判斷力，或者判斷的能力，構(gòu)成了由啟蒙哲學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的重要問題樣式之一。對于我來說，向我的法國同事們講一講那個時代的法國思想似乎是合宜的。作為一位德國哲學(xué)家，我想從一位最偉大的德國啟蒙代表伊曼努爾·康德講起?？档率恰杜袛嗔ε小返淖髡?，而在現(xiàn)代哲學(xué)中，這本書是與判斷力最為關(guān)系密切的一本著作。首先，我想回憶一下規(guī)定的判斷和反思的判斷之間的根本區(qū)分：這是康德在他的《判斷力批判》導(dǎo)言中首次引入的：總的說來，在判斷中，特殊和一般聯(lián)結(jié)到一起?！耙?guī)定的”判斷從一般出發(fā)而把每個特殊物歸屬到它之下，以此方式，特殊之物被理解為應(yīng)用案例或例子，其具體規(guī)定性則從一般性取得。相比之下，反思判斷力的成就則在于：從一個給定的特殊物中找出一般性。

　　做出判斷的能力是一種權(quán)能，這在希臘語里叫做dynamis，在此意義上也就是一種力[Kraft]。力可強(qiáng)可弱。判斷力的強(qiáng)存在于它的反思性運(yùn)用之中。但是在我們今天的時代，在這方面我們處在一種越來越糟糕的處境之中。在我們身處其中的這個遍布官僚網(wǎng)絡(luò)的社會中，如下一種判斷力的使用方式取得了統(tǒng)治性的地位：成百萬的雇員和公務(wù)員都在忙于把那些從多種多樣的法規(guī)和其他種類的手冊中得出的現(xiàn)成的一般性規(guī)定應(yīng)用到那些被管理的“案例”的特殊性之上。在現(xiàn)代化的過程中，生活關(guān)系越來越喪失其明朗性。為了彌補(bǔ)這個進(jìn)程中的缺失，人們編篡了越來越多五花八門的規(guī)則手冊。然而如此一來，不可避免的是反思判斷能力的弱化。隨著在現(xiàn)代社會中對規(guī)則需求的增長，它的確定性也就相應(yīng)減小了。在關(guān)涉行動之決定的時候，這種不確定性就顯露出來了。在令人驚奇的情景之特殊性面前，行動導(dǎo)向的判斷力不知所措了，因為它為了做出判斷而需要的一般規(guī)則尚付闕如。在這樣一種找不到合適新規(guī)則的無能為力中，它陷入到一種癱瘓境地之中。

　　有沒有出離此種致命境地的出路呢？有沒有什么事情可以做一做，以便加強(qiáng)判斷力的反思性使用呢？以其古典角色而作為社會之醫(yī)生的哲學(xué)家也許可以為此問題之回答貢獻(xiàn)力量，從而診斷性地為當(dāng)前判斷力之弱化揭示出其深層的根源？如果說在今天，當(dāng)人們在行動中面對令人驚奇的特殊事物時無法正確處理而遭致失敗的話，那么這種現(xiàn)象絕不是完全新鮮的情況。這種現(xiàn)象總的說來以及從來就是屬于判斷能力的行動導(dǎo)向的反思著的運(yùn)用，而這種運(yùn)用不得不與困難作斗爭。只有從此一般性困難出發(fā)，我們才能對當(dāng)前判斷力的弱化進(jìn)行一個合乎事情本身的診斷。因此，如下問題必須被首先提出：如果反思判斷應(yīng)該為我們的行動決定指示一條可靠之路的話，那么究竟是什么東西帶來了根本性的困難？

　　我們在行動中所碰到的特殊事物使我們感到驚奇，如果這些特殊事物根據(jù)我們所熟知的已有規(guī)則并不能被預(yù)見到并因此而是新事物的話。習(xí)慣上，我們是如此標(biāo)示新事物的：新的，即是指剛剛步入當(dāng)前的事物，而在此步入當(dāng)前的瞬間之前它還處在未來之中。但是并非所有變現(xiàn)到當(dāng)前的東西都是在嚴(yán)格意義上是新的。我們所能預(yù)見和期待的東西，在正常情況下并不能如此使我們吃驚，以至于判斷力都對之無能為力。真正新的以及因此而令人吃驚的東西是那種如此深藏于未來中的東西，以至于它不能為任何確定的期待所預(yù)見到。如此一種新事物便是如其所是的未來之物。在判斷力的行動導(dǎo)向的和反思的運(yùn)用中所浮現(xiàn)出來的首要的一般性困難在于：我們在此必須與真正的新事物打交道，以及因此而必須面對那黑暗的、原則上不確定的如其所是的未來。

