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亞當·斯密思想體系的奠基之作，
用科學歸納的方式解釋人類的道德規(guī)范。

亞當·斯密一生寫過兩部重要的著作：《道德情操論》和《國富論》?！秶徽摗窞樗A得了 “現(xiàn)代經(jīng)濟學之父” 的贊譽；而《道德情操論》卻是斯密更為珍視的作品，先后五次修訂，最后一版在他去世那年才完成。斯密在《道德情操論》中細致而深刻地觀察了人性的方方面面，為他的整個思想體系奠定了堅實的基礎；《國富論》是從人性中 “自利” 這一個維度出發(fā)，推導出整個國民經(jīng)濟體系?？梢?，《國富論》只是《道德情操論》在一個方面的應用和展開，不充分理解《道德情操論》，也就不可能完全理解《國富論》。

在這本《道德情操論》里，斯密并不是要給人類規(guī)定一套完整的道德規(guī)范。他扮演的不是一個居高臨下的道德立法者角色，而更像是一個道德科學家。他敏銳地觀察人類的情感、動機和行為，然后用一種帶有科學歸納味道的方式，解釋人類為什么會有這樣一些道德規(guī)范。他這個道德科學家做的工作，不是冷冰冰的，而是有溫度的。這本書就為你展現(xiàn)亞當·斯密這位 “現(xiàn)代經(jīng)濟學之父” 的敏銳眼睛和細膩心靈。

你將聽到：

1. 斯密為什么認為同情是人類道德的基礎？

2. 人類如何從同情發(fā)展出良知、道德和德性？

3. 斯密如何改造西方傳統(tǒng)的德性理論？

4.《道德情操論》如何為斯密的整個思想奠定基礎？

5. 為什么說不理解《道德情操論》，就不能充分理解《國富論》？

書籍信息：

書名：《道德情操論》

原書名：The Theory of Moral Sentiments

作者：[英] 亞當·斯密

出版社：譯林出版社

譯者：宋德利

出版年：2011-1

頁數(shù)：346

定價：28.00 元

叢書：譯林人文精選

ISBN：9787544714808

亞當·斯密，英國哲學家、經(jīng)濟學家，“蘇格蘭啟蒙運動”的重要代表。曾任格拉斯哥大學邏輯學、道德哲學講席教授，格拉斯哥大學校長，蘇格蘭海關關長，主要著作是《道德情操論》和《國富論》。

亞當·斯密在36歲時出版了《道德情操論》，這本書為他在歐洲贏得了廣泛的聲譽。他一生不斷修訂本書，第六版直到他去世的1790年才出版。斯密在《道德情操論》中細致而深刻地觀察了人性的方方面面，為他的整個思想體系奠定了堅實的基礎。斯密特別關注人類如何從“同情”這種基本情感發(fā)展出道德，這讓他成為“情感主義倫理學”的重要代表。

斯密認為人類的“同情”是一切道德的基礎，基于人類的想象力產(chǎn)生的同情與社會生活的需要，讓人們調(diào)整自己的情感從而與他人協(xié)調(diào)。這種協(xié)調(diào)要求人們預設一個“公正的旁觀者”視角，也就是“良知”。從這個公正的視角出發(fā)，經(jīng)過普遍化，我們就有了各種道德規(guī)范。如果人們將普遍的道德規(guī)范內(nèi)化，就形成了穩(wěn)定的品格和德性，這就是道德發(fā)展的頂點。

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你好，我是劉瑋，歡迎每天聽本書。本期我要為你解讀的書是亞當·斯密的《道德情操論》。

說起亞當·斯密，你一定聽說過他的《國富論》，斯密因為寫了《國富論》而被稱為“現(xiàn)代經(jīng)濟學之父”。但其實，這兩本書比起來，《道德情操論》反而是斯密更珍愛的作品。為什么這么說呢？亞當·斯密自從36歲的時候出版了這本書，在他的有生之年，就不斷修訂，最后經(jīng)過大規(guī)模修訂的第六版直到他67歲去世那年才出版，這時距離第一版已經(jīng)過去31年了?？梢?，在斯密的心中《道德情操論》的重要地位。而且我可以毫不夸張地說，不讀懂《道德情操論》，我們也就不可能完全讀懂《國富論》，至于為什么這么說，我先賣個關子，答案會在音頻的最后為你揭曉。

