們的這一工作還將有助于促進(jìn)列維納斯倫理學(xué)與儒家倫理思想的比較和會(huì)通：因?yàn)槿寮乙餐瑯诱J(rèn)為我們的意識(shí)原本就是倫理性的（如不安意識(shí)、惻隱意識(shí)）。當(dāng)然，對(duì)列維納斯倫理哲學(xué)與儒家倫理思想的比較并不是本文的主要工作，我們將僅限于在文章最后作一點(diǎn)粗略的提示。

1 列維納斯哲學(xué)最為人熟知的是以《總體與無限》（1961）為代表的前期哲學(xué)和以《別于存在或超逾去在》（1974）為代表的后期哲學(xué)，但按羅朗（Jacque Rolland）的說法，“我們可以在列維納斯思想的緩慢發(fā)展中區(qū)分出四個(gè)階段：第一階段從關(guān)于逃避的第一篇論文（1935年）開始到戰(zhàn)后時(shí)刻那一階段的寫作（《從實(shí)存到實(shí)存者》、《時(shí)間與他者》），這一階段確立了已經(jīng)與海德格爾思想有深刻區(qū)別的存在和存在者的概念。第二階段以《總體與無限》（1961年）為頂峰，該書把存在者解釋為人，更確切地說，解釋為其他人。1974年出版的《別于存在或去在之外》統(tǒng)領(lǐng)著第三階段……最后我們區(qū)分出一個(gè)第四階段，它從70年代末開始[一直持續(xù)到列維納斯思想的最后時(shí)刻]。”（Rolland, 1998: 12）第四階段的代表作就是本文擬重點(diǎn)討論的《倫理學(xué)作為第一哲學(xué)》（1982）以及同年出版的《論來到觀念的上帝》。

2 在其哲學(xué)第一階段，列維納斯雖然開始把優(yōu)先性從存在（實(shí)存）轉(zhuǎn)移到存在者（實(shí)存者），但還沒有明確提出倫理學(xué)作為第一哲學(xué)。在第二階段，列維納斯通過展示自我與他人的倫理關(guān)系是我對(duì)于物的一切客體化關(guān)系的可能性條件、是一切其他哲學(xué)問題由之被提出的精神性“透鏡”（optique）（列維納斯，2016：4-5，54；Crowell, 2015: 564），明確提出并系統(tǒng)論證倫理學(xué)或道德“不是哲學(xué)的一個(gè)分枝，而是第一哲學(xué)”（列維納斯，2016：297）。在第三階段，列維納斯通過對(duì)“自我的前史”進(jìn)行“考古”，揭示出在作為開端、本原的大寫自我之前還有一個(gè)作為他人人質(zhì)的小寫之我，表明我對(duì)他人負(fù)有一種在我自己這里沒有根據(jù)、沒有本原的“無端的責(zé)任”，進(jìn)而構(gòu)建起一種關(guān)于我對(duì)他人責(zé)任的“無端學(xué)”（朱剛，2016：166-179）。

二、相關(guān)性與安好意識(shí)：存在論作為第一哲學(xué)

我們首先討論一下傳統(tǒng)的第一哲學(xué)觀以及相應(yīng)的對(duì)意識(shí)之情感基調(diào)的理解。因?yàn)橐源藶閰⒄?，我們才能凸顯出列維納斯以不安意識(shí)證成倫理學(xué)作為第一哲學(xué)對(duì)于整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說究竟意味著什么。我們的討論可以從以下幾個(gè)問題入手：

1. 在列維納斯看來，傳統(tǒng)西方哲學(xué)中第一哲學(xué)的首要形態(tài)是什么？ 

2. 這種形態(tài)的第一哲學(xué)作為一種思想活動(dòng)的基本形式是什么？ 

3. 與這種第一哲學(xué)相應(yīng)，人的意識(shí)的情感基調(diào)是怎樣的？ 

3 la bonne conscience在日常法語里與la mauvaise conscience相對(duì)，意指“好的意識(shí)”“清醒的意識(shí)”“良知”“心安理得”等義；相應(yīng)地，后者意指“壞的意識(shí)”“混亂的意識(shí)”“問心有愧”“良心不安”等義。而在哲學(xué)上，這一對(duì)短語又可追溯到黑格爾的das Bewusstsein與das unglückliche Bewusstsein。在列維納斯的思想語境中，尤其是在“倫理學(xué)作為第一哲學(xué)”一文中，la bonne conscience首先是用來刻畫那種由“自足”“自主”“無所牽掛”而來的“安好的心情”“安好的意識(shí)”。這首先是一種中性的刻畫，并沒有道德上的含義。當(dāng)然由此可以引申出道德上的“心安理得”“問心無愧”等義。王恒與王士盛在他們翻譯的列維納斯的《論來到觀念的上帝》中將la bonne conscience譯為“理得心安”，將la mauvaise conscience譯為“理虧心虛”，可參考。（列維納斯，2019：7）