　　隨后我們還將表明，除了這種因為時間關(guān)系而導(dǎo)致的困難之外，對于行動導(dǎo)向的和反思著的判斷來說還有第二種基本的困難，這種困難是從反思判斷的主體間性特點(diǎn)中產(chǎn)生出來的。我想首先從對這兩種一般性困難的逐個闡明開始。然后，我將轉(zhuǎn)向那些在我們這個時代中特有的困難，以便最后提出如下問題：如何才能把判斷力提高到一個新的強(qiáng)度？

　　與第一個一般性困難相關(guān)，我們提出如下問題：如果真正的新事物是通過其不可預(yù)見性而被刻畫的，而反思的判斷又是與之打交道的，那么一般說來，這樣一種判斷是如何可能的？答案在于：我們的行動為我們敞開了一條進(jìn)入未來的直接的進(jìn)路，盡管未來是不可知的。在行動中，而且恰恰是在它的未知性中，未來已經(jīng)預(yù)先來臨到當(dāng)前之中了：我們身處其中而當(dāng)前地行動著的每一個情境都為我們的行為舉止提供了各種不同的可能性，在這些可能性之間，我們必須做出決定。在此之中，我們經(jīng)驗到：對于某些決定來說，有著恰當(dāng)?shù)幕蛘卟磺‘?dāng)?shù)臅r間。行動者秉有一種把有利瞬間從不利瞬間中判斷出來的任務(wù)——這種有利瞬間在古希臘語中是用kairós（時機(jī)，良機(jī)）這個詞來標(biāo)識的——以及認(rèn)出和抓住恰當(dāng)機(jī)遇的任務(wù)——這種機(jī)遇被馬基雅維利稱為occasione（偶然機(jī)遇）。

　　由kairós為我們所敞開的一種新的行動可能性的實(shí)現(xiàn)，存在于不確定的未來之中，因此之故，我們永遠(yuǎn)不可能從根本上確知，一個當(dāng)前的情境對于某個行動來說究竟是有利的還是不利的。然而進(jìn)入（einlassen）一種機(jī)遇之中畢竟是可能的，而且正是因為在此蘊(yùn)含著機(jī)遇的獨(dú)特性質(zhì)，即能夠為我們提供一種行動的可能性，這種可能性恰如德語中所說的那樣“zum Greifen nahe liegt”[唾手可得]。如此，kairós就通過與新事物的關(guān)系而被標(biāo)識出來，這種新事物雖然已經(jīng)出現(xiàn)在當(dāng)前但是它仍然隱藏于未來之中。行動中的反思判斷之所以可能，是因為我們身處于一種對有利機(jī)遇的去把握之中。但是在這種通過相應(yīng)知識而先行準(zhǔn)備出決定的任務(wù)中，同樣存在著那種對于反思判斷而言的第一個基本困難；面對這種困難，反思的判斷力必須在行動中證明自己的力量。

　　根據(jù)一種事后附加于對特定行動情境中的特殊事物的判斷之上的規(guī)則，我們往往會判別對一個機(jī)遇的贊成或者反對。當(dāng)反思的判斷力在對有利或者不利機(jī)遇的權(quán)衡中向著未知的新事物或如其所是的未來敞開的時候，它就會證明其強(qiáng)度。判斷力的這種與時間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)在為行動而作的決定中顯示自身。這種與行動的關(guān)聯(lián)使得反思判斷力與phrónesis或明智（審慎）聯(lián)系在一起。Phrónesis或明智的概念是亞里斯多德首次在《尼各馬可倫理學(xué)》的第六卷中分析過的。在此，明智就已經(jīng)被與kairós聯(lián)系在一起了。當(dāng)西塞羅把prudentia——這是phrónesis一詞的拉丁語翻譯——解釋為來自pro- videntia即“預(yù)-見”的時候，這種解釋方式并不是偶然的，因為在這種“預(yù)見”中便意味著對人類行為中的真正新事物的預(yù)見。

　　康德關(guān)于判斷力的分析從根本上來說是以趣味判斷為導(dǎo)向的。但是判斷力與行動的關(guān)系或者更確切地說與政治行動的關(guān)系，是在《判斷力批判》的第40節(jié)中得到暗示的。在那里，康德把那種使得我們有能力反思地運(yùn)用判斷力的思想方式標(biāo)示為一種“擴(kuò)展的思想方式”，而這種擴(kuò)展的思想方式又進(jìn)一步被描述為常識或sensus communis。對于這些章節(jié)及其政治含義，漢娜·阿倫特曾投以特別的關(guān)注。因為在我們的時代，判斷力的弱化主要表現(xiàn)在行動領(lǐng)域，所以在隨后的思考中我將依循阿倫特對康德的接受而忽略《判斷力批判》中藝術(shù)的和自然哲學(xué)的語境，以便于局限在行動導(dǎo)向的判斷范圍之內(nèi)，通過這種判斷而聯(lián)結(jié)反思判斷力與實(shí)踐哲學(xué)的古老的prudentia [審慎]傳統(tǒng)。