《道德情操論》不僅在斯密的心目中有重要的位置，在西方思想史上也舉足輕重。斯密和比他大十幾歲的大衛(wèi)·休謨是情感主義倫理學的兩大代表。所謂的情感主義倫理學，就是主張人類的情感，而不是理性，才是道德的基礎。相比于休謨，斯密的《道德情操論》對于人類情感的觀察更加細致入微，經(jīng)常有一些讓人拍案叫絕的洞察；斯密也比休謨更好地解釋了人類如何從最基本的情感發(fā)展出道德規(guī)范的過程。斯密在兩百多年前的觀點，直到今天依然影響著倫理學家對于道德本質(zhì)的思考。

下面，我會分三部分來為你解讀《道德情操論》這本書：第一，斯密為什么認為人類道德來源于同情這種情感？關于同情，他提出了什么精彩的論述？第二，斯密如何從同情中推導出良心、道德規(guī)范和德性這些概念，也就是說如何從情感上升到倫理道德？第三，斯密的道德理論與他的經(jīng)濟學之間有什么關聯(lián)？為什么我會說不讀懂《道德情操論》，就不可能完全讀懂《國富論》呢？

我們先來看第一個問題，了解一下斯密如何論述同情這種情感，為什么認為同情才是人類道德的起點。

斯密的倫理學被稱為“情感主義”，因為在他看來，一切道德原則說到底都是人類情感的產(chǎn)物。這種情感主義在中國儒家思想中非常典型，比如孟子就說過：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！边@里的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，就是我們的自然情感，它們是仁、義、禮、智這些道德規(guī)范的萌芽和開端。

但是這種思想在西方哲學里卻非常少見，整個西方倫理學的傳統(tǒng)要么主張理性，就像柏拉圖主義所說的讓欲望完全服從理性；要么是主張感覺，比如伊壁鳩魯主義認為，快樂的感覺就是幸福的根本；要么就是主張信仰，比如基督教的各種思想流派就把信仰、希望和愛當作最高的價值。但是在17到18世紀的蘇格蘭，卻形成了情感主義這個重要的流派。斯密當年在格拉斯哥的老師哈奇森、好友休謨，都是這個流派的代表，而斯密更是把情感主義發(fā)展到了最完善的程度。

在《道德情操論》的開篇，斯密就提出了整本書中最核心的觀點：同情是人類道德的根源。斯密認為，任何一個人，哪怕他再自私、再邪惡，都擁有一種本性，這種本性讓他去關心別人的命運，為了別人的幸福或者不幸而感到快樂或者痛苦，這就是同情。斯密在這里用的詞是 sympathy，這個詞我們通常都是翻譯成“同情”，主要指我們對他人的不幸產(chǎn)生的感情。但是斯密用的是這個詞的本義，就是可以和他人共同感受到某種情感的能力，不管是正面還是負面的情感，因此用“共情”其實更準確一些。不過下面我還是統(tǒng)一用“同情”來討論。

同情是從哪里來的呢？畢竟當一個人遭受病痛的折磨，我們這些站在病床旁邊的人，是沒有辦法感受到完全相同的痛苦的。我們怎么能確定，自己可以了解別人的情感呢？這就要歸功于人類的想象力了。想象力替我們完成了人和人之間情感上的跨越，讓我們感到似乎進入了對方的身體，在一定程度和對方成了同一個人，對于他所處的情境做出和他相同的情感反應。斯密認為，這種基于想象力的同情是一種隨處可見的心理事實。比如，我們看到一個人被另一個人狠狠地扇了一耳光，自己的臉也會跟著發(fā)燒；看到一個舞者曼妙的舞姿，自己的身體也會隨之扭動；我們會為戲劇里面的有緣人終成眷屬感到溫暖，為冤案昭雪感到舒暢。

斯密認為，人類想象力的一個基本傾向，就是要在自己與他人之間達成一致。因此產(chǎn)生同情之后，我們還會很自然地將自己的情感與對方的情感進行對比。自己和他人情感上的和諧，會讓我們感到快樂，這就是為什么志同道合總是讓人心情愉悅。這也解釋了，為什么分享別人的快樂能夠讓快樂增加，而分擔別人的痛苦能夠讓痛苦減少。比如，當我把比賽勝利的好消息告訴朋友時，除了獲得勝利的快樂本身，我還從朋友的快樂中，獲得了情感認同帶來的快樂，這樣我的快樂就增加了。而當我因為失戀而難過的時候，一個愿意坐在我身邊，也面帶悲傷的朋友，就會讓我感到安慰。因為在他的認同中，我感到了情感上的一致，這種一致會給我?guī)硪欢ǔ潭鹊目鞓贰＿@種快樂雖然不足以抵消失戀的痛苦，但是畢竟在負能量里面加入了一些正能量，所以我的痛苦就會有所減輕。