4 亞里士多德認(rèn)為最高的幸福是沉思，而沉思是自足的。（《尼各馬可倫理學(xué)》1177a13-35，亞里士多德，2003：305-306）

5 在法文中，conscience同時(shí)具有“良心”與“意識(shí)”兩種含義。Sandor Goodhart指出，這兩種意思在同一個(gè)詞中的結(jié)合可能并不是語言的偶然，它恰恰反映出在意識(shí)的自身覺知中同時(shí)就包含有對(duì)我們應(yīng)當(dāng)做什么或不應(yīng)當(dāng)做什么的倫理覺知。（Goodhart, 2005: 133）

6 他在那里問道：“我們能夠找到一種不同于意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)——亦即不同于認(rèn)知——的思嗎：這思既接受了絕對(duì)者之新異，卻又能并不因此接受本身而剝奪掉絕對(duì)者的新異？……我們所要找尋的思應(yīng)該是這樣的：它不再能被建構(gòu)為將思者鏈接向被思者的關(guān)系；或者說，其中應(yīng)該有一種沒有相關(guān)項(xiàng)的關(guān)系，也就是說，這個(gè)思不再為胡塞爾所說的意向行為與意向相關(guān)項(xiàng)的嚴(yán)格對(duì)應(yīng)所束縛。”（列維納斯，2019：5）

在列維納斯看來，欲回答這一問題，還是要從意向性出發(fā)：“我們嘗試著從意向性出發(fā)，按照它在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)……中所扮演的角色?！保↙evinas, 1998: 77）但需注意，從“意向性”出發(fā)可以有兩條道路：一是像胡塞爾那樣，從意向性出發(fā)去理解對(duì)象或世界。二是是從意向性向后返回或回溯，去揭示出在意向性之先或隱藏在意向性深層的更為本源的非意向性或前意向性意識(shí)，從而引出一種先于甚至不同于存在論思想的可能性。這后一條路正是列維納斯從意向性出發(fā)要走的路。對(duì)于這條道路的意義，羅朗有一個(gè)恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。他在討論列維納斯對(duì)胡塞爾超越論還原的理解時(shí)寫道：“這里就提出了一個(gè)問題，這個(gè)問題賦予列維納斯在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中以其獨(dú)特性：如此思考的還原（即超越論還原——引者按）是否已走到其終極處？它是否已抵達(dá)其所意指的思想之意謂的終極可能性？更確切地說：……在這種還原之先，難道不必須設(shè)定一種其他的還原，這種還原并不會(huì)把事物（對(duì)象）回溯到運(yùn)作著的（關(guān)于……的）意識(shí)之上，而是回溯到某種意識(shí)上，后者是關(guān)于這種關(guān)于……的意識(shí)的意識(shí)？”羅朗認(rèn)為，后面這種意識(shí)正是“前意向性的”意識(shí)。他進(jìn)一步說：“因此，難道不是必須要從關(guān)于……的意識(shí)——從意向性——回溯到那既不支配也不要求任何對(duì)象的‘意識(shí)’嗎？回溯到那會(huì)是（從任何‘關(guān)于……’中擺脫出來的）純粹的意識(shí)？作為這樣的意識(shí)，它乃是思想本身?！保≧olland, 1998: 33-34）

