讀《私產(chǎn)經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)》

的一些感悟

?文/ 李松

閱讀霍普的《私有財(cái)產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)》是一場激動人心的體驗(yàn)。那些閱讀米塞斯、羅斯巴德時，心頭不免暗暗升起疑惑和意猶未盡之感的讀者們，幾乎都可以在霍普的論文集中找到更進(jìn)一步、更清晰透徹的答案。至少，我個人的體驗(yàn)如此。這本書中的每一篇主題都是我曾竭力思考而未獲得成熟答案的?；羝赵诮^大多數(shù)話題上“終結(jié)”了我的困惑。

和米塞斯、羅斯巴德一樣，霍普的著作清晰簡潔，毫無陳詞濫調(diào)，他只在最重要的問題上發(fā)言。對這些人的著作進(jìn)行注解和解讀似乎多此一舉。我有幸參與本書校譯，因此談?wù)剬ψ约河|動最深的一些地方。

本書第一部分是經(jīng)濟(jì)學(xué)論文集，主要分兩類：第一類是把奧地利學(xué)派理論應(yīng)用于社會學(xué)研究（尤其是對政府統(tǒng)治的分析），比如稅收、貨幣與銀行、階級分析、政府統(tǒng)治分析；第二類是經(jīng)濟(jì)理論的爭議，既有奧派與凱恩斯主義、公共選擇學(xué)派也有奧派內(nèi)部的爭議。這些奧派內(nèi)部的爭議是我最感興趣的。

比如關(guān)于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)問題，奧派傳統(tǒng)上認(rèn)為米塞斯和哈耶克從兩個不同的進(jìn)路對該問題做出了相互獨(dú)立同時互補(bǔ)的批判性分析。米塞斯強(qiáng)調(diào)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)缺乏“經(jīng)濟(jì)計(jì)算的工具”，而哈耶克認(rèn)為知識的分立是所有計(jì)劃者的障礙，計(jì)劃者無法無法理性的“計(jì)劃”的原因在于無法搜集分散于個人中的“知識”?；羝蘸退_勒諾等人支持一個更“米塞斯原教旨式的”觀點(diǎn)：相比起來，米塞斯的論點(diǎn)更加根本，而哈耶克的論點(diǎn)則不僅無關(guān)緊要，且自身陷入到無法清晰界定“市場/計(jì)劃”的含糊矛盾狀態(tài)。

哈耶克的分立知識無法解釋為什么同樣集中計(jì)劃和做決策的企業(yè)和家庭可以有效率地踐行經(jīng)濟(jì)活動。更進(jìn)一步，即便出于某種技術(shù)的原因，哈耶克的分立知識可以被計(jì)劃者收集，由于欠缺“經(jīng)濟(jì)計(jì)算的工具”，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)仍然不可行。經(jīng)濟(jì)計(jì)算是溝通不可基數(shù)化度量的內(nèi)心價值世界和可以基數(shù)化度量的物質(zhì)世界的橋接工具，而這一工具只存在于私有產(chǎn)權(quán)體系下的貨幣經(jīng)濟(jì)當(dāng)中。因此，計(jì)劃者即便通過了哈耶克的“知識”障礙，也無法逾越米塞斯揭示的主、客觀世界的內(nèi)在鴻溝。

▲識別二維碼收藏：從入門到三部里程碑式奧派著作（含中文典藏版《私產(chǎn)經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)》）

在《反對信用媒介》這篇論文中，霍普則在奧派內(nèi)部爭議所謂的“自愿部分準(zhǔn)備金”問題。這一問題的爭論在國內(nèi)也時有發(fā)生，因此這篇論文的中譯引進(jìn)極有價值。通常，奧派對部分準(zhǔn)備金的批評來自于兩個層面：

1、經(jīng)濟(jì)效率：部分準(zhǔn)備金銀行制度導(dǎo)致了貨幣供應(yīng)膨脹，從而引發(fā)坎蒂隆效應(yīng)式的再分配，且導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)周期；

2、倫理道德：部分準(zhǔn)備金制度是一種對財(cái)產(chǎn)權(quán)的偽造，從而構(gòu)成欺詐侵權(quán)?；诖耍瑠W派主張百分百準(zhǔn)備的完全準(zhǔn)備金制度。