相反，如果人與人之間產(chǎn)生了情感上的不一致，就會感到失望和痛苦。假如我跟朋友說完自己失戀的痛苦之后，他不但沒有感同身受，反而數(shù)落我不該這么婆婆媽媽，或者對我的處境幸災樂禍，那我的痛苦就加倍了。因為在失戀的痛苦之外，又加上了自己的情感沒有得到認同的痛苦。斯密認為，幸災樂禍是對他人“最殘忍的傷害”。

我們之所以會很自然地和他人進行比較，除了想象力本身的貢獻之外，還因為人都是社會性的動物，總是和他人生活在一起，而其他人就是我們的鏡子。假如世界上只有我一個人，我絕對不會在乎自己是美是丑，是道德還是不道德。美與丑、道德與不道德的觀念，都是因為有別人的目光注視著我。他們用鄙夷的目光告訴我，我可能很丑，我可能很不道德；用羨慕的目光告訴我，我可能很美，可能道德水準很高。在這種比較中，我們希望與他人的看法保持一致，從而可以更好地生活在社會之中。我們常常需要觀察別人對于同一件事情的情緒反應和自己的是否一致，由此來確定自己的情緒反應是否恰當。就好像我講了一個笑話，如果周圍的聽眾都發(fā)出會心的笑聲，我就可以肯定這個笑話是恰當?shù)?；如果大家面面相覷，我也就能夠判斷，自己的笑話要么沒有戳中笑點，要么在這個場合下很不合適。

我們通常都會對自己的親身經(jīng)歷產(chǎn)生更強烈的情感，而對他人情感的體驗就會打一些折扣。因此斯密認為，我們總是需要調(diào)整自己與他人情感之間的關系，使二者達到和諧。調(diào)整情感有兩種方式。一個是旁觀者提升自己的情感體驗，盡量體諒當事人的情感，比如對于當事人的悲傷感受到更多的難過，對當事人的不公待遇表現(xiàn)出更多的義憤。如果旁觀者能做到這一點，就會讓當事人覺得他和藹可親、寬厚仁慈。調(diào)整情感的另一種方式，是當事人盡量將自己的情感調(diào)低，從而達到與旁觀者相應的程度，比如在悲傷或憤怒時盡量克制自己的情緒，這樣的調(diào)整會讓別人感到當事人非常自律和節(jié)制，甚至對他產(chǎn)生崇敬之情。如果能同時做到這兩個方面，既能夠克制自己的情緒，又能夠提升對他人情緒的感受，一個人就擁有了非常完美的人格，能夠在和他人的交往中，讓人有如沐春風的感覺。在我看來，斯密的這個觀察就非常深刻，你可以想想自己周圍那些交往起來特別舒服的人，是不是都具有這樣的特征？他們既會對自己的情感表現(xiàn)得比較節(jié)制，又能夠很好地體諒別人的情感。

這就是《道德情操論》第一個要點，人與人之間的同情如何通過想象力的作用產(chǎn)生，又為什么能夠成為道德基礎。斯密解釋了在當事人感到快樂或者悲傷時，這些情緒如何作用在觀察者身上，帶來類似的感受。而在觀察者身上產(chǎn)生了這些類似的感受以后，又反過來會給當事人帶來什么樣的感受。這種與他人的情感保持一致的意識，就是我們道德意識的根源。

我在這里還想順便說一下，演化論生物學其實在很大程度上印證了斯密的觀察。達爾文就曾經(jīng)試圖用同情來解釋人類道德的產(chǎn)生，但是達爾文并沒有拿出什么有力的證據(jù)。當代生物學家發(fā)現(xiàn)，黑猩猩和很多高級哺乳動物，都有同情或共情的能力。比如黑猩猩看到同伴受傷，會留在它身邊照看。同情也解釋了有時候一只雌性動物，會養(yǎng)育非同類動物的幼崽。你可能聽說過“狼孩”的故事，這就是因為母狼看到人的小孩無依無靠之后，產(chǎn)生了同情的結(jié)果。這種產(chǎn)生同情的能力也是那些高級哺乳動物，產(chǎn)生接近人類的道德規(guī)范的原因，比如互惠性、嚴格的等級秩序、懲罰違反規(guī)則的行為，等等。

