作者：金圣基（國際儒學聯(lián)合會副會長、韓國成均館大學教授）

一、孔子開放的文明觀

誠如方克立先生所說，“在全球性生態(tài)危機和文明沖突問題十分嚴峻的當今世界，深刻理解、闡揚和大力宣傳、提倡‘文明以止’的文明展觀，對于人類和文明的可持續(xù)發(fā)展來說無疑是一個福音”。中國文明的守望者孔子的思想深深地扎根于傳統(tǒng)之基，他的整個思想世界就建筑在傳統(tǒng)的根基之上，或者說傳統(tǒng)直接構(gòu)成了他整個思想世界的根基。因此，我們欲嘗試深入了解和闡釋孔子的思想世界，首先遇到并需要恰當而合理地加以處理的一個最大的文化難題就是人及其傳統(tǒng)的問題。

《論語·述而》由“述而不作，信而好古”作為開啟，字面上的意思來看雖然可以衍生很多解讀，例如“傳述舊章而不新制禮樂”、“寄寓微言”來闡發(fā)。這提醒了我們不為彰顯個體自我的歷史地位而去刻意創(chuàng)建，而是只致力于歷史中本已存在的事物與美善道理之傳述與實現(xiàn)，不為求個體獨特之建造。因此儒學的產(chǎn)生可以視為一種飲水思源、承先啟后的關鍵。

資料圖

由此看來，孔子的好古以至述古，即是根源于他的一種歷史文化發(fā)展之連續(xù)性的觀念。這一連續(xù)性的內(nèi)在原則，即一自然與文明的連續(xù)，或是質(zhì)與文之間的連續(xù)性探討。自然與質(zhì)即是生命存在之基礎，文、質(zhì)之間要有一平衡點，限制文在發(fā)展過度而產(chǎn)生之問題，因此文明之發(fā)展上有前進、進步之特性以外，實質(zhì)上更重視由質(zhì)而文的轉(zhuǎn)變過程，這即是要自然與文明的內(nèi)在關系中保持文化生命整體的意涵?！拔摹钡陌l(fā)展上，應該有保有著人之本“質(zhì)”，又可以表現(xiàn)文質(zhì)合一之精神。必須避免為求新穎而舍棄原本之傳統(tǒng)，造成文質(zhì)分離，最后發(fā)展也只會限于形式，創(chuàng)新的意義也終究只是曇花一現(xiàn)。

“信而好古”之“信”可以以相信、誠信來看，而“好古”則是歸本，面對客觀存在之事物，以公正客觀的態(tài)度來面對，即是為求貫通古今之道。由此行為作為文明與人之間的相互作用，儒學也是有如此關系作用。所謂“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”

即是以“質(zhì)”為其界限，孔子強調(diào)“文”要有所“止”。所謂“人能弘道，非道弘人”，天之文明，是不能主動來安止的，而乃是人使之安止。也就是人心從眼前的天地萬物之鮮明，察其理則，體其次序，人天地合一，于是繼承了天地的“文明”，“觀乎人文，以化成天下”，“觀”是觀照，觀照即能體會，體會則能發(fā)揚，體會發(fā)揚了人的光明，叫“觀乎人文”。人都是天之所生，都在天文與人文之感應中，所以人有“文化”、“傳統(tǒng)”，人透過文化而得以學習傳統(tǒng)。如同我們透過儒學來學習傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)得以永續(xù)，而儒學可以持續(xù)發(fā)展。

孔子像（資料圖）

孔子“述而不作，信而好古”之意，提供了我們在面對儒學文化觀的詮釋上很好的方法與態(tài)度，當在面對東亞學術文化傳統(tǒng)時，我們是站在解讀經(jīng)典的立場，通過經(jīng)典的意義去實踐，以接續(xù)傳統(tǒng)與未來發(fā)展。所謂“述作”是將自身處于歷史與傳統(tǒng)之中，參與文化生命的繼往開來，而孔子在此之間“能得古人之心與道”(焦循《述難》)，此也是可以知道為何孔子自己言“信而好古”，這是其在古今之間作為了一體現(xiàn)者，而能通古今之道，自然與文明得以連續(xù)，謂之天人合一。儒學的特性因此影響我們的人生觀，有著歷史理性的記述，又帶著生命之情感。這樣的歷史生命延續(xù)性文化得以傳承下去的關鍵，和我們現(xiàn)在人文精神之發(fā)展有著密不可分之關系。

孔子在“述而不作”的文化觀指導下，又進一步發(fā)展到了“中”、“和”思想，從而深刻地塑造了儒學發(fā)展之特性。儒家思想中的“仁”、“禮”等皆是“中和”思想的體現(xiàn)。中和思想也在其體系中發(fā)展，大致可以作為思維、政治觀、修身理念、文化觀幾個層面。