然而，像所有貨幣事務(wù)那樣，這樣的觀點(diǎn)引來了許多誤解和遐想。和國內(nèi)的質(zhì)疑聲調(diào)一樣，美國奧派內(nèi)部也有兩位學(xué)者塞爾金（Selgin）和懷特（White）聲稱：假如在沒有中央銀行的“自由銀行”制度下，儲戶和銀行自由自愿地達(dá)成“部分準(zhǔn)備”協(xié)議的話，那又有何不可呢？羅斯巴德不是支持契約自有嗎？為何這樣自由自愿的契約不被承認(rèn)呢？憑什么不能約定出信用媒介（信用媒介是米塞斯的定義，指無準(zhǔn)備金覆蓋的貨幣代用品）呢？

對這樣的質(zhì)疑，霍普同樣從理論和實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度予以批評?；羝諈^(qū)分了財(cái)產(chǎn)和名義財(cái)產(chǎn)權(quán)（property title），指出信用媒介是在創(chuàng)造額外的property title，但這樣的title是不存在相應(yīng)的財(cái)產(chǎn)與之對應(yīng)的。因此，不管怎么自由自愿約定，財(cái)產(chǎn)權(quán)先于契約。人無法通過契約憑空創(chuàng)造不屬于自己財(cái)產(chǎn)。簡單講，我和你自由自愿達(dá)成協(xié)議當(dāng)然沒問題，但我和你不能自由自愿地協(xié)議去瓜分第三者的財(cái)產(chǎn)。在經(jīng)濟(jì)效率分析層面，霍普指出，對信用媒介的需求不是有效需求，更不像塞爾金和懷特聲稱的，基于貨幣需求增加所發(fā)行的信用媒介會增加真實(shí)世界的資本存量。

霍普的批評辛辣而徹底。但我想補(bǔ)充一點(diǎn)：嚴(yán)格自由自愿的部分準(zhǔn)備協(xié)議的確可以存在。每一個儲戶在存款獲取活期賬戶時，都被銀行告知：該活期賬戶名義上可以隨時取現(xiàn)，但所有協(xié)議下存款將被投向貸款，因此，存款是部分準(zhǔn)備的，從而不能保證隨時取現(xiàn)。假如每一個儲戶都充分知情且和銀行達(dá)成如上協(xié)議（在現(xiàn)實(shí)中，金融機(jī)構(gòu)的操作并沒有踐行這樣的充分告知，更不用說央行對部分準(zhǔn)備金的隱性兜底），這并沒有侵犯任何人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。但是，不妨假設(shè)真的有儲戶和銀行簽訂上述協(xié)議，那么，這并沒有創(chuàng)造貨幣代用品，從而也沒有膨脹貨幣供應(yīng)，因此不會帶來再分配和經(jīng)濟(jì)周期。貨幣代用品在米塞斯的定義中指見票即付且持票人視之安全可靠的貨幣兌換憑證。上述自愿準(zhǔn)備協(xié)議創(chuàng)造的可不是安全可靠見票即付的憑證，事實(shí)上，這只是一種“搖獎券”（正如霍普在書中舉例的“怪異形式的樂透彩票”）。沒人會把有較大概率取不到現(xiàn)金的憑證當(dāng)作貨幣代用品，在充分知情的情況下，也不會有人像接受支票和活期存款的形式來接受這樣的搖獎券。人們必然給與這樣的憑證予以大幅的折價才會接受。因此，嚴(yán)格的自愿準(zhǔn)備協(xié)議并沒有創(chuàng)造額外的貨幣供應(yīng)（假如真的有人和銀行簽訂這類協(xié)議的化，事實(shí)上，很不可能），它創(chuàng)造的是一些沒法流通的搖獎券。

▲英文版封面

霍普對奧派理論的社會學(xué)應(yīng)用的討論雖然不構(gòu)成理論上理解的難度，但得出了很多看似很激進(jìn)很有意思的結(jié)論。我認(rèn)為霍普的這類社會學(xué)研究，更類似一種“理論史學(xué)”。這方面霍普的著作還有《Democracy：The God That Failed》（民主：失敗的上帝）、《A Short History of Man—Progress and Decline》（人類的短暫歷史——進(jìn)步和衰退）。前者是使用時間偏好理論對君主制、民主制孰優(yōu)孰劣的一個修正主義分析；后者把奧派的生產(chǎn)者-剝奪者、統(tǒng)治階級形成的理論用于解讀人類史。