　　至此，我們已經(jīng)說明了反思判斷力在與行動的時間性的內(nèi)在相關(guān)性中所遭遇的一種困難，在這種困難之后，我想現(xiàn)在轉(zhuǎn)向我們在一開始就曾提及的第二種困難，這種困難我們將在反思判斷的主體間性維度上碰到。正如“反思的”這一屬性所指示的那樣，這一維度同樣為康德所注意到了。對自己的判斷進(jìn)行“反思”意味著：通過顧及他人的觀點(diǎn)而檢驗自己的判斷的可靠性?！皵U(kuò)展的思想方式”把一個人置于如此境地，使得他能夠把他人的觀點(diǎn)當(dāng)前化。當(dāng)判斷力在我的觀點(diǎn)和他人的觀點(diǎn)之間的鴻溝上搭建橋梁的時候，它的力量的強(qiáng)弱就會表現(xiàn)出來。

　　但是我們可以把那分隔不同觀點(diǎn)的東西稱為“鴻溝”嗎？正如康德在第40節(jié)中所說明的那樣，一個人只要能“站在每一個他人的立場上”而拋棄那種“把諸多他人捕陷其中的”“判斷之主觀的和私人的條件”的話，他便是在施展其“擴(kuò)展的思想方式”。這些句子有這樣一個前提預(yù)設(shè)，即我們?nèi)祟愔阅軌虬阉说挠^點(diǎn)當(dāng)前化，是因為我們都被裝配了同樣的理性。理性使得我們能夠逐漸地克服判斷的主觀性局限以及能夠設(shè)身處地地置身于任何一種觀點(diǎn)之中。理性的這種靈活性顯得如此之大，以至于它似乎可以讓我們能夠達(dá)到一種超越私人觀點(diǎn)的深思熟慮的觀點(diǎn)，如果從這種觀點(diǎn)出發(fā)來看每一種有局限性觀點(diǎn)的話，這些局限性觀點(diǎn)就會顯得像是從一種鳥瞰視角出發(fā)所看到的那樣。然而，只有當(dāng)不同觀點(diǎn)之間沒有鴻溝需要填補(bǔ)的時候，理性才能夠如此富有靈活性。

　　然而問題在于：理性是否具備如此無限制的靈活性？讓我們來考慮如下情形：假設(shè)某個他人與我自己一起在某種給定的情境中討論我們的行動的可能性，而且我們雙方都運(yùn)用這種擴(kuò)展的思想方式。眾所周知，在這一類事務(wù)中總是會有一種我們不能理解他人的危險是不可能被完全排除的。如果我們從字面意義上來理解康德的“擴(kuò)展的思想方式”這一概念的話，我們會發(fā)現(xiàn)一種對此的解釋：在判斷中我永遠(yuǎn)只能“擴(kuò)展”我的思想方式。這就是說，我不能把這種思想方式完全拋諸腦后，而只能停留在所有那些與我的觀點(diǎn)緊密相聯(lián)的判斷之中。形象地說，我只能從我的觀點(diǎn)的“這里”出發(fā)，然后接近他人的觀點(diǎn)，在“那里”我遇見他人。如此，在我自己的觀點(diǎn)的“這里”和任何一個可以設(shè)想的他人的觀點(diǎn)的“那里”之間，總是保持著一種不對稱性。這種不對稱性妨礙了一種鳥瞰視角的取得——借助這種鳥瞰視角，那種不能相互理解的危險被設(shè)想為是可以最終被祛除的。

　　“觀點(diǎn)”這個概念還可以讓人從中直接聽出這個詞原初的空間含義，因為它指示著：每個人都被束縛在一個位置上，從這個位置出發(fā)，他才能觀察事物。從這個地點(diǎn)出發(fā)，我才能當(dāng)前化地逗留，以便去往他人的位置。如果這個位置在我的視域范圍之內(nèi)，我就能夠指著它而稱它為“那里”。但是一旦當(dāng)我身處那樣一個那里，我就會在我所站的地方說：“我在這里?！币虼?，存在一個我永遠(yuǎn)不能離開的這里。猶如我無法擺脫我的影子，這個不可擺脫的這里隨著我的位置運(yùn)動而移動，因此，對于我來說，我永遠(yuǎn)不可能吸納他人的位置，因為那個他人同樣總是逗留在他的不可擺脫的“這里”。前文所說的不對稱性正是從此情狀出發(fā)的。