《中庸》:“仲尼祖述堯舜，憲章文武”

可以知道孔子遵循堯舜之道，效法周文王、周武王之制。在此中也可見“述”、“作”，作即是創(chuàng)造；述則是傳承。當孔子身處于樂壞禮崩之時，激發(fā)其抱負與志向，投入于“述而不作”上，以保存先王之道，愿能使天下恢復禮樂和合之文明秩序。在保守和承繼中可以繼續(xù)留存，又帶有著創(chuàng)新，這樣即是“中和”思想之實踐，為求文化之持續(xù)性而產(chǎn)生。孔子所建構(gòu)之儒學體系，即是以“仁”為中心思想及核心內(nèi)涵之“體”；以德化內(nèi)容為實踐方法之“用”；達到“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語公冶長》)的“大同”、“外王”境界，大同與“和”的理想也是一致的。仁的意義與價值透過德得以實踐，讓我們看到了儒學發(fā)展之使命感與理想。還有其包容性、多元性，其內(nèi)涵價值已擴大至世界性，仍有不斷進步與創(chuàng)新之空間。

儒學之發(fā)展一直受到異質(zhì)文明的挑戰(zhàn)。先秦儒學是在一個多元政治體系中出現(xiàn)的，有多樣的傾向；經(jīng)由與諸子百家爭鳴，至漢代成為影響政治的儒術，漸為中國文化的主流思想，此是一大發(fā)展。對于第二期儒學的發(fā)展，有的學者強調(diào)宋明儒學對于佛教文化（印度文明）的回應，以及對東亞文化的影響。由于宋明儒學能批判地繼承先秦儒學的孟學精神，又能吸收佛老思想，展現(xiàn)其包容性。從一、二期儒學的發(fā)展看來，儒學本就處于多元的文化處境中，而它之所以能發(fā)展，就在于它對異己思想或異質(zhì)文明有創(chuàng)造性的回應與轉(zhuǎn)化。而儒學的第三期發(fā)展，同樣處于對異質(zhì)文明的挑戰(zhàn)中，主要是西方的現(xiàn)代文化；即繼續(xù)深化啟蒙理念并超越啟蒙心態(tài)，擺脫西方中心與西方“現(xiàn)代化”的框架，讓儒家所代表的精神傳統(tǒng)，與世界各大文明與宗教等傳統(tǒng)可以展開對話。而第三期儒學發(fā)展的課題，也由如何回應西方文化的“現(xiàn)代化”，轉(zhuǎn)向“人類的福祉”。相較于有的學者對西方啟蒙精神與“現(xiàn)代化”的肯定，從新軸心時代的多元文明發(fā)展，對啟蒙心態(tài)與西方的“現(xiàn)代化”作出深刻的反省。儒家包容的人文主義，經(jīng)過轉(zhuǎn)化了的自我，通過個人和社群漸次超越自我中心主義，而達到與天地萬物為一體，這種以天人合一為基礎之人文主義。

孔子講學(資料圖)

儒家的人文精神層面是較寬面向之展開，個人之于社會，還有自然與天道。不強調(diào)自我與社會的對立，而是社群的信賴。對于自然，它不強取豪奪。而面對超越的天道，天人之間的不斷互動?，F(xiàn)今儒家人文思想可以分為四層架構(gòu)：一、個人自我之中身體、心知、靈覺與神明四層次的有機整合；二是個人與社群（家國天下）乃至社群與社群之間的健康互動；三是人類與自然的持久和諧；四是人心與天道的相輔相成。

儒學現(xiàn)在面對當今的各種重要議題上，皆能給予回應、對話、關懷，這是目前發(fā)展之走向。伴隨著“全球化”而帶來之“族群”、“語言”、“性別”、“地域”、“年齡”、“階級”和“宗教”等根源性的問題等，儒學都必須面對的一挑戰(zhàn)，如此也可以讓儒家的人文精神增添活力與創(chuàng)新！而其在創(chuàng)新之中又不會斷裂其根本文化之傳統(tǒng)，這部份則是由“述而不作”、“中和”、“仁”思想為基礎，將其傳統(tǒng)精神得以保留之考驗。