在我看來，真正振奮人心的篇章是這本書的第二部分。第二部分冠名為“哲學(xué)”，主要包含認(rèn)識論和倫理學(xué)，這也是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的重點(diǎn)話題。在第九章《論人的行動學(xué)與認(rèn)識論的行動學(xué)邏輯基礎(chǔ)》中，霍普延續(xù)了米塞斯的努力，在先驗(yàn)哲學(xué)領(lǐng)域拓展了米塞斯意猶未盡之處。

傳統(tǒng)的理性主義認(rèn)識論旨在揭示認(rèn)識主體的先驗(yàn)法則，換句話說，它試圖梳理人類思考不可繞過的那些基礎(chǔ)概念和公理。并根據(jù)這些公理推論出相應(yīng)的先驗(yàn)學(xué)科的知識。但傳統(tǒng)的理性主義者只將認(rèn)識主體作為一個“主動的心智”，因此它關(guān)注思維法則；對語言先驗(yàn)邏輯特征的研究使得理性主義擺脫了唯我論：為什么我的心智邏輯是所有人的心智邏輯，正是通過先驗(yàn)語用學(xué)的闡明得到了。心智除了思維之外，還有語言溝通的主體間性的一面，語言和思維是理性的一體兩面。然而，即便我們考慮到了心智的思維和語言一面，仍然無法解答長久以來的一個質(zhì)疑：精神的范疇為什么會符合真實(shí)的實(shí)在呢？為什么腦中先驗(yàn)推理出來的知識會在我們這個經(jīng)驗(yàn)世界得到了絲毫不爽的印證和吻合呢？為什么邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)和幾何這些從觀念中構(gòu)造出來的抽象知識竟然可以反應(yīng)世界的真實(shí)結(jié)構(gòu)呢？要么把形式邏輯和數(shù)學(xué)認(rèn)作是純粹約定出來的“游戲規(guī)則”，要么荒謬地認(rèn)為數(shù)學(xué)和邏輯是經(jīng)驗(yàn)知識。

事實(shí)上，相對主義者和經(jīng)驗(yàn)主義者就是這么做的，他們試圖攻擊所有先驗(yàn)法則。他們認(rèn)為數(shù)學(xué)和幾何只是觀念的建構(gòu)，現(xiàn)代極端的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者把這種觀點(diǎn)推向了邏輯盡頭：他們聲稱形式邏輯是人類任意約定的“游戲規(guī)則”。但他們既無辦法證明邏輯學(xué)來源于經(jīng)驗(yàn)，也無法證明：為什么任意約定出來的邏輯學(xué)在這個世界產(chǎn)生真實(shí)不虛的效用？又為什么世界各地的人不約而同地把他們的“游戲規(guī)則”約定的恰好一模一樣？此外，假如邏輯學(xué)真的來源于約定的話，那么“約定”本身呢？如果沒有形式邏輯的基本概念，沒有矛盾律和分類、命題的概念，人們可以做出任何約定嘛？一句話，如果一開始就沒有形式邏輯，怎么定義“定義”這個概念本身呢？

在霍普看來，所有以上問題，只需要引入理性的“行動”一面，便可全部消解。

米塞斯曾說：“先驗(yàn)的思維和推理的一面，與人的行動的一面，都是人的心智表現(xiàn)。理智與行動是同種同源的，也即同一現(xiàn)象的兩面?！钡敲兹箤φJ(rèn)識論的行動學(xué)特征的論述在此戛然而止?；羝绽^續(xù)探究下去了。霍普通過引入“論證公理”闡明了行動學(xué)的更多認(rèn)識論內(nèi)涵。論證公理是對人類心智的一個闡明：人可以論證。任何否定這一闡明的行為本身就構(gòu)成了論證，因此，該闡明是不可辯駁的公理。一方面，論證是一種行動，是行動的一個子集；另一方面：行動、行動與論證之間的聯(lián)系必須通過論證。如果先天認(rèn)識形式是一張捕捉知識的網(wǎng)，而范疇是這張網(wǎng)上的紐結(jié)的話，那行動和論證一起成為了“先驗(yàn)知識在邏輯上必備的互相交織的線索”。