下面，我們就進入第二部分，來看看同情和人類的道德生活有什么關系？從同情中如何發(fā)展出更復雜的道德觀念？

斯密認為，人們對于一個行為是好還是壞的道德判斷來自不同的情感反應。如果對一個行為產(chǎn)生了贊同和感激的情感，我們就會認為那個行為是好的，應該予以獎勵，比如樂善好施；如果對一個行為產(chǎn)生了厭惡和怨恨的情感，就會認為那是壞的，應該加以懲罰，比如傷害無辜。我們前面提到，想象力和同情，會有一種自然傾向，讓我們調(diào)整自己的情感，和他人的情感保持一致。但是這種調(diào)整顯然不是總能夠成功，處于同一個事件中的不同人，完全可能會對這個事件產(chǎn)生截然不同的情感，從而產(chǎn)生完全不同的好壞判斷。比如在大街上發(fā)生了搶劫，被搶的人感受到的肯定是恐懼和痛苦，而搶劫的人感受到的可能是貪婪和亢奮。這個時候，我們怎么靠單純的情感反應來判斷這件事是不是恰當呢？

斯密認為，這個時候我們可以靠想象力來構(gòu)想一個公正的旁觀者，或者理想的法官，他不會因為一己私利產(chǎn)生偏見，他還能夠完全掌握當事各方的動機和想法。我們可以在頭腦中設想，這樣一個旁觀者會對某個行為產(chǎn)生什么樣的感受，那就是一個人面對這個情景應該產(chǎn)生的情感。我們在面對道德選擇和判斷時，經(jīng)常要向這位想象出來的公正的旁觀者請教，根據(jù)他的反應來判斷自己的反應是否恰當。

這樣，面對一個道德情境，我們就有了兩種情感反應，一種是我們自己的、直接的、帶有一定偏見的情感反應；另一種是旁觀者的、間接的、沒有偏見的情感反應。斯密用了一個很傳統(tǒng)的詞來給這個公正的旁觀者命名，說那就是我們的良知?；氐缴厦娴睦又?，只要搶劫的人從良知出發(fā)，看待自己的行為，也會對自己的行為產(chǎn)生憤怒和不滿，進而感到不安和愧疚。

了解了良知之后，我們就離道德很近了。如果一個人的動機或行為，是公正的旁觀者或者良知認可的，那么這個動機或行為就是道德上恰當?shù)?，具有正面的道德價值；相反，就具有負面的道德價值。

從原則上講，我們當然可以在面對每一個具體的情境時，都去設想這個公正的旁觀者，但是在大多數(shù)情況下，做道德判斷其實不需要這么復雜，因為存在一些普遍的規(guī)則。比如我們遇到傷害無辜的情況，就譴責；遇到樂善好施的情況，就贊賞。這些普遍規(guī)則，就是道德規(guī)范，比如應該樂善好施，不應該傷害無辜。按照這些普遍道德規(guī)范行動的意識，就是我們的義務感。

有了普遍的道德規(guī)范，離斯密心目中道德的頂峰就只差一步了。將普遍的道德規(guī)范內(nèi)化，形成穩(wěn)定的道德品質(zhì)，就有了德性的觀念。德性就是斯密的情感主義倫理學要追求的最高境界，有了這些穩(wěn)定的德性，我們就能每次都很自然地做出正確的選擇和行動，類似于孔子說的“從心所欲不逾矩”了。

斯密把德性分成兩大類：影響自己幸福的德性和影響他人幸福的德性。影響自己幸福的核心品質(zhì)是明智，就是用最好的方式去實現(xiàn)自己的目的，比如健康、財富、地位、名譽以及快樂，這些都是人們追求的目的。明智的德性讓人們?nèi)W習知識、勤儉節(jié)約、誠懇待人、善于交友。