　　與此種如影隨形的這里相關(guān)，我還必然會有某種不可消解的“在背后”的東西。我當(dāng)然可以轉(zhuǎn)身，以便看到此前看不到的東西，因為此前它在我身后。但是我不能改變?nèi)缦乱稽c(diǎn)，即，對于那個我永遠(yuǎn)不能擺脫的這里而言，我總是有這樣一個區(qū)域，這個區(qū)域總是處在我的背后使得我的目光從根本上必須對之抽離。這一點(diǎn)不僅對我的位置或“觀點(diǎn)”——就這個詞的空間意味而言——來說是有效的，而且在我的位置上它還有一種更寬廣的意義，即生活空間（Lebensraum）的意義：無論我還是他人都每每系縛于此生活空間之中。為了標(biāo)示這個生活空間，我們可以提供出“世界”這個詞。“世界”在這里取一種日常語言的含義，在這種含義中我們可以說“我的世界”或者他人的世界。我被系縛我的世界的方式一如我被系縛于那個我的眼光永遠(yuǎn)不可能從前面出發(fā)而看到的那個身后區(qū)域的方式。

　　我不能“從前面”看到身后之物的觀察并不局限在一種空間的意義上，而是同時在一個時間的意義上有效。在我的生命中有一個過去，我從前面出發(fā)來觀看這個過去，也就是說我能明確地回憶起過去的事物，把它們當(dāng)作我的注意所向的對象。但是，同樣還存在著另外一種過去，對于我來說，這種過去就像那個如影隨形的空間性的身后區(qū)域一樣，它總是逃逸于我的目光之外的。這個過去便是所有那些對于我來說已經(jīng)成為自明的以及成為固定習(xí)慣的東西。

　　相似地，就像我能轉(zhuǎn)身看到身后之物一樣，我同樣可以意識到我的某些習(xí)慣。但是在我開始這樣做的瞬間，習(xí)慣就喪失了它的習(xí)慣屬性；因為習(xí)慣是如此被定義的，即它規(guī)定著我的行為，同時它并不為我所注意。當(dāng)我的注意力集中于其上的時候，習(xí)慣就喪失了其習(xí)慣性。只要我讓我的習(xí)慣進(jìn)入我的注意對象之中，我就有可能改變或放棄許多習(xí)慣。但是要想完全放棄習(xí)慣本身則是不可能的。無論我從事何種行為舉止，習(xí)慣都像我背后的空間區(qū)域那樣不可消除地存在著。

　　而且，無論我的世界還是他人的世界，都扎根于這樣的習(xí)慣之中。具體而言，世界就是那種生活空間，在其中我的行為舉止有所導(dǎo)向：我熟知那個我在其中通過我的行為而遭遇到諸事件的周遭語境：如事物、人、思想、制度或者那些總是從屬于這些東西的東西。出于習(xí)慣，我知道我走進(jìn)我家的車庫是為了開車去某個目的地。一般說來，我習(xí)慣性地知道“為何”，也就是說我能夠從一些已經(jīng)熟知的事件出發(fā)而指向另外某些事件，然后從另外某些事件又指向更多的事件，如此等等。

　　這樣一種指示性的總體境況構(gòu)成了諸多定向運(yùn)作空間，這些空間中的每一個都為我的行為打開了一個可能性的暈圈。用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的語言說，這些空間可以被稱為境域（Horizonte）。在通常情況下，關(guān)于境域的知識（Wissen）總是在我不必對之有所意識的情形中達(dá)致的。正是這樣一種方式的“知識”才使得習(xí)慣成為可能。我的世界是包含了所有境域在內(nèi)的境域，而這個境域又是系縛于我的習(xí)慣性之上的境域。通過這種方式，我的世界構(gòu)成了無所不包的、如影隨形的這里，對于這個這里，我是不能離開的。每一個人的境域性的世界作為這樣一個這里，都是不可挽回地與他人的世界不同的。這便是造成諸多觀點(diǎn)及其間鴻溝的原因，它使得判斷力的反思運(yùn)用總是從根本上來說成為艱難的。