的確，從指向其對(duì)象的意向性意識(shí)向后返回，回溯到某種“關(guān)于這種關(guān)于……的意識(shí)的意識(shí)”，正是列維納斯的思路。讓我們繼續(xù)追蹤他的這條思路。在揭示了胡塞爾對(duì)意識(shí)所作的超越論還原的本質(zhì)后，列維納斯緊接著立即指出這種被還原之后的意識(shí)必然同時(shí)也是一種對(duì)于自身的非意向性意識(shí)：“但是這種被還原的意識(shí)……也始終是對(duì)它本身的非意向性的意識(shí)，好像是一種沒有任何意愿目標(biāo)的盈余部分。”（Levinas, 1998: 80）該如何理解這種“非意向性的意識(shí)”？列維納斯能從這里發(fā)現(xiàn)什么？但在展開列維納斯對(duì)這種非意向性意識(shí)的理解之前，我們還要先回顧一下胡塞爾的理解，因?yàn)檎呛麪柺紫冉沂境鋈魏我庀蛐砸庾R(shí)都必然同時(shí)是對(duì)自身的非意向性意識(shí)或“原意識(shí)”。（倪梁康，2002：389-399）通過比較胡塞爾與列維納斯對(duì)于這同一種非意向性意識(shí)之理解的不同，我們可以更為清晰地表明列維納斯究竟是如何由此引出倫理學(xué)才是第一哲學(xué)的。

胡塞爾如何理解這種前反思的原意識(shí)？就本文主旨而言，有三點(diǎn)需要注意：

首先，它是一種伴隨性的非對(duì)象性的和非反思性的意識(shí)。胡塞爾曾明確說過：“每個(gè)行為都是關(guān)于某物的意識(shí)，但每個(gè)行為也被意識(shí)到……都是‘被感覺到的’（empfunden），都是內(nèi)在地‘被感知到的’（內(nèi)意識(shí)）。”（胡塞爾，2010：188）這種非對(duì)象性、前反思性的特點(diǎn)也為列維納斯所強(qiáng)調(diào)，他明確將其與“哲學(xué)的反思”區(qū)分開。（Levinas, 1998: 80-81）不過，列維納斯更愿意強(qiáng)調(diào)其“非意向性”或“前意向性”特征。因?yàn)檎峭ㄟ^回溯到這種前意向性的意識(shí)，列維納斯才能找到打破相關(guān)性結(jié)構(gòu)、擺脫存在論暴力的可能。如前所說，在列維納斯看來，以存在論為第一哲學(xué)的傳統(tǒng)西方哲學(xué)之所以對(duì)他者充滿暴力，歸根到底就是由于其“相關(guān)性”這一思想形式。所以如果能揭示出意向性意識(shí)的背后或之前還有一更原本的非意向性的意識(shí)，那么從中或許就可能開展出一種不以相關(guān)性為基本形式的思想。這一點(diǎn)我們下文再展開。

四、非意向性意識(shí)作為不安意識(shí)和他異意識(shí)

7 在這個(gè)意義上，馬里翁把現(xiàn)象學(xué)的首要原則也是最后一條原則確定為被給予性原則，把現(xiàn)象學(xué)的終極形態(tài)確立為被給予性現(xiàn)象學(xué)，的確有其道理。(Marion, 2010: 28-32)

8 其實(shí)列維納斯很早就明察到原意識(shí)的這種道德性了，比如他在早在1957年的論文“哲學(xué)與無限觀念”的結(jié)尾就已經(jīng)指出：“難道道德意識(shí)不是[意識(shí)]之自身向自身呈現(xiàn)的……原則嗎？”（Levinas, 1987 :  59）

9 列維納斯甚至認(rèn)為人之為人或人性也正在于這種對(duì)堅(jiān)持于存在的安好意識(shí)的打破，比如他在《論來到觀念的上帝》中明確說道：“人之人性或許就在于質(zhì)疑那堅(jiān)持于存在的人所擁有的理得心安（la bonne conscience）。”（列維納斯，2019：7）