二、孔子的開放、融合人類觀

1、孔子的開放人類觀

儒家最重要的經(jīng)典之一的《論語》里，包涵了對人類價值觀的內(nèi)容。

孔子對人類的人性有獨特的見解。第一，人性意義上的平等?？鬃拥钠降壤砟钍墙⒃谄淙诵哉摰幕A之上的。關于人性，《論語》中只記載了孔子所說的“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）?！靶浴闭?，生也。大家都出于此，來源于此；“近”者，結(jié)合后面“習相遠”，則更加強調(diào)的是“同”，即大致相同；“習”是指后天所習染?？梢姡鬃拥倪@一表述當中包含著樸素的平等理念，即每個人，不論帝王將相還是小民百姓，都擁有與生俱來的人性這一類本質(zhì)，而正是這個本質(zhì)決定了每個人都擁有了道德意義上的平等權利。第二，“有教無類”的平等教育（教化）思想?？鬃犹岢坝薪虩o類”（《衛(wèi)靈公》），認為每個人都有平等受教育的權利。因為人生來在本性上是類同的、平等的，不存在先天稟賦上的質(zhì)的差異。之所以出現(xiàn)了差異，是由于后天“習染”造成的。因此，可以通過改善人們后天的“習”來使得人成為“君子”而非“小人”。這種方式，儒家稱之為“教化”。這種“有教無類”的平等教化思想，實際上就是將教育權視為每個人都應該得到的基本人權。據(jù)記載孔子有弟子三千，這些弟子出身各異，天資稟賦不同。但孔子對他們一視同仁，平等相待，“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《述而》）。只要象征性的交一點點“束修”就可以成為孔子的弟子，跟隨孔子學習?？梢娍鬃釉诮逃械钠降扔^念。

2、孔子對人類歷史的開放的觀念

孔子所處春秋時代是社會進入大轉(zhuǎn)變、大動蕩的時代。孔子在“禮樂崩潰”，舊文化傳統(tǒng)衰落、新文化有待于萌芽的重要時刻，以“文王既沒，文不在茲乎”的天降大任的偉大使命感和責任感，開始對夏、商、周三代人文價值進行批判考察和總結(jié)。他的這種全面的考察和綜合的整理，固然是為了以集大成的方式拯救和保留古代文化遺產(chǎn)，但還有另一更重要的動機，便是站在面對現(xiàn)實、預測未來的基礎上，探討過去歷史發(fā)展的來龍去脈?，F(xiàn)實社會的“禮壞樂崩”、“滔滔者天下皆是也”，將歷史向什么方向發(fā)展？這種“無道”現(xiàn)象是走向進步的標志抑或是倒退的方式？個人將如何拯救這一社會危機？如何使社會重新恢復“有道”的社會秩序？孔子終其一生學思并進地上下探索著歷史運動的發(fā)展方向，并以此規(guī)定個人的努力奮斗方向?！俺劦溃λ揽梢?！”可說是孔子“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”的不倦探索的自白?？鬃铀⒂劦摹暗馈?，一方面是社會歷史運動的客觀規(guī)律，另一方面又是孔子拯救危機、改造社會理想準則與方法。

孔子說：“夏禮吾能言之，杞不足征也，殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣?！?/p>

這就是說，對夏禮和殷禮他都是知道的，但沒有現(xiàn)成的實例可以證實。他終于體察到并承認客觀歷史是不斷走向進步、而且每一代總是在對前一代進行繼承、改造、更新的基礎上發(fā)展起來的：

“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！?/p>

他詳考了夏、商、周三代的歷史，發(fā)現(xiàn)這樣一個事實，即殷禮是以夏禮為基礎，而又進行了“損益”，周禮是以殷禮為基礎，而又加以“損益”的?？鬃舆@里說的“禮”，并不局限于社會中的典章制度，而是包括了作為整體的社會的全部人文內(nèi)容，即一定社會歷史階段的文明程度。所以對孔子來說，社會歷史的變動發(fā)展是毫無疑問的。過去、現(xiàn)在、將來的歷史發(fā)展，互相之間都是有時代的批判與變革更新的關系，后一代總要對前一代的遺產(chǎn)精華加以吸收、改造，從而創(chuàng)造出新的文化，孔子從對歷史發(fā)展的情形反思中總結(jié)出一條歷史進步原則，也可說是孔子的歷史發(fā)展觀。所以他說：

“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?/p>

有的研究者認為孔子原為殷民族中人，他說“吾從周”，其意義在于打通了殷周文化的藩籬，突破了狹隘的民族界限，放棄了傳統(tǒng)的門戶之見，這固然可以立為一說，但更為主要的還是在于他看到這從西方來的周文化在吸取東方夏、殷文化中合理、精華部分的基礎上發(fā)展起來的“粲然大備”的新文化。