思維和論證雖然是精神的，但行動是心智以物理身體在外界物質(zhì)世界中的活動。因此，行動本身橋接了內(nèi)部的精神世界和外部的物質(zhì)世界。人的心智邏輯之所以在實(shí)在中有效，正是因?yàn)樾袆樱ㄋ切闹堑牧硪幻妫┷`行于實(shí)在當(dāng)中。因此，我們?nèi)祟惖男闹沁壿嬐ㄟ^行動，成為了實(shí)在的邏輯結(jié)構(gòu)。一旦意識到這一認(rèn)識論的行動學(xué)邏輯內(nèi)涵，一旦明確了知識的結(jié)構(gòu)以行動為前提，并受到行動學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的約束，那么理性主義哲學(xué)的所有“唯心主義”蘊(yùn)涵就全部消解掉了。世界不是人類心智的創(chuàng)造，心智的邏輯結(jié)構(gòu)通過行動成為了實(shí)在的結(jié)構(gòu)；思維法則同樣也是實(shí)在的法則。

在闡明這一深刻的洞見后，霍普援引了少數(shù)幾位理性主義者的工作，將他們的工作納入到了這一行動學(xué)為基礎(chǔ)的認(rèn)識論體系當(dāng)中。

美國哲學(xué)家布蘭夏德（Brand Blanshard）闡明了對形式邏輯的理性主義哲學(xué)的解釋。在霍普看來，在行動的選擇范疇中，人們對不同事物進(jìn)行分類和辨識，正是在分類過程中，行動肯定了同一律和矛盾律：“僅憑在物理空間適用物質(zhì)身體行動，我們就總能肯定矛盾律”，盡管你可以聲稱“A=非A”，但你無法用行動抹殺（undo）矛盾律的真實(shí)。

康德把數(shù)學(xué)和幾何學(xué)知識的來源歸于人對時間和空間的直觀把握。德國埃爾朗根學(xué)派的理性主義數(shù)學(xué)家保爾·洛倫岑（Paul Lorenzen）則強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的操作性或建構(gòu)主義特征。霍普指出，這種操作性，正是指向真實(shí)實(shí)在的：“算術(shù)（…）根植于我們對重復(fù)，即反復(fù)行動的領(lǐng)悟。更確切地說，它依靠我們對‘做這件事--周而復(fù)始地做這件事’的意義的理解”。幾何學(xué)的行動學(xué)印跡更加明顯：“行動是在空間中對物質(zhì)身體的運(yùn)用”。

另外，因果律則處于所有非行動、非目的的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域，人類認(rèn)識的先驗(yàn)法則是“恒常原則”：過去以某種方式運(yùn)作的因素，未來仍然以這種方式運(yùn)作，它們是不根據(jù)時間而變化的。正是恒常原則保證了對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的歸納程序的有效性，從而為所有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而對恒常原則、因果律的使用，蘊(yùn)含了人類的學(xué)習(xí)能力：如果人類不能學(xué)習(xí)，則無法在重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象當(dāng)中進(jìn)行歸納、驗(yàn)證或證偽。人類的學(xué)習(xí)能力肯定了自由意志的必要性。假如在上帝看來，自由意志是一種幻覺的話，對人類來說，它也是一種“必要的幻覺”。

到此，霍普引入的認(rèn)識論的行動學(xué)基礎(chǔ)和內(nèi)涵幾乎囊括了所有先驗(yàn)知識和形式科學(xué)。以上洞察為重建哲學(xué)和認(rèn)識論體系的嘗試提供了嶄新的行動學(xué)基礎(chǔ)。

哲學(xué)部分的后半部分，霍普再次使用論證公理及其行動學(xué)內(nèi)涵及約束，為私產(chǎn)倫理學(xué)給出了更嚴(yán)密的論證。羅斯巴德繼承自然法傳統(tǒng)提出了自由倫理的三大原則：1、人身自我所有權(quán)；2、對身外無主之物，先占先得；3、有主之物，則需自愿轉(zhuǎn)讓。這三個原則符合直覺，但羅斯巴德的論證卻不能說服我。因?yàn)榱_斯巴德認(rèn)為客觀的倫理來自于符合自然本性。