但問題在于：列維納斯對(duì)倫理學(xué)作為第一哲學(xué)的這一新的證成是否成立？讓我們最后對(duì)此加以分析。

讓我們回過頭來重新檢視列維納斯的思路。這一思路的關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于：列維納斯認(rèn)為第一哲學(xué)所尋求的原初之物就是作為原意識(shí)的不安意識(shí)，而這種不安最終是由他人對(duì)我意識(shí)的入侵、侵?jǐn)_、揀選造成的，因而不安意識(shí)根本上是一種倫理性的不安意識(shí)。因此這里的要害是：他人對(duì)我意識(shí)的入侵、侵?jǐn)_、煩擾！正是這種入侵以及由此造成的煩擾，使我的意識(shí)無法安于自身、無法自身同一，不得不轉(zhuǎn)向他人，應(yīng)承他人，為他人負(fù)責(zé)。所以，判定列維納斯倫理學(xué)作為第一哲學(xué)的斷言是否成立的關(guān)鍵，就在于他人對(duì)我意識(shí)的這種入侵、煩擾乃至糾纏，是否如此本源以至于不可還原？如果是，那么從現(xiàn)象學(xué)上來說，自身被給出的原初之物首先就是倫理性的；進(jìn)而，既然我的存在一開始、甚至在“我”還沒來得及形成之前，我的存在或意識(shí)就已被他人攪擾從而不安，那么對(duì)于我來說，哲學(xué)的首要問題自然就是如何在他人面前為我的存在辯護(hù)或如何回應(yīng)他人的呼吁這樣的倫理問題。但如果反之，即他人對(duì)我意識(shí)的這種入侵、煩擾乃至糾纏，并非如此本源以至于不可還原，我原本就是與他人無關(guān)的——就如列維納斯曾經(jīng)借哈姆雷特和該隱之口所反問的：“他人與我何關(guān)？赫卡柏于我又算什么人呢？我豈是看守我兄弟的嗎？”（Levinas, 1974: 150；朱剛，2016:166-167）——那么列維納斯的以倫理學(xué)為第一哲學(xué)的論證自然也站不住腳。

所以現(xiàn)在問題就轉(zhuǎn)換為：列維納斯對(duì)我的意識(shí)的本源狀態(tài)——我的意識(shí)總已且早已被他人入侵、攪擾、糾纏，以致不得安寧——的論證成立嗎？

但實(shí)際上這個(gè)問題是無法回答的，因?yàn)閷?duì)于意識(shí)的這種本源狀態(tài)，列維納斯給出的與其說是論證，不如說是描述：一種在反思性直觀中對(duì)我與他人面對(duì)面時(shí)的原本意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)描述。

結(jié)語

但該如何理解列維納斯對(duì)意識(shí)的這種本源狀態(tài)的認(rèn)定與描述呢？誠(chéng)然，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)的反思，我們很難否認(rèn)那非意向性的原意識(shí)中包含著這種不安，而且也很難否認(rèn)這種不安的確與他人相關(guān)。但我們依然可以更進(jìn)一步追問：當(dāng)列維納斯由此證成倫理才是最原初的、倫理學(xué)才是第一哲學(xué)時(shí)，當(dāng)他由此完全否認(rèn)了亞里士多德以來的安好意識(shí)的本源性時(shí)，他是否又從一個(gè)極端走到了另外一個(gè)極端？在我們承認(rèn)這種不安意識(shí)的本源性時(shí)，是否因此必須要放棄那種安好意識(shí)？當(dāng)然，如果這種安好意識(shí)僅僅來自于自身認(rèn)同，甚至來自于自我對(duì)于他人的同一化，因而最終來自對(duì)于他人的暴力，那么這種安好意識(shí)當(dāng)然必須是要放棄的。在這里，似乎不安意識(shí)與安好意識(shí)無法兼容。但這是必然的嗎？未必！因?yàn)?，這種無法兼容只是在西方哲學(xué)內(nèi)部顯得如此。一旦我們跳出西方哲學(xué)的框架，從比如儒家思想的視野出發(fā)看待意識(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)意識(shí)呈現(xiàn)出另外一種面貌：在一方面，意識(shí)（心性）在原本的層次上肯定也是倫理的，比如孟子講的“四端之心”尤其是“惻隱之心”，這一點(diǎn)與列維納斯類似，當(dāng)然這種類似之下又隱含著深刻的不同：孟子講的“惻隱”并不源于他人對(duì)我意識(shí)的入侵（甚至把我扣為人質(zhì)），而是源于萬物一體之“仁”；另一方面，儒家講的惻隱之心同時(shí)也是充滿樂感的意識(shí)：因?yàn)橥粋€(gè)“仁”既可以表現(xiàn)為對(duì)他人的惻隱，也可以表現(xiàn)為天地萬物一體的“孔顏之樂”。就此而言，相對(duì)于西方哲學(xué)的那種要么是自身同一的安好意識(shí)、要么是為了他人的不安意識(shí)，儒家的這種以仁為本的心性理解，似乎更為中正、周全。當(dāng)然，這只是極為粗略的勾勒，對(duì)列維納斯的倫理思想與儒家哲學(xué)的比較還有待更為深入、細(xì)致的開展。