他自認“述而不作，信而好古”，把自己打扮成一個歷史學家，但由于面對現(xiàn)實問題，受到時代變化的刺激，感受到新思潮、新概念的濡染浸潤，有了新的立場和眼光，因而在對歷史的敘述中道出了全新的價值觀念和全新的思想。這樣，“述”也就變成了“創(chuàng)造”。從這個意義上說，孔子便由歷史學家轉(zhuǎn)變成為哲學家。他的歷史觀原則在客觀上導致對春秋社會變化的承認。他的思想方法根本便是“擇其善者而從之，其不善者而改之?！比绻麤]有新的歷史眼光，如何能從以前的文化中看出“其不善者”？所以梅依說孔子雖然宣稱他是“述而不作”，“但實際上寧可說他是最初的思想家，甚至可說他是革命的思想家，盡管他不是如此宣稱”（but actually he was very much of an original thinker,even a revolutionary thinker,without advertising himself assuch,《美國百科全書》第七卷，第541頁）。從《論語》中可以看出，孔子的學生基本上沒有復古思想。這與孔子確立的歷史進步原則對“繼周者”春秋社會變化發(fā)展的客觀承認是有關系的。有的研究者認為孔子是維護周禮，這是由于受到中國后期社會落后的影響而產(chǎn)生的一種習而不察的成見，是過于簡單的規(guī)定。如果我們不拘泥于一些瑣碎細節(jié)而考察孔子對春秋以來的社會改革的態(tài)度，便很容易看出孔子的歷史觀是貫徹到底的。

《論語》(資料圖)

在對《論語》中“夷狄之有君”等相關章句的理解上也可發(fā)現(xiàn)孔子的開放的文明觀。

就如白壽彝等所指出的，孔子在華夷問題上的態(tài)度是理智的，孔子對夷狄蠻貊看似有點不以平等相看，但認為他們和諸夏之間存在著共同的道德標準，認為夷狄也有長處，有的地方比諸夏還好。孔子的這些思想，是與一些持狹隘的民族觀念的人大不相同的。

在孔子看來四方的人類也是具有先進的禮樂文化而可得而同居的。

“子欲居九夷?；蛟唬骸?，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有!’”

就是明顯的例子。另外，對于《論語·八佾》篇中孔子所言“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”一句，歷來一種較為普遍的理解是認為孔子此話的意思是“文化落后的夷狄雖然有君主，還不如中原諸國沒有君主”，認為這表明孔子受時代局限，其思想里有強烈的“夷夏觀”和“夷夏之防”的傳統(tǒng)觀念。

實際上，這一理解與解釋，無論從《論語》的邏輯還是從孔子的思想體系來看，都是有問題的?！墩撜Z·八佾》篇主要是談禮、樂的，而且各章之間有比較密切的邏輯和義理的聯(lián)系。開首兩章“八佾舞于庭”和“三家者以雍徹”及其他各章都表明春秋時期中原諸國無君無長、禮崩樂壞的情形，也表現(xiàn)出孔子“是可忍孰不可忍”的憤慨和“正禮樂”的決心與努力。如果孔子所言“夷狄之有君”句的原意是“夷狄有君主，還不如諸夏之無君”，那孔子對魯國等諸侯國“禮崩樂壞”的憤慨、憂慮和正禮樂的努力也就沒有必要了!而且，當時諸夏各國君臣相奪、父子兄弟相殘的狀況，確實談不上比“有君”的夷狄有什么優(yōu)越的地方，也很難設想孔子會有如此自大的觀念。因此，如程子、朱子那樣將“夷狄之有君”理解為“夷狄且有君長，不如諸夏之譖亂，反無上下之分也”更恰當，既表明“孔子傷時之亂而嘆之”，也符合孔子的思想體系?？鬃硬坏J為夷狄已有文明化，而且認為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在中原的禮崩樂壞中失傳后，有可能在偏遠的周邊地方得到保存或發(fā)揚。例如，孔子就曾向夷人后裔小國的郯子求教古代官制，并稱“吾聞之，‘天子失官，學在四夷’，猶信”。潘光旦對《左傳》中此記載的評注稱：“是郯亦夷也。杜云，‘《傳》言圣人無常師’，郯子之所以為不常，正以其為‘夷’也。‘天子失官，學在四夷’，猶云‘禮失而求諸野’也。禮亦可作為文化之總稱，少數(shù)民族中可能保留更多的中原舊文化，即‘學在四夷’也。”

孔子在諸夏“邦無道”，“道不行”，自己的政治主張不為所用時，打算“居九夷”(《論語·子罕》)或“乘桴浮于?！?《論語·衛(wèi)靈公》)，表明孔子除了想在夷狄之地傳播文化，推行自己的治邦理念外，也不無“禮失而求諸野”的意味。

【來源：摘自《紀念孔子誕辰2570周年國際學術研討會暨國際儒學聯(lián)合會第六屆會員大會論文集》，文字有刪減；作者金圣基為國際儒學聯(lián)合會副會長、韓國成均館大學教授】