　　但是，一種對未來敞開的、準(zhǔn)備好抓取有利機(jī)遇的判斷難道不能走出這種困難嗎？去對那些位于鴻溝對岸的他人觀點(diǎn)進(jìn)行反思，這究竟是否必要？有利機(jī)遇從未來自行開啟而來，而由于未來的不確知性，它總是敞開行動之諸可能性的復(fù)多性。因此，只有當(dāng)我在諸多可能性之間進(jìn)行權(quán)衡的時候，也就是說當(dāng)我在我的判斷中左右搖擺以確定一個行動情境是否提供了一個kairós的時候，我才有可能認(rèn)識一個有利機(jī)遇。但是，在這樣的搖擺不定中，我仍然沒有達(dá)到那種與未來的不確定性相應(yīng)的可能性的復(fù)多性。在判斷中的搖擺不定是在較早的判斷和較晚的判斷之間的來回擺動。只要我在作判斷的時候完全獨(dú)處，而且總是在一種一個接一個的形式中進(jìn)行判斷，那么判斷的復(fù)多性就總是存在著的。然而這并不是真正的復(fù)多性，因為在我搖擺不定的每一階段只有一個判斷進(jìn)入我思慮的瞬間。只有當(dāng)多個判斷相互競爭著出現(xiàn)于同一瞬間，才有可能觸及真正的復(fù)多性。為此就必須需要那些與我同時生存著的他人。

　　那些僅僅由我在我自己的“內(nèi)在性”中通過左右搖擺的判斷而得到權(quán)衡的行動可能性，從一開始就不可能作為有利的機(jī)遇而在思慮中到來，因為它們?nèi)狈φ嬲率挛锼仨毮軌蛘故镜哪欠N與未來的黑暗性相應(yīng)的特征。我的所有通過我自己而做出的判斷在原則上都是能夠為我所預(yù)見的，因為它們都落在我的負(fù)載著我的世界視域的習(xí)慣的范圍之內(nèi)，而且這些習(xí)慣又把我系縛于我的世界的不可拋棄的這里之中。只有那些我通過當(dāng)前化他人世界的這里而碰到的行動可能性，才能使我驚奇，以及證明其自身為有利機(jī)遇。

　　如果對他人觀點(diǎn)的當(dāng)前化是可能的，如果從事判斷的理性必須就此而在不同的境域性世界之間架設(shè)橋梁，那么，便有一個不可避免的問題自行產(chǎn)生出來：即，以何種方式，此種當(dāng)前化是可能的？因為境域植根于習(xí)慣之中，所以立刻就有一個答案出來：必然會有一種全人類共同的習(xí)慣（習(xí)俗）。只有這一點(diǎn)才能解釋，為什么在爭論和討論中，許多人有可能就某種做決定的境況達(dá)成共識。如果所有共同點(diǎn)都無一例外地被置諸討論之外的話，如果它們在原則上被放置在需要處理的位置之上的話，那么共識就必然會因之而動搖。共識必需某種基本的前提假設(shè)，對這些前提是不可加以討論的。這種自明的前提便是我們所考慮的習(xí)慣，也就是我們在前文所提及的無論他人還是我都在背上背負(fù)著的東西。

　　對于所有共同習(xí)慣的整體，在希臘語里有一個概念來指稱，那便是êthos [倫理、禮俗、習(xí)俗]這個詞。這個詞的原初意義是指共同居住的地方，在那個地方，一個人群的共同體通過行動而維持他們的共同生活形式。跟隨黑格爾，我們可以用“Sittlichkeit”[倫理、倫常、禮俗]來翻譯êthos，因為倫理構(gòu)成了習(xí)俗的總和。自古以來，在對倫理的遵循中，人們相互給予承認(rèn)。通過把他人觀點(diǎn)當(dāng)前化而達(dá)致的對我的判斷的反思必須以某種倫理的共同性為前提。只有以此為前提，我才能為我的導(dǎo)向決定的判斷提供一個框架 （Gestalt），而只有通過這個框架，我們才能如康德所說的那樣對他人有所“要求”（ansinnen）。“要求”意味著：請求別人承認(rèn)我的判斷是值得加以討論的。至于別人是接受我的判斷還是否決它則是第二位的問題。

　　在這里，前面討論過的第一種困難重又顯露出來：任何人只要他反思地進(jìn)行判斷，他就會被要求帶來一種期備狀態(tài)，以便認(rèn)識和把握有利 時機(jī)以及因此而面對真正新的東西。這種期備狀態(tài)要求一種力量，因為它與那種本質(zhì)上屬于習(xí)慣的堅持傾向是對立的。任何對他人要求一種向未來敞開的、導(dǎo)向決定的判斷的人，都會要求他人僅僅有鑒于行動之新才進(jìn)入到行動的可能性中去。在這里，行動之新也就是意味著在行動中能夠“開端創(chuàng)始”——就開端這個詞的嚴(yán)格意義而言。對他人的如此一種要求的嘗試面臨這樣一種困難：它把自明的習(xí)俗作為取得共識的基礎(chǔ)，但是同時他也要求他人不要無限制地固守這種習(xí)俗，而是要重新開 端創(chuàng)始。  