然而，關(guān)于什么是“自然本性”，并沒有統(tǒng)一意見。愛與和平當(dāng)然是人的本性，但嗜殺嗜血、搶劫、政治活動難道就不是人性中根深蒂固的嘛？此外，羅斯巴德并沒有解決從實(shí)然到應(yīng)然的問題（羅斯巴德在《自由的倫理》的一個注解中談到：休謨的實(shí)然-應(yīng)然二分法不對倫理探究構(gòu)成難題，但他并沒有展開足夠的理由）?！澳硞€行動符合自然本性”和“人應(yīng)該符合自然本性”之間并沒有邏輯聯(lián)系。

霍普的論證則彌補(bǔ)了羅斯巴德的這一不足，以至于羅斯巴德還在世之時就充分肯定了霍普的倫理學(xué)貢獻(xiàn)。霍普指出：任何倫理規(guī)范要成為溝通共同體的準(zhǔn)則，必須由人主張并論證。哪怕你試圖抹殺倫理學(xué)并主張：“人類不需要倫理規(guī)范”，你這個主張本身也是在論證過程中提出的。因此，論證成了所有倫理探究的前提。進(jìn)而，所有約束論證的邏輯結(jié)構(gòu)，同時也成為倫理規(guī)范的約束。另一方面，論證不是無根浮萍的思維或話語，思維和話語都是行動的一個子集，論證就是一種行動。因此，行動的邏輯結(jié)構(gòu)約束著所有倫理學(xué)探究。行動是在稀缺的世界活動，論證行動必然要求使用身體和大腦。因此，一旦你試圖提出任何倫理主張，你就認(rèn)可了人身自有權(quán)，否則的話，假如你不擁有身體，如何提出主張、予以論證呢！

論證行動同時也是一項(xiàng)生命活動。生命和生存需要外界物質(zhì)手段，因此，為了維持論證，人必然擁有對身外之物的權(quán)利。至于“先到先得”，霍普用反證法予以證明。如果不是先到先得，而是某種“后來者規(guī)范”，或者僅憑宣稱獲取外在稀缺物質(zhì)，則出現(xiàn)自相矛盾。后來者之后還有更后來者，永無止境，在這意味著：在確定最合法的后來者之前，任何人都不能行動；而宣稱如果能占有財(cái)產(chǎn)的話，那么這意味著人也可以宣稱對他人的人身擁有所有權(quán)，這與自有權(quán)相矛盾。至于第三條原則——自愿轉(zhuǎn)讓，它不過是前兩條原則的應(yīng)有之義。

霍普從而給出了一種先驗(yàn)倫理學(xué)，闡明了從論證公理和行動公理演繹推理出的倫理規(guī)范。然而，我覺得這種倫理學(xué)也不是那么“先驗(yàn)”，或者說，它還是有點(diǎn)自然法的味道。因?yàn)樗Q于一個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)：人類的身與心、靈與肉是不可分割的。假如，科技發(fā)達(dá)至某一程度，或者像洛夫克拉夫特的恐怖小說描繪的那樣：人類的意識被裝在一個容器里，完全與肉體分離，那么，人身自有權(quán)恐怕不能成立。

▲中文典藏版封面

霍普的文字清晰透徹，但并不易讀，校譯本書給了我精讀的良好機(jī)會，也使我深為拜服這位還在世的奧派學(xué)者。有些友人告訴我，霍普個性孤高自賞，在國外學(xué)術(shù)圈格格不入，即便在美國奧派內(nèi)部也是如此，但他被世界各地的年輕學(xué)人崇拜。霍普的這種個性為人從他對羅斯巴德的緬懷演講中也得到印證，他曾自承不如羅斯巴德平易近人、歡快愉悅。

關(guān)于霍普，還流傳著兩個說法：第一說他不支持自由移民；第二說他是種族主義者。關(guān)于這兩者，就我自己的閱讀范圍內(nèi)，從沒有看到過霍普這類傾向的觀點(diǎn)。就自由移民問題，我認(rèn)為，在羅斯巴德、霍普所推崇的“無政資”社會中，的確是不能“自由移民”的。因?yàn)闊o政資是個純粹私有產(chǎn)權(quán)的社會，土地（包括馬路、橋梁、水域等“公共區(qū)域”）都屬于私人，要移民進(jìn)到一塊有主土地，無疑需要業(yè)主的同意。這種情況下的“自由”移民，實(shí)際上是自由地入侵他人私產(chǎn)。至于種族主義傾向，我認(rèn)為一個如此邏輯一致、原創(chuàng)性闡明普適倫理準(zhǔn)則的學(xué)者，太不可能持有種族偏見了。