影響他人幸福的德性中最重要的就是仁慈和正義。仁慈要求我們?nèi)椭?，這種德性和同情有直接的聯(lián)系，很自然地從親近的人向陌生人擴展，也就是說我們總是會傾向于優(yōu)先幫助自己的孩子、父母、朋友，然后才去關注其他需要幫助的人，這也很類似儒家說的“愛有差等”。影響他人幸福的另一種重要德性是正義，它要求我們避免傷害他人，比如不能殺人、不能偷盜。這種德性與公正的旁觀者的視角有更加緊密的聯(lián)系，沒有那么強的個人傾向，對所有人都適用，也帶有更大的強制性，是一切政治和法律的基礎。

在斯密看來，明智、仁慈和正義這三種德性背后，都預設了節(jié)制的德性，因為如果我們不能克制自己的欲望，不能確保自己按照公正的旁觀者的要求行動，那一切道德行為就都是不可能的。

說完了明智、仁慈、正義和節(jié)制這四種德性，我們就看到了，斯密其實是用他自己的方式改造了從柏拉圖時代一直延續(xù)下來的德性傳統(tǒng)。長久以來，四種主要的德性是勇敢、節(jié)制、正義和智慧。而斯密顯然認為，在一個得到了普遍啟蒙的現(xiàn)代商業(yè)社會，有兩種德性已經(jīng)不那么重要了。一種是在古代特別與哲學家相伴的智慧，啟蒙運動讓斯密相信人類的普遍理性，哲學家不再是一個特殊的群體。另一種就是與戰(zhàn)爭相伴的勇敢，因為商業(yè)社會崇尚的不再是通過戰(zhàn)爭的途徑掠奪，而是更加和平的交易。因此，斯密將哲學智慧降低成了滿足自己利益的明智；用彼此協(xié)助的仁慈代替了你死我活的勇敢。我必須得說，斯密做的這個不動聲色的轉(zhuǎn)化，確實既有革命意義，又非常巧妙。他保持了倫理學里強調(diào)德性的傳統(tǒng)，同時也將這個傳統(tǒng)改造得更適應現(xiàn)代商業(yè)社會。

小結(jié)一下。我們看到了斯密如何從同情這種自然情感，推論出良知、道德規(guī)范以及明智、仁慈、正義和節(jié)制這四種主要的德性。我們看到了從同情的自然情感到穩(wěn)定的德性這樣一條上升的階梯，這里面一共有這樣幾個層級：最開始是自然產(chǎn)生的同情；第二步是調(diào)整自己的情感從而與他人協(xié)調(diào)；第三步是設想一個公正的旁觀者，用他的視角去做出道德判斷；第四步是從公正的旁觀者視角出發(fā)，得出一些普遍的道德規(guī)范；第五也是最后一步，是將這些普遍的道德規(guī)范內(nèi)化，形成穩(wěn)定的品格和德性。到這里，一個人的道德就達到了完美。

最后，我們再來看看斯密的倫理學與他的經(jīng)濟學的關系，或者說《道德情操論》與《國富論》的關系；回答一下我們在這期音頻開頭提出的那個問題：為什么說不讀懂《道德情操論》，就不能充分理解《國富論》？

如果我們走馬觀花地去閱讀《道德情操論》和《國富論》，大概會留下這樣的印象：這兩本書之間好像存在矛盾，因為《道德情操論》的起點是同情，也就是我們可以分享他人的情感；而《國富論》是從人自利的本性講起的，比如斯密在《國富論》中說的那句特別經(jīng)典的話：“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠夫、釀酒商或面包師的恩惠，而是出于他們自利的算計?！薄兜赖虑椴僬摗放c《國富論》之間這個表面上的矛盾，也被稱為“斯密問題”，在歷史上引發(fā)了很多爭論，大家爭論的焦點是，在斯密看來，同情和自利到底哪種情感更加根本？斯密是不是在晚年寫作《國富論》的時候，改變了自己早年在《道德情操論》中的想法？

其實如果我們仔細閱讀《道德情操論》，就會發(fā)現(xiàn)，想要解決這個矛盾并沒有那么困難。在斯密看來，同情是人的一種自然情感，但是他從來沒有否認過，人們有自利甚至自私的動機。恰恰是因為自利和自私，在道德的發(fā)展過程中，假想一個“公正的旁觀者”才顯得那么重要。斯密的觀點是，如果要討論道德，我們就需要從同情說起；但是如果要討論經(jīng)濟學這門關于生產(chǎn)、分工、交換和價格的學科，那從人們自利的動機開始討論就足夠了。