　　對于可要求性（Ansinnbarkeit）的需要，真正說來乃在于一種能夠抓取可能的自我呈現(xiàn)的kairós的期備狀態(tài)，是一種面向真正新事物的敞開，因為這種態(tài)度是與那種固守古老習(xí)俗即êthos的傾向處于一種斗爭關(guān)系之中的。這種斗爭是不可能最終調(diào)和的；其之所以不能調(diào)和，還不止是因為êthos和 kairós必定是相互對立的，而且是因為它們恰恰是通過此對立而是相互需要的：只有基于一個êthos的共同性基礎(chǔ)之上，一個kairós才有可能被帶近給他人。而êthos則從它那方面而言需要kairós的補(bǔ)充。如果通過êthos，所有事情都已經(jīng)預(yù)先被決定了的話，那么那種導(dǎo)向決定性判斷的討論從一開始就是膚淺的了。然而這是不可能的，因為每次伴隨著驚奇，我們都必須向著不確定的將來期待什么東西。因此，通過kairós而決定的是事物如何能夠被處理，而êthos則只能先行決定尺度規(guī)范的境域，在此境域中可以決定的是事物如何應(yīng)該被處理。

　　因此，在每個關(guān)于那種不可被化解為程序般儀式的行動可能性的討論中，一種êthos和kairós之間的張力就被帶出來。在這種張力中，與每一個當(dāng)前化的決定導(dǎo)向的判斷相關(guān)的時間的兩個維度顯露出自身。當(dāng)一個有利機(jī)遇呈現(xiàn)自身的時候，那在其中浮現(xiàn)著的新事物一方面通過其不可消除的不確定性而仍然保持為被遮蔽的和在到來中的，而另一方面，它作為對于我們而言的可把捉的可能性已然極為切近了。因此，在這里，未來（Zukunft）這個詞在其字面意義上被作為一種向-我們-走來之物（Auf-uns-Zukommen），作為“將來者”（Ankommen）或法語中的“avenir”[將來，未來]而被經(jīng)驗。

　　如此而達(dá)致的遮蔽和切近的一個可比較的統(tǒng)一——如我們在“機(jī)遇”中可以觀察到的那樣——也在那作為共同習(xí)慣的êthos中標(biāo)識出來。構(gòu)成êthos的這些倫常對于我們來說是自明的，因為它長久以來就浸染嬉游于那源自過去的習(xí)慣之中。但是這種過去并不能變成某種似乎是可以標(biāo)注日期的以及我們可以明確回憶的對象，因為，如果這樣一來的話，那么êthos作為那在存在分歧的討論中所進(jìn)行的行動導(dǎo)向的決定所必須具備的前提，就會喪失其不經(jīng)討論的自明性特征。由于過去——êthos在其中有其淵源——對于主題化的回憶保持為不可獲取的，所以過去這個詞在其本己意義上說就是“老”。這個老對于我們來說是位于我們身后的不可消除的東西，不可消除地遮蔽和抽身而退。然而，對于我們來說，它仍然是在倫常禮俗中作為被繼承的和在當(dāng)前被遵循的習(xí)慣而保持為活生生的、當(dāng)前的和切近的。

　　時間在本己的老和新這兩種現(xiàn)象中指示了兩個方面：一方面，它讓恰當(dāng)?shù)臋C(jī)遇到來，通過這些機(jī)遇行動的新的開端變得可能，同時它也使那自古習(xí)慣的共同性成為可能，而只有在此基礎(chǔ)之上這些新的開端才可能被爭論。另一方面，從我們的回憶或期待的支配性權(quán)能中，時間抽離了那誕生了êthos的過去和那給kairós帶來充實(shí)的將來。時間對有利機(jī)遇的開啟以及對古老習(xí)俗的持存賦予了反思判斷力以強(qiáng)度，而它在回憶和期待中的抽身而退則使得反思判斷力成為弱的。但是這種弱以補(bǔ)充的形式與強(qiáng)歸屬到一起：如果那在其中共同的êthos變成了習(xí)慣的過去是可以被回憶的，如果那在kairós中切近著的未來可以被期望確定把捉的話，那么，無論êthos還是kairós都將不復(fù)存在，而且反思的判斷力亦將喪失其任何強(qiáng)度。這種強(qiáng)存在于êthos和kairós的通過它們之間的斗爭而來的相互依賴關(guān)系之中；而這種相互依賴關(guān)系就其自身方面而言，則是以那起源于從回憶和期待中的抽身隱退的弱為條件的。

　　這種弱為反思判斷設(shè)立了一個不可逾越的界限，在這個意義上它賦予了反思判斷以有限性的特征。但是如此理解的有限性本質(zhì)上是不同于形而上學(xué)傳統(tǒng)中的有限性概念的，因為它不是缺乏，不是對作為前提的無限性的限制，而是那使得反思判斷的強(qiáng)成為可能的東西。只要把“主觀的私人條件”——根據(jù)康德，人們在判斷中所有的各種觀點(diǎn)一般來說都會被“捕陷”其中——僅僅理解為對那在原則上可以延展到無限的理性的一種限制，那么這種強(qiáng)弱之間的聯(lián)系對于哲學(xué)來說就還是鎖閉的。只有從此種理性出發(fā)，人們才能夠設(shè)想，理性能上升到鳥瞰的視角而超出我的觀點(diǎn)的“這里”和他人觀點(diǎn)的“那里”之間的不對稱。

　　以一種隱秘的方式，這種理性信仰在我們的時代仍然起著作用，雖然大多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為形而上學(xué)的無限性概念已經(jīng)被克服了。對判斷力的后形而上學(xué)有限性的無視和對強(qiáng)弱之間互補(bǔ)性的無視，表現(xiàn)在今天人們在判斷力的行動導(dǎo)向的反思運(yùn)用中所碰到的使不確定化（Verunsicherung）之中——關(guān)于這一點(diǎn)我們在一開始就曾提及。意欲重新贏回判斷之確定性的嘗試運(yùn)動于兩個極端之間。其中一個極端涉及那作為判斷之過去維度的習(xí)慣。自古習(xí)慣的好應(yīng)該通過流傳下來的文本——在歐美和伊斯蘭世界首先是圣經(jīng)和古蘭經(jīng)——而被對象性地確定下來，或者在禮俗方面通過法規(guī)形式——如衣著規(guī)范和其他方面的規(guī)范——而被對象性地固定為可以把捉的東西。這是流行形式的基要主義。

　　然而在哲學(xué)中還有一種精細(xì)形式的基要主義：他們認(rèn)為，只要那在êthos中所包含的尺度僅僅以一種習(xí)慣性的方式在已經(jīng)生活檢驗的行為規(guī)則的框架之內(nèi)對人起到約束作用，那么它們就必然會在今天喪失其全部約束力。在如此理解的“傳統(tǒng)道德”——阿佩爾和哈貝馬斯使用這樣的術(shù)語——的位置上，一種“后傳統(tǒng)道德”必須在今天登場。同樣，在這樣一種道德中，好也是被對象性地表象的，例如被表象為命令的、戒律的、法規(guī)的、義務(wù)的、價值的等等形式。我們應(yīng)該可以使這些好變得更確定，如果我們在規(guī)范的基礎(chǔ)上來確定它而使它獨(dú)立于任何生活習(xí)俗之外的話。然而如此一來，就會使得那在流行的基要主義中被對象性地固定的好以及那些自古以來就被解釋過的持久來源，被一種來源于智性發(fā)明的、同樣是對象性的、有意為之的固定規(guī)范所代替。兩條道路都共同拋棄了那不可討論的、自明的特征，而只有通過此種特征，êthos才能構(gòu)成在行動決定的謀求中所發(fā)生的爭論性討論的前提基礎(chǔ)，在其中他人被要求為了行動而創(chuàng)始新的開端。

　　另外一個極端為了重新贏得行動導(dǎo)向的判斷的確定性而與真正的新事物即將來相關(guān)。在這里，未來被有意識地按照一種科學(xué)上可以診知的發(fā)展方式而被變成一種對象。這種變化是在兩種方式上進(jìn)行的：在過去的數(shù)十年間，由于大量東方和西方的知識分子接受那種由卡爾·馬克思所開創(chuàng)的歷史哲學(xué)以及由之而導(dǎo)致的政治運(yùn)動，所以那種相信社會會不停地向著共產(chǎn)主義社會發(fā)展的烏托邦觀點(diǎn)得到了加強(qiáng)，那種以科學(xué)的方式來支持一種未來計劃的說法也得到了擔(dān)保。今天有無數(shù)基于經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)的社會科學(xué)的未來計劃已經(jīng)取代了那種烏托邦的位置。但是在兩種情形中都是這樣做的：似乎未來的遮蔽性可以被奪去，而那真正的新即kairós則似乎可以通過科學(xué)的手段而被把握到它的新性[Neuheit]。