我們前面討論斯密的德性理論時提到，明智是有關一個人自身幸福的德性。這種德性與經(jīng)濟行為密切相關。每個人都會尋求自己的利益，在追求自己利益的過程中，也會帶來有利于社會整體福利的結(jié)果。斯密認為，很多人都會錯誤地認為商品會讓他們更快樂，增加他們的幸福，但這通常并不是因為商品給人們帶來了實質(zhì)性的快樂，而是因為人們看到這些商品給別人帶來了快樂，然后就想象它們也會給自己帶來快樂。但是，在斯密看來，這種錯誤的看法也有正面的價值，那就是讓人們更加勤勉，生產(chǎn)出很多本身并不需要的社會財富。因為人的需求和消費能力畢竟是有限的，富人產(chǎn)生的剩余資源和財富最終會流入窮人手中，從而對整個社會有利，這也就是經(jīng)濟學里經(jīng)常說的那只“看不見的手”。

宏觀地看，斯密其實在下一盤很大的棋。他想要用同一套邏輯來系統(tǒng)理解人類的道德、法律和經(jīng)濟活動，從而構(gòu)建一個包括人類全部社會生活的完整學說。這個完整的學說里的三個關鍵詞就是同情、自利和正義。同情是道德的基礎，自利是經(jīng)濟學的基礎，而正義是法律的基礎。在《道德情操論》里，斯密主要做的是第一件事，也就是從同情推導出了道德規(guī)范。但是與此同時，他也為經(jīng)濟學和法律勾畫了初步的藍圖。

在晚年寫作的《國富論》里，斯密做了第二件事，完成了從自利的動機推導出整個國民經(jīng)濟體系的任務。

遺憾的是，斯密沒有能夠完成第三個計劃，也就是從正義推導出整個法律體系。我們有理由相信，這是斯密晚年希望重點解決的問題。但是在去世前幾天，斯密特地囑咐朋友銷毀了自己全部沒有出版的手稿，給我們留下了無盡的想象和遺憾。

這就是音頻的最后一部分內(nèi)容，在這里我們更加宏觀地討論了《道德情操論》和《國富論》的關系，以及斯密整體的思想計劃?！兜赖虑椴僬摗窂恼w上討論了人性，特別解決了人性與道德的關系；而《國富論》只是從人性中的一個特殊的方面，也就是自利的動機出發(fā)，構(gòu)建出經(jīng)濟學大廈。正是在這個意義上，我們說，如果不理解《道德情操論》，也就不可能充分理解《國富論》，因為《國富論》只是《道德情操論》在一個方面的應用和展開。如果只看到了人性中自利的一面，那就太低估人性的豐富和全面了，也無法充分理解人們基于同情進行合作的本能。

到這里，斯密的《道德情操論》就為你解讀得差不多了。我們再來總結(jié)一下這期音頻的知識要點。

第一，斯密的道德哲學被稱為“情感主義”，因為整個理論就是從同情或者共情這種基本的人類情感出發(fā)的。想象力產(chǎn)生同情，也會促使我們與他人進行比較，并且在比較中對自己的情感進行調(diào)整。

第二，我們根據(jù)自己的情感反應，判斷一個行為在道德上是對是錯。但是想要達成共識，就需要設想一個沒有偏見的旁觀者，從他的情感出發(fā)做出公正的判斷，這個旁觀者的視角就是我們的良知。把良知做出的判斷普遍化，就有了道德規(guī)范和道德義務；當這些規(guī)范和義務變成了品格的一部分，我們就有了穩(wěn)定的德性，這個就是道德的最高境界。

第三，《道德情操論》從整體上討論了人性，也為斯密的整個思想體系奠定了基礎。而《國富論》中的經(jīng)濟學，可以看作是從人性的自利動機中發(fā)展出來的，是沿著《道德情操論》中的一個方向做的進一步展開，因此不讀懂《道德情操論》，也就不能充分理解《國富論》。

最后我再跟你分享一點我讀《道德情操論》的感受。在這本書里，斯密并不是要給人類規(guī)定一套完整的道德規(guī)范，他扮演的不是一個居高臨下的道德立法者的角色，而更像是一個道德科學家。他非常敏銳地觀察人類的情感、動機和行為，然后用一種帶有科學歸納味道的方式，解釋人類為什么會有這樣一些道德規(guī)范。而且他這個道德科學家做的工作，還不是冷冰冰的，而是有溫度的，每次閱讀《道德情操論》，我都會感慨斯密那雙敏銳的眼睛和那顆細膩的心。