　　如下情形典型地標(biāo)示了判斷能力的衰落：在今天，即使著名思想家都把那種在行動中的判斷的可要求性混同于那種在科學(xué)證明中合法地使用著的智性的強(qiáng)迫。隨著這種混淆而來，反思的判斷變成了一種科學(xué)的、規(guī)定性的判斷。當(dāng)我把一個判斷要求于他人的時候，我就是在要求他人在行動中要有一種重新創(chuàng)始開端的沖動。恰恰因為未來的不可消除的不確定性，所以這種對他人的要求絕不是在精神上強(qiáng)迫他人接受我的判斷。哈貝馬斯的理論形式暴露了上述問題，尤其當(dāng)他談到在今日社會情境中的“論點(diǎn)的軟強(qiáng)制”的時候，就更是如此。他的取自阿佩爾的“理想交往共同體”理論是建立在這樣一種虛構(gòu)之上的：即所有論點(diǎn)，包括那些必須對他人有所“要求”的觀點(diǎn)，歸根到底都被要求具備一種強(qiáng)制性的說服力。

　　基要主義的極端或者那種把倫常尺度進(jìn)行規(guī)范理論性對象化的極端，與烏托邦主義的極端或者那種按照科學(xué)計劃而把未來對象化的極端有一個基本的共同點(diǎn)：他們都否認(rèn)判斷力的有限性；他們拒絕承認(rèn)那種在時間中起著統(tǒng)治地位的隱退[Entzug]，正是由于這種隱退，我們才有令人稱奇的有利機(jī)遇的新事物以及那種把所有倫常習(xí)慣維系到一起的真正的古老事物。人們正確地看到了這種雙重的隱退弱化了判斷力。但是人們相信——這種相信在根本上一直是而且仍然是在笛卡爾式的那種謀求完全確定性的努力之后果中的——這種弱是可以被反對的，以及，他在今天所缺失的確定性和強(qiáng)度是可以被找回的。但是在這里，弱只是以一種形而上學(xué)的方式而被理解為一種強(qiáng)的缺乏，而不是被理解為強(qiáng)的不可缺少的對應(yīng)面。

　　人們在如下這一點(diǎn)上是盲目無知的：即，正是判斷力的弱——這種弱通過[在時間中的]雙重隱退而得到界定——造就了它的強(qiáng)。如果這種盲目無知得到克服，那么我們就有機(jī)會終結(jié)當(dāng)前判斷力的衰退。然而，在這樣一個官僚統(tǒng)治的世界之中，在現(xiàn)代生活關(guān)系的增長著的不明朗性之中，期待這樣的一個機(jī)會是不是一種幻想？對于這個問題有一個簡單的回答：無論誰只要他相信判斷力的衰退是不可終止的，那么他就是在對未來作了一個判斷。然而未來對于反思判斷來說在原則上是為之準(zhǔn)備了驚奇的。更新判斷力的第一個具體步驟是放棄那種在精神上把未來置于靜止境地的悲觀主義診斷。

　　但是這并不意味著一種樂觀主義的診斷是可以被允許的。要想抵制基要主義的和烏托邦主義的傾向是困難的，在這兩種傾向中，判斷力的反思運(yùn)用都被從根子上削弱了。因此，沒有人能知道，那些旨在更新判斷力之反思運(yùn)用的努力能否在現(xiàn)代社會結(jié)出碩果。因為人們不知道結(jié)果，所以人們在每一種此類努力中都需要運(yùn)用勇氣，因為那未來的不可知的新事物帶來了畏懼。作為結(jié)論，我想請大家憶起康德關(guān)于啟蒙的著名文章中的一句話，這句話是他引自拉丁詩人賀拉斯的一句詩。這句引文是一句只有兩個詞組成的祈使。這句話的第一個詞叫做sapere，意為“品嘗、辨味”，它的寓意是指對行動情境之“味道”的辨識。如此理解的sapere是由那些sapientia即實(shí)踐智慧——或者用我在一開始就講到的一個詞來說就是prudentia——的明智決定所構(gòu)成的。但是sapientia或prudentia的嘗試要求人們必須“敢于”什么；而“敢于……”在拉丁語中叫做audere。去猜測這種判斷力的sapere在我們的社會中是否會有前途，這將會是沒有結(jié)果的。更有益的做法是去遵循康德在他的那篇文章中所作的告誡：“sapere aude”，“敢于運(yùn)用你的判斷力?！?/span>

柯小剛 譯